Гартман Николай - Этика

Это, правда, отнюдь не исчерпывает сущности справедливости. Прежде всего, за охраняемыми ценностями благ скрывается нечто морально позитивное, сфера свободы личности. Именно на охрану свободы (как ценности ситуации) ориен$ тируется справедливость. Но проявляется и нечто большее. Право с его объек$ тивным порядком и равенством, как к нему стремится умонастроение справед$ ливого, является, пожалуй, охранительной инстанцией, и не только для низших ценностей благ, но и для высших ценностей, которые напрямую его порядком не затрагиваются. Все духовные, все собственно культурные ценности могут рас$ цвести только там, где жизнь, собственность, личная свобода и свобода действий и т. д. гарантированы. Только при таких условиях создается основа для духовных устремлений. Следовательно, в действительности справедливость создает про$ странство для высших ценностей. Развитая нравственная жизнь может начаться лишь там, где соблюдены основные общие условия. Справедливость же есть на$ правленная на их исполнение нравственная тенденция. Она есть предваритель$ ное условие всякого дальнейшего осуществления ценностей. Она как бы первая среди ценностей добродетели. Законность есть минимум моральности, который предшествует всякой развернутой нравственности.

d)Легальность и моральность

Сэтой минимальностью связано то, что объективное содержание справедли$ вости, право, может быть выражено в четкой форме, кодифицировано, и что там, где отдельный человек добровольно его не исполняет, оно в определенных гра$ ницах допускает даже принуждение со стороны некой публичной, следящей за его выполнением власти.

Такое установление и такое принуждение противоречит смыслу нравственно$ сти, сущность которой заключается в свободе исполнения и в творческом поиске правильного от случая к случаю. Авторитарная заповедь, содержание которой полностью определено — это не нравственная заповедь. Умонастроению нельзя предписывать его цели извне, не говоря уже о требовании их осуществления. Но именно это правовое требование обращается не к умонастроению, а исключи$ тельно к действиям. Легальность — не моральность; только к первой может при$ вести правовое принуждение. Но низшие блага настолько элементарны,— и именно потому, что они образуют основание реальности всех высших ценно$ стей,— что они как таковые требуют более сильной охранительной инстанции. Одной доброй воли в данном случае недостаточно.

Это, конечно, не исключает, что такие минимальные и в принципе негатив$ ные простые требования могут полагаться целью и исполняться просто из благих побуждений без всякого принуждения. Такие побуждения и такое исполнение, естественно,— нравственный идеал, который связан со всеми требованиями права. В этом случае моральность содержательно совпадает с легальностью.

Илишь тогда нравственное действие человека действительно «справедливо» в моральном смысле слова. Всякое добровольное подчинение, всякое подлинное послушание в отношении существующего порядка и законов, всякая действи$ тельная добродетель гражданственности как таковая — от скромной, непоколе$ бимой честности и добросовестности до самопожертвования личности — поко$ ится на такой нравственной позиции.

Это является решающим в справедливости. Нравственный ценностный ак$ цент в ней лежит вовсе не в направлении объективной — публичной или приват$ ной — ситуации, на которую направлена ее интенция, а в ценности нравствен$ ной позиции личности. И здесь, как и везде, нравственная ценность интенции иная, нежели ценность того, что ставится целью, сколь бы значимой та ни была. Справедливость как ценность умонастроения, хотя и фундирована ценность си$ туации правопорядка, но это отношение фундирования не составляет самоцен$ ности умонастроения. Воля к праву как таковая ценна, независимо от ценност$ ной высоты того, чему она способствует, что охраняет или гарантирует. Она по праву существует даже тогда, когда интенция объективно ошибочна, ценность ситуации правильного представляется неверно — точно так же, как она сущест$ вует независимо от успеха. Справедливый человек уважает чужую собственность не потому, что она ценна как вещное благо, и не в зависимости от ее ценностной высоты, но потому что это — чужая собственность, и в качестве таковой ставит абсолютную границу его интенции обладать ею. Рубеж заключается в дистанции между личностями и сферами их прав. В вещах уважается сфера как таковая.

Но и здесь объективная самоценность сферы еще не есть моральная ценность ограничивающей себя интенции, но в последней выступает новая ценность, нравственная ценность самой интенции. Свободная установка на правое, пре$ одоление внутренних противоречивых тенденций желания или страха, честолю$ бия или воли к власти — по ценности несравнимо выше, чем все ценности благ, которые может преследовать такая установка. Именно это неизмеримо возвы$ шает самоценность справедливости над ценностностью только лишь пользы и средства, составляет само то, что внушает почтение к скромному образу жизни, который ведет невзрачная область права. В «объективном» праве, как оно гос$ подствует в судоговорении, эта нравственная ценность остается скрытой. С юри$ дической позиции нельзя делать различий между легальностью и моральностью. Правовая оценка действует в отношении поступка — но как раз там легальность и моральность не различить — убеждений судья$человек учитывать не вправе.

е) Законность и солидарность

Тем не менее, имеется еще более глубокая связь справедливости как ценности добродетели со справедливостью как ценностью объективного порядка в обще$ ственном целом. Справедливость как ценность ситуации связана не с одним лишь индивидом как носителем, но и с целокупностью. Ценность справедливо$ сти реализуется в целокупности. Правопорядок, который она создает, есть фор$ мирование общества как такового. Объективные формулировки государственно$ го, гражданского, уголовного и т. д. права суть нравственные творения наро$ дов$индивидов, в которых каждый из них реализует идею права, как он ее пони$ мает. Эти творения отражают нравственный облик народа точно так, как право$ вые убеждения — нравственный облик отдельного человека. И в этом отношении в правовых институтах заключено больше, чем одна только ценность ситуации.

Свою границу эта точка зрения находит в том, что общество как таковое нико$ гда не может достичь полной личностности, что моральная инициатива во всех правовых творениях, в конце концов, принадлежит именно отдельному челове$ ку, есть плод его убеждений, сколь бы ни зависел этот отдельный человек от доб$

ровольного содействия других. И само это содействие есть опять$таки столь же первичный акт индивидуальной инициативы. Наконец, дело обстоит так, что от$ дельный человек в отношении действующего в обществе права имеет двойствен$ ное положение. Он, с одной стороны, оказывается затронут правовыми норма$ ми, подчиняясь им и одновременно пользуясь их защитой; с другой стороны, он отчасти оказывается и законодателем, который — косвенно ли или непосредст$ венно,— созидательно участвует непрерывному процессу правового развития общества. Он, таким образом, несет свою долю ответственности за существую$ щее право. Такая со$ответственность есть необходимая обратная сторона его подчинения; иначе это противоречило бы его личной свободе, охрана которой — прерогатива права. Осознание такой причастности к ответственности характе$ ризует индивида именно как члена общества. Это основание его правовой и гра$ жданской солидарности с множеством равных ему людей.

Солидарность есть наиболее созидательный момент в исторической жизни народов. Она составляет нечто первичное и в этической сущности гражданина; и всюду, где она сильна и перевешивает отдельные претензии индивида, общество достигает подлинного величия. Ослабление солидарности — упадок. История Римской республики от ее расцвета до падения являет собой поучительный при$ мер. Эта солидарность, которая заключается в безоговорочном ручательстве от$ дельного человека за целое, есть подлинная ценность добродетели. Ибо она есть ценность умонастроения отдельных личностей, как бы она ни достигала своей полной силы лишь в совместных усилиях.

Правда, для нашего сегодняшнего ощущения эта ценность не сводится к цен$ ности справедливости. Для античного же человека, она полностью принадлежа$ ла к дйкбйпуэнз, она даже составляла его собственно основной состав, как он не$ явно предполагался. Правда, как таковую античная этика ее никогда полностью так и не осветила.

Однако, по идее к правовой солидарности принадлежит больше, чем несущая на себе всю ответственность отдельного человека за целое. Сюда принадлежит и ответственность за отдельного человека, причем и там, где он сбивается с пра$ вильного пути и нарушает нормы права. Наказать нарушителя, обезвредить его, убить или подвергнуть изгнанию — сомнительная обязанность для того, кто вы$ нужден ее исполнять как несущий ответственность, то есть, в конечном счете, для каждого гражданина. Многократные попытки оправдать в правовых теориях наказание, которые при всех своих противоречиях в основе своей все равно не$ удовлетворительны, оказываются в этом пункте несостоятельны, так как они де$ лаются исключительно с точки зрения целокупности и ответственности за нее, ответственность же за нарушителя, имеющая сама по себе не меньшую значи$ мость, остается без внимания. Но если учесть, что общество теряет в нарушителе гражданина, который, со своей стороны, является законодателем, то положение вещей изменится, и вопрос об ответственности за нарушителя станет очень серь$ езным. В первую очередь нарушителя надо вернуть назад целокупности, восста$ новить его в правовом и гражданском отношении, и несение наказания оказыва$ ется средством для этого.

Но помимо того вопрос о вине нужно привести к ее последнему основанию, к надындивидуальному, социальному основанию. И этот вопрос совпадает с во$ просом об ответственности. Ибо если нарушитель преступает закон из нужды, то

призму «идеала мудреца». УпцЯб в дальнейшем развитии все более виделась как воплощение всех добродетелей.

Не стоит удивляться, что частный смысл мудрости при этом теряется и в кон$ це концов остается некое содержательно выхолощенное образование, которое могло быть наполовину зеркалом добродетели, наполовину ужасной картиной морально живого. Но вопреки всей тривиальности, характеризующей этот про$ цесс осквернения, в упцЯб присутствует высокий, подлинно этический идеал, нравственная ценность особого рода. Эту ценность легко схватить в прямой про$ тивоположности к ценности справедливости, содержание которой ориентирова$ но на целокупность. Мудрость этого направления не разделяет. По тенденции она шире.

Теоретической ценности усмотрения, истины, знания она касается лишь кос$ венно. Они выступают в отношении мудрости как служебные ценности, но про$ тивопоставлены ее сущности. Поэтому аристотелевское понимание упцЯб как дианоэтической добродетели уже является ошибочным. Ибо отсюда один шаг до созерцательного самоудовлетворения и непрактичной оторванности от мира. Именно всесторонняя близость миру, контакт со всем, что в нем несет какую$то ценность, составляет практический смысл мудрости.

Но и не одна только ценностная зоркость, этически априорная интуиция, со$ ставляет ее содержание, и не одно только предвидение (prudentia) практического сознания, которая представляет взятую для себя житейскую смекалку и не несет совершенно никакой ценности умонастроения. Неверно понимать мудрость и как синтез этих моментов, всестороннюю ценностно соотнесенную жизненную ориентацию. И это было бы слишком близко ценности интеллектуального ус$ мотрения. Лишь действительно нравственной основной установкой, первичной ценностью направления самого акта может быть мудрость как «добродетель». Все упомянутые моменты, сколь бы ценны они ни были в своем роде, нельзя приписать собственно личности, представляют собой дело индивидуальной склонности или же невольного усмотрения. Ответственность за их упущение ка$ сается человека только в очень ограниченной мере.

Ценность умонастроения в мудрости есть особого рода установка человека на жизнь вообще, как свою так и чужую. На шаг приблизиться к ней можно, если исходить из точного смысла термина, которым переводят на латынь греческое упцЯб — sapientia. Однокоренным является глагол «sapere» (пробовать на вкус). Sapientia — это этический вкус, причем тонкий, дифференцированный, ценно$ стно различающий, культивированный этический вкус «морального органа», по$ скольку он, направленный на полноту жизни, означает контакт со всем и есть ут$ вердительная, обобщающая установка на все, что ценно. Это принципиально нечто иное, нежели знание, усмотрение, предвидение, ознакомление. Это — проникновение ценностного чувства в жизнь, во всякое чувствование предмета, во все реакции и акции, вплоть до спонтанных; во всякое переживание сопутст$ вующих «ценностных ответов», осуществление всего собственного этического бытия с его точками зрения, ценностно соотнесенная основная стационарная позиция практического сознания. В строгой антиинтеллектуалистской трактов$ ке можно было бы, пожалуй, назвать мудрость «этической духовностью», а именно — господствующим над всей жизнью положением этоса вообще как ос$ новного духовного фактора человечности.

b) Сократический идеал жизни

Сократовское самопознание — первый плод этой установки. Только над ней могут подняться более позитивные ценностные моменты. Со страхом, раскаяни$ ем, сомнением, малодушием самопознание не имеет ничего общего, хотя оно и негативно. Напротив, ей свойственна определенная трезвость взгляда на самого себя. Самопознание означает знание именно в том пункте, где «знать» тяжелее всего, где все естественные тенденции препятствуют объективности знания: зна$ ние о собственном этическом небытии, несостоятельности, недостаточности. Этическую же весомость этого знания можно измерить по ценности того, что оно за собой влечет, т. е. по ценности восприимчивости к надлежащему нравст$ венному бытию, к тому, чем ты должен быть.

Здесь подтверждается сократовский тезис о том, что в добродетели заключено знание, причем без того преувеличения, которое явно сквозит в отождествлении добродетели и знания. Напротив, даже этому заблуждению интеллектуализма подлинное самопознание ставит предел, и не только в теории, но в самом нрав$ ственном ощущении человека. Всякой переоценке одного только знания здесь противостоит само знание, а именно, знание о том, что никакого усмотрения блага недостаточно, чтобы быть благим, что именно воля, решение, сила дейст$ вий, преодоление себя самого отстают от результата усмотрения.

Умонастроение мудрого есть установка человека, направленная из скромно$ сти его самопознания на этические ценности. Таким образом, ценность мудро$ сти вообще, в отличие от блага, не есть направление на ценности, даже и на выс$ шие ценности; мудрость не совпадает с благом, хотя однозначно пребывает в его всеобщей ценностной направленности. К мудрости принадлежит в первую оче$ редь сохранение у собственной личности объективности этического «вкуса», причем не в направленности на эту личность, но во всякой соответствующей ин$ тенция. Именно это, прежде всего, составляет известную черту ясности и спо$ койствия, внутреннего возвышенного отстранения и духовного самообладания, которая, несомненно, представлена в античном этосе упцЯб — даже при всей его односторонности. Для мудрого доминирование ценностей (или этических идей, если пользоваться терминами Платона) в их идеальности представляется естест$ венным. Мотивы и цели иного рода суть шаг назад по сравнению с этим. В этом смысле Платон был прав, закрепив эту добродетель прямо в «созерцании идей», в том понимании, что человек, имея возможность видеть идеи, видит в их свете все, с чем сталкивается в жизни. Мудрый ценностное мерило, которым он обла$ дает в своем духовном «вкусе» (sapientia), привносит во все жизненные отноше$ ния, пропитывает им свой взгляд на жизнь. Доминирование ценностей над муд$ рым происходит не через его рефлексию по поводу них, не через знание им запо$ ведей, но непосредственно, интуитивно, чувственно, это доминирование идет от нравственного ощущения и сохраняется в любом поступке мудрого, каким бы импульсивным он ни был.

В образе Сократа, который столетиями определял идеал мудреца, есть еще один момент, пошедший на пользу развитию этого идеала. Муж, который макси$ му «познай самого себя» сделал девизом своей жизни, представлялся носителем некого «внутреннего голоса», предостерегающего своего обладателя о том, где он может ошибиться. Сократ называет его «божественным» в себе, daimonion. Мно$

гое потом вкладывалось в понятие этого daimonion. Но нельзя оспорить, что это своего рода этическая дивинация, догадка относительно дальнейших перспек$ тив, насколько они в данной ситуации не даны. Интуитивное схватывание си$ туации для мудрого уже определено в этой дальнейшей перспективе, например в идее. Схватывание смысла ситуации зависит от перспективы, в которой она ви$ дится. Чем больше перспектива, тем осмысленнее ситуация. Этическая дивина$ ция есть смыслополагание. Ибо в основе своей она есть живое ценностное чувст$ во — только смутное, догадывающееся, еще не различающее содержания. Муд$ рый оказывается впереди самого себя и своего ограниченного понимания при помощи как бы тысячи зондов; он живет не только в том, что перед глазами, но всегда на шаг вперед. Но именно в этом состоит строгий смысл sapientia.

c) Этический оптимизм и способность к счастью

Само собой разумеется, что с полнотой данных повышается и точность оцен$ ки ситуации, будь то активное формирование или только причастность. И это имеет обратное влияние на душевную позицию мудрого, на его общую оценку жизни. По его общему облику его можно охарактеризовать как знающего опти$ миста. Имеется в виду, конечно, не эвдемонологический, но подлинно этиче$ ский оптимизм, следование ценностному чувству. Мудрец открыт всему, всему восприимчив, всегда учится, никогда не поучает. Все способствует его морально$ му росту и, хотя и ненамеренно, ценностному потенцированию его собственной жизни — но одновременно, поскольку он делится с другими, также ценностному потенцированию и их жизни.

Положение мудреца по отношению к чужой жизни и к чужой личности далеко не сводится к правовому поведению. Оно есть интерес к своеобразию другого, же$ лание воспринимать именное иное, уважение чужих ценностей. Мудрец имеет редкую добродетель: желание понимать до всякого понимания, признание даже и там, где понимание бессильно. Если представить, как часто люди не понимают друг друга потому, что не имеют достаточно воли и терпения, и как велика, с другой стороны, ностальгия всех тех, которые всю жизнь тщетно жаждут понимающей души, то легко понять, каким спасительным, освобождающим, благодетельствую$ щим является мудрец среди немудрых. Он — прирожденный друг, душевный по$ мощник. И не менее того он и нравственный вождь, воспитатель. Руководство чу$ жой жизнью заключается не в предъявлении требований, но в направлении лично$ сти к ее собственным непонятым ценностям. И здесь это — этическая дивинация, которое расширяет ценностный взгляд за границу собственно понимания.

Насколько мало знающий оптимизм мудреца эвдемоничен, настолько он при$ ближает своего носителя к действительной эвдемонии. Тезис древних, будто муд$ рый есть счастливый, хоть и не касается этического ядра мудрости, но все же пра$ вилен. Он выражает естественное следствие истинной упцЯб. Покой и ясность, взгляд, исполненный любви к своеобразию и ценностному содержанию — край$ няя противоположность «охоты за счастьем», и тем самым одновременно и всему собственно эвдемонизму. Но в сущности счастья заключено, что оно всегда выпа$ дает тому, кто к нему не стремится (см. гл. 10 f). Мудрец объединяет в себе и серд$ це, полное идеалов, и трезвость мысли, чуждый честолюбивым ожиданиям в той же мере, что и безразличию к подлинным благам, к зависти и рессентименту. Мас$

штаб ему задает не чужое счастье, но собственное достоинство быть счастливым, последнее же у него есть, ибо живет он в строгой самокритике, более чем доволь$ ный тем изобилием счастья, что дает ему действительная жизнь. Крайняя зани$ женность требований, предъявляемых киниками жизни, в кинизме есть утриро$ вание данного принципа, так же и стоическая «самодостаточность» (бхфЬскейб)’ . Но в тенденции независимости от внешних благ, пожалуй, проявляется истинная черта мудрого. Не меньшее право имеет и эпикурейский идеал, если его не пре$ увеличивать; он ориентирован на то, чтобы мудро брать счастье, которое всегда близко. Не преследованием собственных выгод живет мудрец, но культивирова$ нием тонкого чувства многообразного ценного и в постоянной всесторонней при$ частности к нему. Он живет в изобилии; ему принадлежит все, что он может вос$ принять и оценить. Понимающий взгляд, живой интерес и совершенствование ценностного чувства в соприкосновении с ценностным богатством действитель$ ности есть с его точки зрения рост изобилия и душевного богатства.

В синтезе стоического и эпикурейского идеалов жизни заключена истинная идея мудрости. Чувство ценностно направляемой действительности есть тайна мудреца. Для него невнимательное упущение ценностного изобилия — такое же прегрешение перед жизнью, как неисполнимая, утопическая жизненная претен$ зия. Чистая радость по поводу всего, что достойно радости, отсутствие зависти к чужому счастью, уважительное признание чужого превосходства характеризуют мудреца. Он охвачен глубокой благодарностью, благоговейным почтением к ценностному царству жизни. Мудрому мир действительного представляется бес$ конечно богаче, чем его могут выразить поэзия и идеалы. Он живет в сознании своей ограниченности, малости, отсталости и невозможности исчерпания всех ценностных богатств. Он видит себя самого как перенасыщенного богатствами, чья способность потребления не справляется с изобилием. Его сума уже наполне$ на, его способность к счастью превосходит любой избыток. И так как он благода$ ря такому своему богатству невольно является образцом для других, он единст$ венный, кто ведет людей к внутренней духовной свободе и настоящему счастью.

Глава 46. Храбрость

a) Участие личности и моральная отвага

Мудрость есть ценность направляющей инстанции в человеке, храбрость — исполняющей. Мудрость лежит во всеобщем ценностном направлении широ$ ты, храбрость — в направлении силы, свободы, активности, способности стра$ дать. Самый мудрый ценностный взгляд бессилен, если его не поддерживает некая действующая сила, которая не уступает сопротивлению,— в том числе и там, где на карту поставлена собственная личность с ее жизнью, благополучи$ ем, счастьем.

Наиболее яркие проявления этой ценности — это внешняя «храбрость», спо$ собность пролить кровь и отдать жизнь, спокойствие перед лицом опасности, или — как называли это древние — «мужественность» (бндсеЯб’ , virtus). В древно$ сти у воинственных народов храбрость приравнивалась к добродетели вообще.

Но в себе эта ценность является более общей. В данном случае имеет место и решительность, и настойчивость, и выдержка; то есть храбрость повсюду там, где на самом деле есть риск, где требуется задействование личности или настоятель$ но необходима жертва. Нечто от этого есть, возможно, во всяком подлинном стремлении, по меньшей мере, пока оно рискованно. В этом общем значении бндсеЯб’ имеет смысл «мужества» вообще.

Для самостоятельности этой ценности характерно, что она существует незави$ симо от ценности цели, для достижения которой происходит задействование. Храбрость может, как храбрость Катилины, быть «достойной лучшего дела». Можно, таким образом, нравственно осудить дело, и все же восхищаться мужест$ вом, которое было в нем проявлено. С превратным представлением о храбрости как безрассудной отваге, игре с опасностью (которая может дойти до погони за сенсациями) эта отделяемость от цели не имеет совершенно ничего общего. Одно было и остается именно подлинной храбростью; если даже дело плохо, то все$таки субъективно остается вера в нее, которая и является предпосылкой задействова$ ния. Другое только внешне напоминает смелость и преследует цели, которые лишь кажутся серьезными. Только полное сознательное задействование личности в дело с риском потерпеть неудачу,— что возможно, когда для кого$то ценность дела представляется более высокой, чем ценность собственной личности — есть подлинное мужество, имеющее самостоятельную нравственную ценность.

Эта нравственная ценность уже на самой своей примитивной ступени имеет характер преодоления себя самого. Самопреодоление это может дойти до само$ отречения и самопожертвования. Парадокс заключается в том, что возрастание мужества и силы, присущих поступку, прямо зависит от степени сопротивления. Характеристика ценности настоящей храбрости заключается именно в том, что с увеличением препятствия, риска, опасности ценность не уменьшается, а растет, как бы усиливаясь в сопротивлении. Как если бы с усложнением препятствий в человеке высвобождались все новые и новые моральные силы.

Этот психологически загадочный феномен этически вполне понятен. Муже$ ство, в сущности, — акт свободы. Свобода же никогда не наличествует как суще$ ствующий факт, но всегда возникает впервые в данном конфликте, причем зави$ сит от степени напряженности конфликта. Никто не знает самого себя в этом пункте до тех пор, пока жизнь не испытает его. Один беспечно берет на себя слишком много и пасует при первых признаках бедствия. Другой робок, пока ничего серьезного с ним не происходит, но в критические минуты он оказывает$ ся сильным и неколебимым. Здесь проявляется своего рода скрытая прочность самой личности. В ней и состоит добродетель храбрости.

b) Нравственное мужество и радость ответственности

Риск всегда бывает там, где берут на себя не только реальные последствия, но и моральную ответственность. Такая ответственность может затрагивать многое, в зависимости от того, что личность ставит на кон. Это не обязательно будет тело или жизнь, это может касаться и чужого благополучия, счастья, судьбы. В этом случае происходит свободное определение самого себя через определение дру$ гих. Мужество приобретает здесь морально более глубокое значение воли к от$ ветственности, взятия на себя вины. Всюду, где отношения ставят какого$либо

человека на руководящее место, мужество совершить поступок есть в первую очередь функция способности к ответственности и радости ответственности. Вмешательство в чужую жизнь — а даже повседневность среднего человека тре$ бует этого изо дня в день — это для каждого, у кого есть совесть, несравнимо бульший риск, более тяжелое испытание на мужественность. Ибо здесь он берет на себя опасность, вину. Несмотря на это, радость ответственности, которая пе$ ред виной не останавливается, является морально бóльшей величиной, страх же перед ответственностью, трусость, менее ценны. Дело заключается в нравствен$ ном мужестве, в нем имеет место кризис.

В действительности всякое мужество совершить поступок (активность) одно$ временно есть мужество страдать и переживать последствия, неудачу, нести вину. Наиболее ярко это видно в великих примерах, в геройстве и нравственном вели$ чии; менее заметно — в малом, в конфликтах обычной жизни. И однако в прин$ ципе и здесь и там имеет место одно и то же. Каждый конкретный конфликт тре$ бует мужества решения. Морально трусливый всегда будет склонен держаться пассивно, позволять всему идти своим чередом, не думая о том, что он тем са$ мым делается виновным — причем виновным в особенности. Это только кажет$ ся, что трус остается непричастным; в действительности же то, что было в его си$ лах изменить, ложится на него бременем. Самообман только маскирует мораль$ ную лень, неспособность к инициативе, к ответственности.

Нравственная жизнь есть риск и требует мужества во всех своих проявлениях. Наряду с мужеством совершить поступок имеется мужество выражать свои убе$ ждения, мнения, мужество говорить правду, признаваться в чем$либо, даже что$ бы мыслить нужно мужество; не меньшее мужество — быть самим собой, адек$ ватно оценивать собственные ощущения, быть личностью, мужество испыты$ вать большие чувства, любить, проявлять страсть (здесь особенно имеют место ложный стыд, страх перед людьми, трусливое притворство); существует даже му$ жество жить, переживать, переносить испытания и искушения, равно как и му$ жество быть счастливым. Выходит так, что и мудрость, претендующая только на «причастность», тесно связана с более сложной добродетелью храбрости.

Глава 47. Самообладание

a) Ущцспуэнз и егксЬфейб’

То, что древние называли ущцспуэнз, при обычном переводе как «благоразу$ мие» искажается. Не о каком$то глубокомыслии идет дело, но о ценности душев$ ной меры или соразмерности, о сдерживании всякой разрушительной чрезмер$ ности и о моральной силе самообладания. Это лучше всего выражает стоическое понятие егксЬфейб,’ означающее «пребывать в собственной власти», быть госпо$ дином над самим собой.

Античность использовала это понятие в тесной связи с упцЯб и бндсеЯб’ . И то и другое повторяется в нем как моменты, первое — как руководящее начало, вто$ рое — как силовая ценность. И все же она в сравнении с тем и другим — совер$ шенно новая самоценность. Ибо говорится не о руководстве и силе как таковых,