Гартман Николай - Этика

висимости между размерами объединения и наличием у него личностных черт, однозначно на этот вопрос ответить нельзя.

Тезис персонализма вместе с сомнительными теологическими выводами из него мог бы, конечно, вообще не иметь этического значения, если бы он ни был косвенно питательной средой и для одного аксиологического предрассудка. Если существуют личности высшего порядка, то — так как все же личности суть носители нравственных ценностей — логично будет предположить, что лично$ стям высшего порядка соответствуют высшие ценности; самая высшая цен$ ность, таким образом — только Богу, человеку же соответствуют только низшие нравственные ценности. В действительности Шелер усматривает такую высшую ценность в «святом», превосходство которой над всеми другими ценностями — и не только над этическими — должно корениться даже в объективном отношении фундирования. Здесь за моральной теологией маячит еще и теологическая мо$ раль, тенденция, которая прямо ведет к упразднению всякой самостоятельности этического вообще, так как она посягает на автономию самих нравственных ценностей.

Но и без учета персоналистской идеи Бога и Его всеподавляющего ценност$ ного превосходства,— высшие классы ценностей тогда все$таки тоже распреде$ лены среди средних порядков так, что совокупные личности должны необходи$ мо быть носителями более высоких ценностей, по сравнению с отдельными личностями. Это точка зрения, которая принижает человека перед совокупно$ стью, возвышая ее за его счет. Народ, государство, человечество тогда являются ценностными носителями в более высоком смысле, нежели сам человек, лич$ ностные черты которого в них на самом деле отражены весьма слабо. Это дает ложный образ. Народ и государство могут быть, конечно, «добрыми» или «злы$ ми», «честными» или «коварными», «заботливыми» или «ненавидящими», но, разумеется, не в том же смысле, что отдельный человек. Они везде и всегда лишь вторичны. Причем только благодаря ему — дифференциалу представляе$ мой ими совокупности.

Нравственное существо — это не Бог, не государство, ни что$либо еще в этом мире, но единственно первичный носитель нравственных ценностей и неценно$ стей — человек.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ:

ЦАРСТВО ЭТИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ

(Аксиология нравов)

Раздел I:

Общие аспекты таблицы ценностей

Глава 26. О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще

a) Исследование ценностей и область ценностей в этике

Не одна этика имеет дело с ценностями. Первоначально понятие ценности принадлежало точке зрения экономики и отражало область благ, прежде всего вещных, а затем и витальных, социальных и духовных благ всякого рода. Духов$ ным благам весьма сродни ценности моральной, правовой, государственной, ху$ дожественной жизни. И ими, по всей видимости, царство ценностей не заверша$ ется. Исследование ценностей еще молодо, и весь круг знаний, которым мы рас$ полагаем, до сих пор весьма случаен, не систематичен. Недостает соприкасаю$ щихся точек зрения, и все предпринимавшиеся до сих пор попытки достичь та$ ковых, оказывались поиском вслепую, на ощупь, были лишены какой бы то ни было уверенности.

Пока области ценностей в целом, так же как и область эстетических ценно$ стей, несмотря на их очевидно центральное положение, почти не исследованы, принципиально никаких изменений в этом быть не может. Наше знание о ее структуре и порядке царства ценностей все еще находится в зачаточной стадии. Некоторые заключения об этом царстве мы можем сделать, лишь исходя из осо$ бенного, из отдельных и притом доступных групп ценностей, но мы никак не в состоянии дедуктивно определять единичное исходя из обзора целого.

Столь же невелики перспективы достичь чего$то значимого для нравственных ценностей отталкиваясь от соседних ценностных областей или даже от ка$ кой$либо всеобщей теории ценностей. Наоборот, область нравственных ценно$ стей как наиболее доступная из числа высших ценностных областей, должна со своей стороны, предоставить отправные точки для построения всеобщей теории ценностей.

Как нравственные ценности отличаются от других ценностей, отчасти уже об$ суждалось (двусторонняя относительность личности, см. гл. 15 d, е), отчасти мо$ жет быть обнаружено только в специальном анализе отдельных ценностей. Меж$ ду тем, насколько можно видеть, не все ценности, являющиеся этически реле$ вантными,— будь то в смысле долженствования действий или причастности — уже в силу этого являются нравственными ценностями. Этос человека соотнесен с множеством ценностей, не являющихся нравственными. Хотя моральное по$ ведение всегда есть поведение в отношении неких личностей, но все же одновре$ менно это всегда поведение, соотнесенное с чем$то ценным или контрценным всякого рода. С этой точки зрения уже имело бы определенный смысл, в духе ан$ тичности, включить в этику учение о благах.

В определенном смысле можно сказать, что все сущее как$либо практически подпадает под точки зрения ценностей, что все в мире, в том числе и кажущееся самым далеким и индифферентным, в перспективе этики делится на ценное и контрценное. Один и тот же мир, который в своей целостности лежит в основе онтологических феноменов в той же самой целостности имеет отношение и к этическому феномену. Он ничуть не менее представляет собой мир добра и зла, что и мир вещей и вещных отношений. По крайней мере дан он как в том, так и в другом аспекте одинаково первично.

b) Отношение фундирования между этическими ценностями и ценностями благ

Но такая обширная сфера ценностей не есть сфера собственно этических цен$ ностей. Последние присущи не вещам и не вещным отношениям, но только лич$ ностям. Только акты личностей могут быть хорошими или плохими. И все же есть необходимость, включить ту обширную ценностную сферу в этическое рассмот$ рение, а быть может и эксплицировать его на нее. Ее связь с этическими ценно$ стями отнюдь не является какой$либо внешней, упразднимой или хотя бы только недостойной внимания, она выступает как существенная, внутренняя, матери$ альная. Материя нравственных ценностей уже предполагает материю ценностей благ, а вместе с материей и сам их специфически ценностный характер.

Действительно, какое моральное превосходство над вором имел бы честный человек, если бы вещи, о похищении которых идет дело, не были бы ценны? Единственное, что можно похитить или признать собственностью другого, — это именно блага, а не просто вещи. Следовательно, если честность является мо$ ральной ценностью личности, то она уже необходимо предполагает вещную цен$ ность благ. Первая материально фундирована второй. Точно так же рыцарское поведение, предоставляющее некое преимущество слабому, фундировано цен$ ностью этого преимущества; любовь к ближнему, которая одаривает или берет на себя чужое бремя, предполагает ценность блага, заключающегося в даре, или ценность ситуации снятия бремени с другого; равным образом и правдивость предполагает ценность истинного высказывания для чужой личности. Всюду здесь ценность акта совершенно иная, нежели предполагаемая ценность благ — будь то простая ценность вещи или предмета, или сложная, заключающаяся в определенных отношениях ценность ситуации. Причем ценность акта явно есть более высокая ценность, своеобразное происхождение которой просматривает$ ся уже в том, что ее величина не растет и не уменьшается вместе с величиной бла$

га, но изменяется согласно другим факторам. И все же ценность благ как таковая предполагается, и без нее моральной ценности акта тоже не существует.

Таким образом, имеет место отношение фундирования между практическими ценностями более широкой и более узкой сфер. Это однозначное, необратимое отношение зависимости, господствующей в направлении от более низких к бо$ лее высоким ценностям. Но зависимость эта только материальная, а не аксиоло$ гическая. Низшая ценность становится материей высшей аксиологической фор$ мы, являясь исключительно ее conditiо sine qua non. В любом другом смысле выс$ шая ценность от нее независима; специфическое ценностное качество в ней, нравственное благо, в сравнении с ценностью благ есть нечто совершенно новое, что в той никоим образом представлено не было, да и та по отношению к нравст$ венному благу сама по себе совершенно индифферентна.

И как раз эта материальность низшей ценностной структуры для высшей де$ лает это отношение необходимым. Там, где моральные ценности и не$ценности выступают в реальных личностях, там уже должен наличествовать мир реальных благ, с которым как с ценностным объектом соотнесены акты личностей. Но не наоборот; с существованием мира благ моральные ценности и не$ценности еще не возникают. Лишь во взаимосвязи личностей в одном и том же мире благ для них создается почва. Их содержание лежит на ином уровне, является чем$то структурно новым по сравнению со всяким иным ценностным содержанием. Отсюда и новизна самого ценностного качества. Причем это своеобразие суще$ ствует — как содержательно, как и аксиологически — невзирая на тот факт, что и нравственное поведение для затрагиваемой им личности косвенно имеет харак$ тер некоего «блага» (см. гл. 15 с).

c) Отличие от других отношений фундирования

Обобщать это отношение фундирования нельзя. Отнюдь не для всего царства ценностей справедливо положение, что высшие ценности фундированы низши$ ми. Правда, зависимость ценного в высшем смысле от ценного низшего рода и так широко распространена, но она не господствует безусловно, и даже струк$ турно она не то же самое отношению, что и здесь.

Тривиальнейшая истина, что, например духовные ценности могут быть во$ площены только там, где реализованы элементарные ценности жизни, что про$ изведения культуры высшего порядка могут возникнуть только на почве благо$ состояния и достатка определенного уровня. Но того же нельзя утверждать в от$ ношении ценностей удовольствия, удобства или хотя бы, по крайней мере, сча$ стья. Между этими ценностями и ценностями культуры не существует никакой внутренне необходимого отношения зависимости, хотя они в отношении по$ следних точно так же имеют характер низшего ценностного слоя.

Но и отношение зависимости между ценностями жизни и духовными ценно$ стями — не то же самое, что между ценностями благ и нравственными ценностя$ ми. Ценности жизни суть только реальная онтологическая предпосылка духов$ ных ценностей, то есть реализованность первых — условие реализации вторых; реальность первых — здесь лишь средство и строительный материал. Но ценно$ стное качество ценностей жизни не является материальным условием качеств духовных ценностей. Ценности же благ со своим специфическим ценностным

качеством, напротив, суть условие ценностных качеств личностного поведе$ ния — несмотря на аксиологическую самостоятельность последнего. Здесь как и там имеет место только лишь отношение conditio sine qua non. Но там оно явля$ ется чисто внешним, онтологическим отношением условия реализации, здесь же оно есть структурное, внутренне$аксиологическое, конститутивное отношение ценностных сущностей как таковых, вовлеченность низших ценностных мате$ рий в высшие, короче — чистое, существующее до какой бы то ни было реализа$ ции ценностей и независимо от нее сущностное отношение ценностей, или, точ$ нее, целых ценностных областей как таковых.

d) Шелерова попытка обратного фундирования

Закону обусловленности высших ценностей низшими Шелер противопоста$ вил обратный закон фундирования низших ценностей высшими1. По Шелеру, низшие ценности могут правомерно существовать только постольку, поскольку существуют высшие ценности, с которыми они соотнесены и в которых они на$ ходят свой смысл. Характерный пример — отношение между ценностями «по$ лезного» и «приятного». В сущности полезного заключено быть «полезным для чего$то»; оно не может быть полезным в себе самом. Следовательно, другая, оче$ видно более высокая ценность образует аксиологическое условие полезного.

В этих самих по себе правильных рассуждениях одно вызывает возражения. Почему фундирующей ценностью должно быть исключительно приятное? По$ лезность, скорее, есть вообще ценность средства как такового, и она, естествен$ но, соотносится с некоей заранее данной целью. Цель же, конечно, должна иметь собственную ценность; но этой ценности вовсе не обязательно быть цен$ ностью приятного. Полезным нечто вполне может быть и для ценностей жизни или благосостояния, для социальных и духовных ценностей всякого рода. Если тезис Шелера расширить в этом смысле, то они несомненно с полным основани$ ем существуют для полезного.

Но тогда спрашивается, возможно ли то же самое отношение фундирования отнести и к другим порядкам ценностей? Верно ли, что ценности жизни, в свою очередь, «фундированы» духовными ценностями, или даже духовные — ка$ кой$то высшей религиозной ценностью? Верно, что и жизнь за счет духовных ценностей получает некий радикально более высокий смысл. Но это заключено исключительно в иерархии ценностей самих. Можно ли зайти так далеко, чтобы сказать, что ценность жизни потеряла бы силу, если бы она не была соотнесена с ценностью духовного бытия, частью которого является и направленное на саму эту ценность ценностное сознание?

Тем самым собственная ценность жизни действительно уже была бы отверг$ нута; и тяжесть, например, нравственного проступка, состоящего в нанесении ущерба жизни как таковой, даже там, где никакие достойные упоминания духов$ ные ценности с этой жизнью не связаны, была бы попросту непонятной. И уж тем более это противоречит ценностному чувству, даже непосредственно нравст$ венному, если и духовные ценности (включая ценности нравственных актов) де$ лать зависимыми от какой$то абсолютной потусторонне$религиозной ценности.

1 Scheler. Der Formalismus in der Ethik usw. 2. Aufl. S. 92 ff.

Характерной для духовных ценностей, например эстетических, является именно их очевидная автономия, их абсолютное для$себя$бытие, их самодостаточность и независимость от всех более глубоких ценностных перспектив.

То же касается и нравственных ценностей. Их фундирование высшими цен$ ностями есть явно некая метафизическая конструкция, выдуманной для под$ тверждения религиозно$философских тезисов, которые как таковые ничего не добавляют к сущности эстетического или морального. Вся эта «идея фундирова$ ния» есть, в сущности, телеологический предрассудок; в общей формулировке он гласил бы, что низшие образования всякий раз обусловлены высшими как своими целями, ради которых существует и в которых только и имеют смысл.

Такой телеологический закон фундирования всецело предполагал бы телео$ логическое наслаивание ценностных материй и телеологическую структуру цен$ ностного царства вообще и тем самым не только утверждал бы нечто совершенно недоказуемое, но и нарушал бы тот категориальный закон зависимости, который нарушен и в метафизическом персонализме (ср. гл. 25).

В противоположность этому должно сохранить силу то положение, что все по$ рядки подлинных собственно ценностей имеют собственную автономию, кото$ рая не может быть уменьшена никакой зависимостью сверху. Все ценностное царство, поскольку оно есть сфера идеально в$себе$сущих сущностей, подчине$ но этому закону. В особенности же таковы духовные ценности, у которых эта ав$ тономия наиболее очевидна. Что прекрасно, прекрасно ради самого себя, что ко$ мично, комично ради самого себя; что благородно или достойно любви, благо$ родно или достойно любви ради самого себя. Всякая обратная связь с другим, «ради которого» оно есть то, чту оно есть, остается спекулятивной конструкцией.

Обращение к примеру ценности полезного оказывается, таким образом, са$ мым неудачным из всех возможных. Ибо как раз ценности полезного не являют$ ся собственно ценностями. В их сущности заключено быть лишь ценностями средств для собственно ценностей.

К совершенно иному роду относится вышеописанное фундирование высших ценностей низшими. Оно не означает упразднения автономии высших ценно$ стей, ибо оно касается вовсе не ценностного характера последних, но исключи$ тельно лишь определенных структурных элементов их материи, поскольку та уже сама имеет некий ценностный характер. Это отношение фундирования зада$ ет всегда только частное условие высшей ценности, в котором она как таковая еще отнюдь не существует. Это отношение фундирования не аксиологическое, и тем более не телеологическое, но только материальное — или даже, как в боль$ шинстве случаев, только модальное. Хотя в своей части оно и может пролить не$ который свет на царство ценностей, но ни в коем случае не затрагивает общего порядка.

Зависимости вообще, естественно, очень даже могут иметь место в царстве автономных сущностей; они только не могут быть тотальной сущностной зави$ симостью, ибо таковая упраздняет автономию своих звеньев. Аксиологиче$ ски$телеологическое фундирование «сверху» есть как раз тотальная сущност$ ная зависимость самих ценностных характеров. Материальное же фундирова$ ние «снизу», напротив, — лишь частная зависимость отдельных структурных элементов.

Глава 27. Цель поступка и моральная ценность

a) Искажение смысла этических ценностей в этике целей

Наряду со всеми методологическими выводами из описанного отношения фундирования вытекает еще одно гораздо более важное усмотрение, решающее для понимания нравственных актов.

В этике Канта смысл нравственных принципов усматривался в их долженст$ вующем характере. Заповедь, императив, требование к человеку есть нравст$ венный закон. Если перенести это на ценности, то смысл нравственных ценно$ стей для человека должен состоять в том, что его воля должна ориентироваться на них как на высшие цели. Нравственно благим, согласно этому, был бы тот, кто, поступая определенным образом, преследовал бы цель быть нравственно благим, то есть, например, говорил бы правду, чтобы быть правдивым, любил, чтобы нести в себе любовь, проявлял бы великодушие, чтобы быть великодуш$ ным. Кантовский ригоризм выражает это прямо$таки во всеобщей форме: нравственную ценность имеет лишь тот поступок, который происходит «ради закона»; недостаточно, чтобы он соответствовал закону, закон должен быть так$ же единственным основанием его определения, конечной целью должно быть его исполнение.

Ясно, что такой ригоризм ведет к самым нелепым выводам, в силу чего он час$ то вызывал критику. Не о нем идет дело, он — лишь уродливое проявление этики целей. Как же обстоит дело с самой такой этикой? Правда ли, что моральные ценности составляют высшие цели нравственного поступка, то есть цели имен$ но того поступка, ценностное качество которого они образуют? Правда ли, что нравственно благой в цели своего поступка, в конечном счете, видит себя само$ го, отмеченного ценностным предикатом этого поступка, приобретшего некое новое ценностное качество, что он, таким образом, в своем действии anticipando1 видит свое собственное зеркальное отражение,— то есть образ себя самого, ка$ ким он «должен быть»? Является ли рассматривание самого себя смыслом блага, любви, великодушия, правдивости?

Ответить на этот вопрос положительно значило бы исказить данную в поступ$ ке ситуацию. Цель того, кто говорит правду, заключается вовсе не в том, чтобы быть правдивым самому, но в том, чтобы тот, кому говорят, познал истину; точно так же, как цель щедрого или любящего заключается не в том, чтобы быть щед$ рым или любящим, но в том, чтобы другой, кого таким образом одаривают или радуют, получил подарок или радость. Тот, кто дарит, делает это, надо полагать, из чувства любви, а не ради этого чувства. Ему важна вовсе не собственная нрав$ ственность, важность представляет бытие другого, причем обычно отнюдь не его нравственное бытие, но человеческое бытие в целом, как телесное, так и духов$ ное, т. е. важны ситуации, так или иначе для него ценные. Ценностью же для другого эти ситуации обладают постольку, поскольку в них включены ценности благ. Знание истины — точно такое же благо, или по крайней мере с уверенно$ стью подразумевается в качестве такового, что и преподнесенный дар или до$ ставленная радость.

1 Заранее, предвосхищая (лат.). (Прим. ред.)

Здесь в смысле нравственного поступка открывается значение фундирован$ ности ценностей нравственных актов ценностями благ. Конечно, нравственно ценным поступок является и непосредственно благодаря своей цели, но не пото$ му, что содержание цели составляет нравственная ценность поступка; правда, и не просто потому, что ее содержание составляют какие$либо блага, но, пожалуй, потому, что цель имеет своим содержанием определенную соотнесенность благ и личностей.

Целью поступка является ценность определенного положения вещей, возвы$ шающаяся же над нею нравственная ценность поступка, напротив, есть цен$ ность акта, и как раз через посредство этого — ценность личности. Нравствен$ ные ценностные качества характеризуют род поведения некоей личности, но не предмет интенции, в которой это поведение существует. Они проявляются, по словам Шелера, как бы «вслед за поступком», а не в его целевой направленности. В этике целей имеет место принципиальное искажение смысла нравственных ценностей, заключающееся в ошибочном отождествлении последних с ценно$ стью преследуемого положения дел.

b) Границы долженствования действий в царстве ценностей

На первый взгляд кажется, что из этого следует, будто нравственные ценности для нравственного поведения личности, для стремления, воли, намерения, по$ ступка вообще не являются определяющими.

На самом деле это далеко не так. То, что мы называем «совестью», более или менее осознанное внутреннее совместное знание (conscientia) о ценности или не$ценности собственного поведения, никоим образом не есть инстанция, де$ лающая выводы только задним числом, как это обычно понимают, но инстанция равным образом и запрещающая, предвосхищающая поступок и, по меньшей мере, негативно, через исключение нравственно контрценного, определяющая его. Нравственное ценностное чувство, таким образом, участвует в отборе целей. И так как при наличии полярной противоположности ценности и неценности речь с необходимостью идет о выборе «или — или», то это негативное по форме вмешательство в действительность исключительно позитивно.

Цели достижения некоей ситуации, о реализации которых только и может идти дело в стремлении, волении и внешнем поведении, под влиянием нравст$ венного чувства — причем в соответствии с его объемом и силой — всегда уже подлежит некоему выбору. И этот способ нравственных ценностей быть опреде$ ляющими несет позитивный характер даже там, где они не приводят ни к чему, кроме недеяния. И недеяние тоже есть поступок в нравственном смысле. Ситуа$ ции, исходя из которых личность поступает так или иначе, всегда имеют харак$ тер поставленности перед выбором. Один только страх совершить греховный по$ ступок — это все еще позитивный выбор в данном конкретном случае.

В связи с вышесказанным во всей своей тяжести встает другой вопрос. Если моральная ценность поступка никогда не совпадает с ценностным содержанием его цели, не должно ли тогда как следствие иметь место то, что моральные цен$ ности как таковые вообще не могут быть реализованы? Могут ли тогда вообще какое$либо стремление, какая$либо воля быть направлены на них? И, наконец, если придется дать на это отрицательный ответ, имеет ли тогда вообще какой$ли$

бо смысл говорить о долженствующем характере этих ценностей? Не ограничено ли тогда все собственно долженствование ценностями ситуации, т. е. распоряже$ нием благами в отношении тех или иных личностей? Одним словом, не обречен ли человек всерьез на то, чтобы направлять свое стремление исключительно на низшие ценностные слои, реализовывать только низшие ценности, в то время как к высшим ценностям, ценностям личности и акта, то есть собственно нрав$ ственных ценностям, он даже стремиться не в состоянии?

Ответ на этот вопрос не однозначен. Трактуя его в аспекте реализации, стрем$ ления или долженствования, можно отвечать по$разному.

Что касается долженствования, то чистое долженствование бытия ценностей

вэтом вопросе даже не затронуто — как идеальное, так и актуальное. Нравствен$ ное благо «должно быть» и в той мере, в какой оно может быть только ценност$ ным качеством нравственных актов, в которых полагается целью реальность других ценностей, тогда это как раз значит, что эта ценностная интенция актов должна иметь такие качества (например, должна быть так отобрана по содержа$ нию), чтобы актам были свойственны эти моральные ценностные качества. В этом нет ничего абсурдного. Равным образом акт — там, где ценностная интен$ ция не отвечает такому требованию — необходимо не будет таким, каким он дол$ жен быть; то есть долженствование бытия будет актуальным. И это не противо$ речит вышеизложенному; «так должно быть» не значит, что нужно «стремиться», чтобы было «так».

Совершенно иначе обстоит с долженствованием действий, предъявляемым к личности требованием, чтобы неисполненная ценность полагалась целью в са$ мом поступке, чтобы целью личности была ее реальность. Здесь этика долженст$ вования впервые подходит к своим границам, ибо тогда обнаруживается очевид$ ное противоречие сущностному закону, по которому нравственная ценность по$ ступка не может быть его целью. Долженствование действий, стало быть, не мо$ жет быть направлено на нравственные ценности. По крайней мере так дело вы$ глядит предварительно. И этот тезис должен быть ограничен еще.

Во всяком случае, имеет силу следующее: этика долженствования,— а под ней

впервую очередь мыслится долженствование действий,— связана не с мораль$ ными ценностями личности, но с низшими ценностными слоями, с ценностями этической действительности, с ценностями ситуации, и поскольку те уже взаи$ мосвязаны с ценностями благ — с этими последними.

Но насколько можно понять, границы установления долженствования дейст$ вий в царстве ценностей не являются границами долженствования вообще. Им$ перативный характер нравственных заповедей, касающихся поведения как тако$ вого, этими границами вовсе не затронут; и в еще меньшей степени это относит$ ся к нравственным запретам (например, к десяти заповедям), позитивно$селек$ тивный смысл которых проявлен в их внешне негативной форме.

c) Границы возможности стремления к нравственным ценностям

Но так как долженствование действий осмысленно только там, где в лично$ сти, к которой оно обращено, ему соответствует по меньшей мере возможность стремления, то границы долженствования действий оказываются одновременно границами возможности стремления. И то, что справедливо в отношении стрем$

ления, должно быть точно так же справедливо и в отношении воли, решения, на$ мерения, целеполагания, и даже объективно$интенционального содержания умонастроения. Это, конечно, не может означать, будто всякое воле$ ние$быть$нравственно$благим является бессмысленным или даже невозмож$ ным. Это означает только, что это воление в нравственно благом поступке не есть воление$быть$нравственно$добрым этого поступка, но воление некоего иного блага — блага в ином смысле: в себе благой ситуации.

Тогда встает вопрос: означает ли это отношение ограничения действительно то, что из этого выводится в этике Шелера1, будто всякая направленность по$ ступка или воли на нравственную ценность поведения противоречит нравствен$ ному характеру такого воления?

Если отвечать на этот вопрос утвердительно, то открывается следующая пер$ спектива: в царстве ценностей возможность стремления идет на убыль вместе с ценностной высотой, а ценности личности как высшие (собственно нравствен$ ные) ценности вообще не могут быть предметом стремления. Возможность стремления будет здесь равно нулю, оно находит свою абсолютную границу по эту сторону нравственных ценностей.

В персонализме в поддержку этого положения выдвигается тезис, заключа$ ющийся в том, что личность как таковая со всем, что ей принадлежит (актами и их ценностными качествами), по своей сущности никогда не может стать пред$ метом — тезис, который (как было показано выше в критике персонализма) уже основывается на непонимании категориального отношения субъекта и лично$ сти. Такого рода обоснование, стало быть, мы можем здесь отклонить как окон$ чательно исчерпанное. Метафизически в сущности личности нет совершенно никаких указаний на то, почему она сама или ее акты не могут быть предметом, будь эта интенция бытийно$схватывающей («познающей» в широком смысле) или стремящейся.

Поэтому верным остается все$таки другой тезис, что в стремлении обыкно$ венно имеют целью не ценности личности, но ценности ситуации, и что возмож$ ность постановки в качестве цели в стремлении вообще убывает по мере высоты ценностей, достигая в ценностях личности как наиболее высоких своего естест$ венного минимума. Но из этого не следует, что этот минимум равен нулю, или что ценности личности вообще практически не могут быть целью.

Ибо основание подобного уменьшения возможности постановки в качестве цели заключено не в сущности личности и ее актов, но исключительно в сущности нравственных ценностей, в том, что они как раз$таки являются не ценностями со$ держания, к которому стремятся, но качественными ценностями самого стремле$ ния. Таким образом, действительные границы возможности стремления здесь об$ разует совершенно иное сущностное отношение: необходимая нетождествен$ ность между ценностью и ценностью,— а именно, ценностью акта и ценностью содержания, к которому стремятся в акте. То, что, предмет акта сам в свою очередь не может быть образованием того же самого порядка, то есть актом, поведением, постановкой цели стремления — той же самой или чужой личности, — это никоим образом не заключено в этом сущностном отношении. Следовательно, в нем не заключено и то, чтобы ценностные качества актов того же самого порядка не мог$

1 Scheler. a.a.O. S. 527 f.