Гартман Николай - Этика

ли ставиться в качестве цели. Ибо здесь отнюдь не содержится, чтобы с необходи$ мостью было одним и тем же ценностным качеством то, что в одном и том же акте одновременно должно быть поставленным в качестве цели предметом и реализо$ ванной в этом акте как носителе моральной ценностью — и лишь это одно исклю$ чено в соответствии с вышеупомянутым сущностным законом.

В самом деле, как бы могло существовать нечто наподобие нравственного вос$ питания,— будь то самовоспитание или воспитание чужой личности,— если бы совсем не было стремящейся интенции быть нравственно «хорошим»! При этом не нужно думать о таких педагогически сомнительных средствах как увещева$ ние, нравоучение или собственные сознательные примеры. Средств и путей очень много, и даже если все они вместе будут ненадежными, то все же смысл интенции нравственного блага остается, несмотря ни на что.

Многообразие средств в этом отношении есть лишь вопрос успеха; стремя$ щаяся же интенция от успеха совершенно не зависит. Возможность стремления как таковая сохраняется, она есть факт, выявляемый феномен моральной жизни.

Правда, она есть лишь пограничный феномен и в самом этом имеет свою гра$ ницу; т. е. ее еще нельзя обобщать до возможности стремления к нравственным ценностям, нельзя делать вывод, что во всяком нравственном стремлении пред$ метом стремления является нравственная ценность. Ничего подобного из этого феномена не следует. Но воспитателю, отцу или кому$то, чувствующему ответст$ венность за другого человека невозможно вообще отказать в интенции нравст$ венных ценностей; подобно тому как нельзя в этом отказать морально зрелому вообще в отношении самого себя и других. Напротив, очевидно, что вопреки всей опасности самолюбования, именно в таком стремлении следует видеть выс$ шее проявление нравственного поведения. Оборотная сторона этого феномена есть помещенная Шелером в центр этики, но именно у него повисшая в воздухе всеобщая «причастность к ответственности» отдельного человека как за отдель$ ного человека, так и за всех, то есть именно за их нравственное бытие как тако$ вое. Сюда относится, например, и сознание собственного нравственного приме$ ра, который каждый неизбежно подает всяким своим поведением, как хорошим так и плохим. Из той же моральной тенденции берет начало как страх подать плохой пример, так и обоснованная при всей ее незначительности тенденция подать хороший пример.

Только тот, кто с предвзятой метафизической точки зрения подвергает нрав$ ственные феномены отбору, может отрицать эти феномены. Как их отрицание, так и обобщение есть искажение фактов.

Эти феномены противоречат метафизическому персонализму — или, точнее, он противоречит им и за счет этого упраздняет самого себя,— но они вполне со$ гласуются с законом нетождественности ценности, к которой стремятся, и цен$ ности стремления. Нетождественность их, скорее, абсолютно оправдана. И где целью стремления действительно является нравственная ценность личности (собственной или чужой), там она все же никогда не оказывается той же самой, что нравственная ценность этого стремления. Если тенденция наставника на$ правлена, например, на воспитание благородства и жертвенности своего питом$ ца, то саму его тенденцию все же нельзя поэтому назвать благородной или жерт$ венной; столь же мало она будет честной или правдивой, когда целью в ней по$ ставлено воспитание честности или правдивости. Скорее, ей присуща другая мо$

ральная ценность, которую хотя и довольно трудно однозначно поименовать, но которая все$таки, даже не будучи названной, очевидно является нравственной ценностью. Быть может, это особенная, не сводимая ни к чему далее ценность сознательной ответственности за моральное бытие чужой личности; быть может, ее можно даже подвести под ценность «мудрости» (например, в смысле антич$ ной упцЯб) или ценность любви,— будь то любовь к личности или всеобщая лю$ бовь ко всему человечеству. Нравственная ценность моральной обеспокоенно$ сти о личности во всяком случае неоспорима. Но совершенно понятно, что она иная, нежели та, что ставится целью в этой обеспокоенности.

Есть и другие подтверждения такого положения дел. Одно из самых ярких — отношение образца и следования ему. Следовать в этом смысле означает как раз подражать некоему выраженному типу морального бытия, т. е. стремиться быть таким как образец. И так как для этого совершенно безразлично, является ли об$ разец реальной личностью или неким идеалом, то сюда присоединяется длинная цепь дальнейших феноменов, которые все обнаруживают один и тот же тип на$ правленного на нравственные ценности как таковые стремления. Сюда относят$ ся все ступени формирования этического идеала, по крайней мере пока идеалы остаются не праздной мечтой, но влияют определяющим образом на собствен$ ное (или чужое) поведение. Но и здесь везде очевидно, что нравственная цен$ ность подражанию образцу отличается от нравственной ценности идеала, к ко$ торому стремятся.

Во всяком случае закону нетождественности моральной ценности и ценно$ сти, которая ставится целью в волении, стремлении или поступке этот комплекс фактов не противоречит. Наоборот, из него можно извлечь урок, что не совсем точно обозначать ценность, которая ставится целью как ценность ситуации. На$ против, она может являться — как бы в пограничном случае — и ценностью лич$ ности. Если уж предметом стремления здесь выступает поведение, а именно нравственное поведение личности. Правда, и это никоим образом нельзя обоб$ щать. Такая ситуация является, скорее, исключением, обычно же ценность, ко$ торая ставится целью, есть ценность ситуации. Тем не менее сущностное опреде$ ление стремления, воления и поступка, которое как предмет интенции преду$ сматривало бы только реализацию ценностей ситуации, оказалось бы слишком узким. Нужно по крайней мере принципиально добавить и ценности лично$ сти — ясное доказательство того, что личностное бытие и ценность личности не менее предметны, чем бытие и ценность вещи.

Таким образом, тезис о невозможности стремления к нравственным ценно$ стям, вообще говоря, ложен. От нее не остается ничего кроме отличия ценности, полагаемой целью, и ценности интенции. Из этого следует: граница возможно$ сти стремления лежит не на рубеже между ценностью ситуации и нравственной ценностью, но в значительной части явно поверх них. Включаются ли в сферу возможности стремления все моральные ценности, на основании общих рассуж$ дений решить нельзя. Действительно невозможным стремление оказалось бы лишь там, где ценность предмета стремления совпала бы с ценностью самого стремления. Становится ли подобный случай где$либо актуальным, заранее, до анализа самих ценностей, узнать нельзя.

Кроме того, однако, вполне возможно, что есть и такие нравственные ценно$ сти, которые вообще, сообразно сути своей материи, не могут полагаться целью,

и тем более реализовываться, которыми можно только обладать или не обладать. При этом на ум с самого начала приходит обширная группа индивидуальных личностных ценностей. Но почему им свойственно исключительное отношение к стремлению, почему возможность стремления в них находит свою абсолютную границу, это надлежит обсуждать в связи с другим комплексом вопросов.

d) Отношение возможности стремления и его реализуемости

Опять$таки иначе дело обстоит с реализацией нравственных ценностей. На первый взгляд, можно предположить, будто она еще более затруднена, нежели целеполагание: ведь можно стремиться ко многому, что недостижимо; достижи$ мое же всегда может выступать как цель. В таком случае, стало быть, границы реализуемости в ценностном царстве очерчивают еще меньший фрагмент, неже$ ли границы возможности стремления. И можно было бы предположить, что они, например, соответствуют рубежу между нравственными ценностями и ценно$ стями ситуации. Реализуемы тогда были бы только последние, в то время как предметом стремления вообще могли бы быть и первые.

При этом имеет место неявная предпосылка, будто достижение предмета стремления и реализация — одно и то же, будто, таким образом, реализация обу$ словлена стремлением, а стремление реализуемостью не обусловлено. Это оче$ видно ложное допущение. Ценности могут стать реальными безо всякой направ$ ленной на них интенции. Для осуществления нет никакой надобности, чтобы его хотели, замышляли, целенаправленно продвигали. Блага и ценностные си$ туации возникают и без чьего$либо намеренного участия, происходит ли это «ес$ тественно» или вследствие человеческих действий, но не будучи поставлено це$ лью этих действий. И злая воля может породить некое благо, против своего на$ мерения. Становящееся реальным, относится к результату; результат же не имеет определенной зависимости от намерения.

Из этого для начала следует совершенно общий вывод, что посредством по$ ступка может быть реализовано многое, что не являлось предметом его стремле$ ния. Реализация ценности, стало быть, не обусловлена тем, что ценность являет$ ся предметом стремления1. Сфера реализуемого сферой возможности стремле$ ния не ограничена. И граница возможности стремления совершенно не есть од$ новременно граница реализуемости.

Если перенести это на нравственные ценности, то обнаруживается, что и их реализация у человека не обусловлена тем, что они являются предметом стрем$ ления. И в них реализуемость поставлена в более благоприятные условия, неже$ ли возможность стремления. И здесь это отношение теперь оказывается в выс$ шей степени знаменательным для нравственного бытия личности. Ибо предме$ том стремления нравственные ценности, как обнаружилось, могут быть лишь в малой мере, как бы в пограничном случае. Если бы они и реализуемы были в столь же ничтожной мере, то человек был бы все равно что отрезан почти от всей

1 С другой стороны, и возможность стремления не необходимо обусловлена реализуемостью. Иначе не было бы тщетных стремлений. Реализуемость и возможность стремления вообще не имеют жесткого отношения. Но в силу этого они не оказываются индифферентны друг к другу. Стремление, по сути, направлено на реализацию. Но предвидение стремящегося ограничено. Его знание о реали$ зуемости не совпадает с действительными возможностями реализации.

на ценности ситуации представляется всякое практическое поведение лично$ сти, без различия форм проявления. Достижение зримых результатов связано с реализацией того, что намечено как цель, но не с интенцией как таковой. Реа$ лизация же не намечавшегося в качестве цели (нравственной ценности) связа$ на не с реализацией того, что поставлено в качестве цели, но с интенцией как таковой. Именно за счет одной лишь интенции реализуется не то, что реализу$ ется как намеченная цель.

e) Границы реализуемости нравственных ценностей

После этого может показаться, что у не поставленной в качестве цели реализа$ ции и вовсе нет границ, а если и есть, то не принципиальные, не заключающиеся в ее сущностном отношении к ценностям. От разнообразной эмпирической (внешней) ограниченности реализации в индивидуальном случае здесь, естест$ венно, нужно отвлечься.

Но в действительности дело обстоит не так. На пути реализации могут стоять и другие препятствия, нежели интенция.

Так, в сущности некоторых ценностей благ заключена невозможность ко$ гда$либо стать реальными, потому что реализация,— причем даже и не намечае$ мая как цель — не может быть направлена на них, или потому что в сущности ре$ альных процессов вообще заложено движение только от них, но не к ним. Есть блага, которые вполне можно потерять, если их имеешь, но нельзя достичь, если их не имеешь или потерял. Это — юность, непосредственность, бесхитростность; к ним близки некоторые формы счастья, такие как веселый характер, здоровая беззаботность, в известных рамках и красота, изящество, естественная грация и тому подобное. То, что ощущение счастья в некотором роде можно пестовать и развивать, играет в сравнении с такими благами — по меньшей мере в рамках от$ дельной человеческой жизни — подчиненную роль. А для названных примеров такой возможности, пожалуй, вообще нет.

Подобные материи ценностей, своеобразие которых в том, что на них не мо$ жет быть направлена реализация, в царстве нравственных ценностей тоже вполне могут существовать. Прежде всего и здесь на ум приходят те индивиду$ альные личностные ценности, о которых было сказано, что они не могут быть предметом стремления. Но границы возможности стремления — это ведь вовсе не границы реализуемости. И фактически они и не совпадают. Личностные ценности не могут быть предметом стремления в числе прочего потому, что их, пожалуй, можно чувствовать, но едва ли можно структурно постигать и стрем$ ление вовсе не может быть направлено на них однозначно. Но для реализации этого и не требуется, так как не требуется и стремления. Человек, чья индиви$ дуальная моральная идея в нем составляет некую силу, и без того реализует эту идею во всем его поведении, что бы он при этом не ставил в качестве цели сво$ их стремлений. Он как бы постоянно «строит» в себе свое собственное мораль$ ное бытие, поскольку во всем его стремлении и поведении полагаемые целью ценности ситуации отбираются под влиянием не только общих нравственных ценностей, но и ценностей его личного этоса. Но для процесса такого строи$ тельства ему вовсе не обязательно иметь ценностное сознание и даже сознание вообще. Короче, личностные ценности реализуются точно так же, как и все

другие ценности личности: в стремлении к другим, внешним ценностям и без направленной на них интенции.

Таким образом, в материи личностных ценностей реализация не ограничена. Но есть еще совершенно другая группа нравственных ценностей, которая не меньше, чем группа индивидуальных, материя которых, тем не менее, реализо$ вана быть не может — причем, не из$за аксиологической «высоты» (в иерархии ценностей), но исключительно потому, что структура из материи противится реализации. Показательные примеры таких ценностей — невинность и чистота. С этими ценностями дело фактически обстоит точно так же, как и с некоторыми ценностями блага — с юностью, непосредственностью и бесхитростностью; две последние и так уже стоят на границе между нравственными ценностями и цен$ ностями благ. Невинность и чистоту можно потерять, но нельзя обрести вновь, если они однажды потеряны. Назад к ним, конечно, стремиться можно, но нет такого поведения человека, ни желанного, ни невольного, в котором они могли бы быть вновь обретены. Они выпадают человеку как подарок неба,— от приро$ ды ли с первыми шагами в человеческой жизни, где ребенок стоит еще по эту сторону всяких моральных конфликтов, или как действительно божественный дар через акт искупления, как верят во все времена благочестивые люди. Но ни в том ни в другом случае нет реализации в поведении человека, в том числе и реа$ лизации, не предполагающей постановки цели.

Граница таких ограниченных в реализуемости ценностей увеличивается еще на значительное число, если рассматривать не реализуемость вообще, но реали$ зуемость для отдельного человека. Так, для изначально трусливого совершенно нереализуема храбрость; ее в лучшем случае может заменить лишь некий сурро$ гат, составленный из рассудительности, самообладания и привычки, то есть не$ кая внутренняя дисциплина. Точно так же черствый и равнодушный человек ни$ коим образом не может стать участливым и отзывчивым, пассивный — энергич$ ным, тиран — справедливым, лишенный достоинства холоп — благородным ры$ царем. В таких случаях реализуемость везде имеет свою границу независимо от возможности стремления. Каждый может реализовать для себя только то, что уже заложено в природе его индивидуального этоса как возможность. Не любое нравственное требование, сколь бы общепринятым оно, даже чисто как таковое, ни было, может быть предъявлено к каждому человеку.

Итак, границы реализуемости существуют точно так же, как и границы воз$ можности стремления и границы долженствования действий. Но они иные и иначе обусловлены. Границы реализуемости заключены в сущности определен$ ных ценностных материй,— будь та абсолютна или соотнесена с определенным человеческим этосом,— в то время как границы возможности стремления за$ ключены в сущности стремления, которое, будучи направлено на нравственные ценности, отправляет в путь само себя.

Глава 28. Об иерархии ценностей

a) Методологическая апория принципа иерархии

До сих пор уже долго говорилось о высших и низших ценностях. Таким обра$ зом, неявно предполагалась идея некоей иерархии, имеющей место в царстве ценностей.

Правда, пенять на это не следует, ибо без такой предпосылки составить ка$ кое$либо представление об отношении ценностей фактически невозможно. Но тем самым еще не доказана справедливость предпосылки, не разъяснен ее смысл. Было бы ошибкой намереваться определить иерархию ценностей до ис$ следования самих ценностей; она проявляется только в точном ценностном ана$ лизе — насколько это вообще возможно. Но сам этот принцип, тем не менее, требует и предшествующего ценностному анализу рассмотрения, хотя бы для того, чтобы установить, почему только феноменология самих отдельных ценно$ стей может дать в итоге картину таблицы ценностей.

Методологическая трудность при этом заключается лишь в том, что многооб$ разие ценностей можно описать не иначе как в некоей последовательности, и что тенденция намечать в этой последовательности хотя бы в общих чертах не$ кую иерархию устанавливается сама собой. К этому подталкивает уже одно толь$ ко отношение фундирования между двумя классами ценностей.

Если бы в иерархии дело шло только о суммарном отношении ценностей благ (включая соотнесенные с личностью ценности ситуации) к ценностям личности и ее актов как собственно нравственным, то решение было бы относительно простым и его вместе с его обоснованием можно было бы предвосхитить. Но дело не только в этом. Дело идет о некоем всеобщем членении царства этических ценностей, как ценностей вещей и ситуаций, так и ценностей личностей и их от$ ношений. И двигаться вперед здесь можно, только лишь имплицитно предполо$ жив как раз ту иерархию, которая может получиться лишь в ходе ценностного анализа.

Причем и такое получение задним числом следует понимать только cum grano salis1. Для действительно всеобщего упорядочивания ценностей анализа отдельных ценностей, каковой в лучшем случае только и может иметь место, тоже недостаточно. Нельзя забывать, что мы находимся в начале ценностного исследования, и что собственно специальные ценностные исследования еще не проводятся. Следовательно, надежных результатов ждать вообще нельзя. Могут быть показаны только отдельные более или менее явно сплоченные группы ценностей, которые теснятся вокруг отдельных основных господствующих ценностей, но чье положение друг относительно друга отнюдь не становится наглядным лишь в силу их непрерывного друг за другом следования. Правда, типология как таковая проясняется, но вывести единый принцип построения из этого невозможно, не говоря уже о принципе заполнения зияющих между группами пробелов.

Весь метод еще находится в стадии поисков. Об априорном обозрении речи не идет. Те фрагменты, что нам открываются, в отношении неоспоримо наличест$

1 Здесь: с известными оговорками (лат., буквально «с крупинкой соли»). (Прим. ред.)

вующей, в себе существующей единой иерархии явно оказываются только слу$ чайными, обусловленными только человеческой установкой и ее временной од$ носторонностью.

Нужно пытаться постигать ценности, уж где и как их только можно постичь. Для одной группы ведущей точкой зрения является «систематическая», напри$ мер, лежащая в сущности ценности и долженствования вообще, для другой — за$ имствованная из исторически «случайного» развития этоса, для третьей — как раз такому развитию противная и составленная ему в противоположность. Само собой разумеется, что единства при этом остается только желать. Тем не менее ни одной из этих разрозненных точек зрения пренебрегать нельзя. Ведь это именно данные отправные точки.

Таким образом, это исследование вынуждено сохранять необязательный, оз$ накомительный (эпагогический) характер. Его нужно довести до ответа на во$ прос, приводит ли этот путь к более строгим точкам зрения или нет.

b) Ценностное сознание и сознание иерархии

Это затруднительное положение проблемы никого не должно вводить в заблу$ ждение относительно того, насколько важным, даже непосредственно централь$ ным является вопрос, о котором здесь идет речь. Всякое познание ценностей ос$ тается абстрактным без познания связей между ними. Ведь любой ситуации, если рассматривать ее с позиций этики, присущи одновременно разные ценно$ сти, и перед человеком, попавшим в данную ситуацию, стоит задача организо$ вать свое поведение исходя из осознания ситуации, которое взвешивает ценно$ сти друг относительно друга. Т. е. его ценностное чувство может действительно куда$либо его вести только тогда, когда оно одновременно есть чувство иерар$ хии. Естественно, и это чувство должно быть первичным, а не достигнутым бла$ годаря рефлексии. Непосредственно с чувством самой ценности должно быть связано чувство высоты ценности.

В сущности человеческого воления заложено то, что оно не может быть на$ правлено на нечто контрценное как таковое. Неотъемлемым смыслом сократов$ ской этики было именно то, что никто не делает зло ради самого зла, но каждый всегда представляет себе благо (ценное). Было показано, как в христианской этике учитывается второй определяющий момент, который противостоит в чело$ веке знанию о благе — момент слабости, плененности низшими силами.

Но объясняется ли эта совращаемость природным желанием? Ведь апория именно такова: как может слабость, аффект отвратить волю от ценного, если по своей сути воля может направляться только на ценное? Совращаемость не может состоять в том, что воля или желание склоняется контрценному как таковому и ради него самого. Такого рода наклонности в человеке нет. Сатанинское сущест$ во еще могло бы желать зла ради зла. Но человек — не сатанинское существо; его желание остается однозначно привязано к позитивной стороне ценностного ряда, к благу в широком смысле.

Ответ должен звучать иначе: даже подчиненная аффектам воля все равно ори$ ентирована на ценности, только ориентирована она на низшие ценности. Она очарована внешними, морально индифферентными ценностями благ; ей не хва$ тает отбора со стороны высших, то есть нравственных ценностей. И даже там, где

подобный отбор имеет место, где, быть может, негромко звучит голос высшего ценностного чувства, там он все$таки может заглушаться грубой мощью низших ценностей.

Решение проблемы, таким образом, заключено в иерархии ценностей. В каж$ дой конкретной ситуации за счет одного только противостояния заинтересован$ ных в одних и тех же ценностях благ личностей ситуация дана таким образом, что всякое активное действие, даже всякая внутренняя позиция занимает одновре$ менно точку зрения нравственных ценностей. А нравственные ценности явля$ ются высшими. И отречение от них в пользу собственной заинтересованности в ценности благ есть моральная совращенность. Ибо своеобразие нравственных ценностей как раз в том, что они претендуют на безусловную значимость, и ин$ терес к низшим ценностям допустим только в рамках их собственного соблюде$ ния посредством личности. Таким образом, сознание их «высоты» является ре$ шающим. Всякое ценностное сознание, осуществляющее нравственный отбор, необходимо есть сознание иерархии.

c) Аксиологически нередуцируемый смысл «высшего» и «низшего»

Если иметь в виду это общее положение дел, то едва ли можно сомневаться, что за нравственным конфликтом, как он проявляется в многочисленных жиз$ ненных ситуациях, всегда в какой$нибудь форме стоит противоположность цен$ ности и ценности, а не ценности и не$ценности.

Конфликт имеет форму не логически$контрадикторной альтернативы, но всегда форму контрарной противоположности, позитивно акцентуированной с обеих сторон. С другой стороны, этому противостоит тот факт, что действитель$ ное поведение личности не способно сделать выбор в пользу одновременно и той и другой стороны; из двух стоящих на кону ценностей можно следовать только одной, а другая будет упущена. Выбор, осуществляемый волей, таким образом, не может не обойтись с аксиологически контрарной в себе противоположностью как с контрадикторной. В этом состоит абсолютное ограничение всякого выбора человеческой воли. Все, что человек может сделать, ограничивается тенденцией отдать предпочтение одной ценности перед другой, а именно, предпочтение, на которое ценность претендует объективно. Пространство этой возможности дос$ таточно широко, чтобы охватывать полноту всех нравственных «за» и «против». Но всякое позитивное решение внутри него связано с вопросом предпочтения той или иной ценности, является функцией сознания иерархии.

Решить, каков, собственно, смысл «высшего» и «низшего» в этой иерархии ценностей, для ценностного чувства хотя и не составляет труда, но едва ли этот ответ может быть дан понятийно строго. Шкала «высоты» ценностей образует sui generis линию координат. Ее никоим образом нельзя свести к линям координат, которые выражали бы иную вариативность ценностей. Это делает ее безусловно неопределимой. Неверно, например, будет усматривать зависимость «высокого» положения ценности от категориальной структуры ее материи, например от ее сложности. Даже если вдруг окажется, что в целом высшей структурной сложно$ сти действительно соответствует высшее аксиологическое положение, то из это$ го еще нельзя вывести принцип. Ибо многочисленные отдельные случаи дока$ зывают обратное.