Гартман Николай - Этика

ная философия,— а способна ли она на это, — это вопрос ее возможностей. Эти$ ка не знает спасения. Только религия говорит о нем. И ей одной выпадает мета$ физическая ответственность за последствия этих речей.

g) Ценность предвидения

Сознание человека как таковое еще не практично. Одна лишь активность здесь тоже не поможет. Лишь способность сознания предвидеть будущее, забо$ титься наперед, возвышает его над простым отражением действительности. Миф отразил это в образе Прометея. Само имя Прометей означает «провидец», в от$ личие от его противоположности Эпиметея — «крепкого задним умом». Первый человек — провидец. Его человечность приобретается похищением божествен$ ного. И если миф говорит только о краже огня, то за этим ясно просматривается другое, то, что действительно было украдено, божественное предвидение (рсьнпйб). Провидение есть атрибут божества. Этос человека есть его hybris, его восста$ ние против божества, его претензия на божественный атрибут

Предвидение есть предсказывающее начало в человеке, в своей высшей по$ тенции оно есть пророчество. Взгляд вперед дает ему идти, осознавая цели. Че$ ловек живет не только настоящим. Он принадлежит будущему. А будущее при$ надлежит ему — в пределах его направленного вперед взгляда. Если точнее, то будущее — единственное, что фактически принадлежит человеку. Прошедшее миновало и его нельзя изменить. Но и настоящее изменить нельзя, оно уже име$ ет в себе свою категорическую определенность. Только то, что еще не пришло в настоящее, еще «грядущее на нас» — ибо это значит «будущее», — можно как$то отклонить, повлиять на него.

Всякая деятельность, всякое стремление необходимо направлено в будущее. Сознание, от которого будущее было бы просто сокрыто, было бы обречено на бездеятельность. Предвидение указывает человеку его единственно возможное поле деятельности, будущее. Оно есть ключ ко всякой способности действия. Способность к антиципации выходит за границы настоящего, действительного бытия, которое само по себе никогда не может «обогнать ход времени». Именно в мышлении можно нечто предвосхитить, мысль — «вне времени», хотя и при$ надлежит реальному субъекту, связанному временными рамками. Только в мыш$ лении можно снять завесу с будущего. И как бы несовершенно оно ни было, лишь благодаря ему существует предусмотрительность и способность достигать желаемого.

Противоположность предвидения — застревание мысли в настоящем и в гото$ вом, пораженность слепотой в отношении еще недействительного, неведение в пассивном движении по течению, жизнь одним днем, которой остается только оглядываться назад и сожалеть (мефЬнпйб и мефбмЭлейб вместо рсьнпйб и ерймЭлейб)’ .

Ничто так не подтверждает ценность предвидения, как вечное стремление чело$ века к нему. Начиная от самых ограниченных интересов тех, кто заботится о хле$ бе насущном, вплоть до интересов государственных мужей, которые смотрят да$ леко в будущее, это стремление в сущности одно и то же. Различие составляет только «степень проникновения». И применительно к личной жизни мы гово$ рим о недальновидном или дальновидном поведении; да и в словах о «преду$

смотрительности» или «непредусмотрительности» просматривается то же самое ценностное суждение.

Эта оценка имеет тем большее значение, что взгляд человека вперед принци$ пиально ограничен, и, кроме того, даже в своих границах ненадежен. Он не за$ служивает именоваться познанием. Будущее, коль скоро оно будущее, нельзя привести к данности; из всего реального дано только настоящее. Уже прошедшее не может быть увидено непосредственно — оно сохранилось только в «отпечат$ ке», который остается после него. Будущее же в настоящем не имеет свидетель$ ства, сравнимого со «следами» прошлого. Пожалуй, ему предшествует ряд усло$ вий, из которых оно выстраивается и исходя из которых его можно предвосхи$ тить. Ибо течение событий закономерно. Но сеть таких условий широка и необо$ зрима. Человек видит лишь отдельные фрагменты; его знание, таким образом, именно в будущем остается вечно незаконченным. Интуитивному разуму, быть может, это еще не существующее будущее было бы доступно непосредственно. Но человек не обладает интуитивным разумом (в этом смысле). Он достаточно прозорлив в теоретических решениях (например, при расчете траекторий движе$ ния комет) — поскольку в данном случае имеет место четкая закономерность; но он близорук и не знает даже самого себя в том актуальном, которое затрагивает его и его жизнь. Густая пелена будущего застилает человеку глаза, и даже богатый жизненный опыт дает лишь слабый проблеск подлинной уверенности. Но цен$ ность предвидения оттого не уменьшается. Даже слабый проблеск света, направ$ ленного в будущее, имеет огромную ценность. А идея совершенного божествен$ ного провидения подтверждает эту ценность.

И все же ценность предвидения имеет свои границы. Яснее всего это видно в мифе о Кассандре. Она знает грядущее, но не в силах его изменить; способность к ясновидению отравила ей жизнь, божественный дар стал ее проклятием; она завидует счастливым, которые поражены неведением, которые владеют хотя бы коротким мигом, кроме которого ничего не замечают. — Прав ли этот миф? Яв$ ляется ли дар предвидения не$ценностью? Если бы Кассандра могла убедить ни$ чего не подозревающих людей в том, что им грозит опасность, то он был бы выс$ шей ценностью, предотвратил бы несчастье. Что же делает его зловещим даром?

В гомеровском мире царит рок, неотвратимая Мойра. То, что должно про$ изойти, предопределенно Божьей волей, человек не может идти против нее. Его предвидение бессильно, поэтому оно — несчастливый дар. Само неведение в от$ ношении будущего предопределено. Провидец лишь пассивно констатирует гря$ дущее. Пожалуй, он обладает одним атрибутом божества — предвидением, но лишен другого атрибута — способности предопределения. Он не может изме$ нить увиденное, не способен бросить вызов судьбе. Таково восприятие древних. И Лаий не избежал смерти от руки сына, хотя поверив оракулу, и обрек младенца Эдипа на гибель. Heimarmene1 сильнее, она находит средство для осуществле$ ния. В переводе на философский язык это значит: в телеологически насквозь де$ терминированном мире, где всякое событие окончательно предопределено, и предопределение не оставляет человеку никакого пространства, предвидение фактически есть зло. Иначе дело обстоит в каузально детерминированном мире. Каузальная детерминация может быть изменена, она не прикована к конечной

1 ‘ЕймбсмЭнз — участь, судьба (др. греч.). (Прим. ред.)

вать ценности, которые без его содействия остались бы недействительны. Благо$ даря такому властному положению, человек имеет — помимо внутренней свобо$ ды воли — еще и внешнюю, свободу движения и свободу воздействия на собы$ тия. Он может заставить работать на себя природные силы, даже направить их в случае необходимости против их «естественного хода».

Телеология человека — второй атрибут божественности в нем, способность предопределения. Внутренне действия человека отличаются от проявления дру$ гих сил тем, что они доводят до действительности нечто предопределенное. Ибо внешне, как процесс, человеческий поступок имеет такую же форму, как и про$ явление любой другой силы. Здесь естественные процессы, насколько человек может вовлечь их в свою целенаправленную деятельность, связываются с ценно$ стями. Человек хоть и не является творцом этих процессов, но может использо$ вать их в своих целях. Он тем самым предопределяет их ход. Он прибавляет к кау$ зальной детерминации целевую. Человек способен на это благодаря дару пред$ видения. Тем самым он исполняет свою метафизическую роль как посредник между ценностным царством и действительностью. Но одновременно он сам становится носителем нравственных ценностей. Ибо отличающиеся такой те$ леологией акты суть то, чему могут быть свойственны качества добра и зла. При$ чем это имеет силу не только для собственно действий и поступков отдельного человека, но и для всех типов актов, имеющих внутреннюю тенденцию, вплоть до принципиальной установки или позиции в отношении мира и жизни. Ибо со$ гласно тенденции уже и здесь заключено направление на telos, и фактически вся$ кое действие обусловлено внутренней установкой. Всякая направленность к ценности уже включает в себя момент предопределения. В нем коренятся акту$ альные решения, являющиеся целенаправленными

Подобно ценностям свободы и предвидения, ценность предопределения так$ же имеет свои сложности. Если человек не может вынести в полной мере дар предвидения, то уж тем более ему не по плечу и дар предопределения хода собы$ тий во всей его полноте. Предвидение как таковое хотя бы не делает человека от$ ветственным, за целенаправленную же деятельность человек в ответе. Смысл предначертания как раз и заключается в том, что тот, кто его дает, имеет свою вину и заслугу во всем, что касается его результатов. Неограниченная целесооб$ разность означает неограниченную ответственность, ответственность за все. Имеющий власть — ответствен. Идея о Боге как предначертателе всего — это идея о неограниченной ответственности, одновременно, конечно, и идея о неог$ раниченной способности к ответственности. Моральная выносливость в данном случае бесконечна. Человек — не Бог. Мера ответственности, которую он может вынести, резко ограничена; и когда она нестерпима, человек, будучи не в силах ее вынести, отрекается сам от себя; тогда он уже не стремится проявлять целена$ правленную инициативу, но ищет возможности облегчения. Второй атрибут бо$ жества во всей его полноте человек может выдержать в еще меньшей степени, чем первый. Первый угрожает только его счастью, второй — его моральному бытию вообще. Человек и в данном случае — нечто среднее между божеством и живот$ ным. Способность к предопределению выделяет человека из других, связанных с природой живых существ, но жить собственным предопределением он может лишь в ограниченной мере; здесь он тоже нуждается в определенной беззаботно$ сти. Чрезмерная власть в его руках ложится на него самого тяжким бременем.

Компетентность человека в отношении предопределения, быть может, еще более ограничена, чем в отношении предвидения, как и сама способность предо$ пределять ход событий. Многие силы в мире, которые он вполне способен отсле$ дить наперед, не поддаются абсолютно никакой инициативе с его стороны. В лучшем случае он может овладеть ими, приспосабливая их к себе. И все же между способностью к предначертанию и выносливостью имеет место иное соотноше$ ние, нежели при ограничении человеческого предвидения. Нельзя утверждать, будто человек совершенно свободно владеет предопределением в той мере, кото$ рую он может вынести. В общем, его способность к ответственности (его мо$ ральная выносливость) меньше, чем эта мера. Поэтому в человеческой жизни не редко встречаются феномены, когда вина, взятая человеком на себя, оказывает$ ся ему не по силам. Поэтому много морально надломленных людей или же мо$ рально ограниченных, в которых сама ограниченность — порождение ужаса пе$ ред очевидной ответственностью, сомнительная самозащита от собственной со$ вести и от отчаяния.

Способность предопределять — самый властный, но и самый опасный дар из всех, которыми обладает человек. Она является ценностью для него только в гра$ ницах выносливости. Сверх этого способность предопределять — не$ценность. Но вся практическая жизнь шаг за шагом есть игра с этим опасным даром: прав$ да, игра не праздная, но неизбежная, поневоле. Ибо в этом человек несвободен: пока он дышит, он не может выйти из этой игры. Только то, как он играет, как распоряжается этим даром, находится в его власти. И бывает, что этот дар, чем больше человек осознает власть, даваемую им в его руки, соблазняет его, вверга$ ет во все более запутанные игры. Границы же своей выносливости в этом угаре он замечает только тогда, когда они оказываются перейдены и игра для него закан$ чивается.

Глава 37. Ценности благ

a)Положение таблицы благ во всеобщей ценностной таблице этики

Удревних преобладало мнение, что этические ценности вообще сводятся к таблице благ. Отсюда включение в разряд благ «добродетели» — как «высшего блага». Такое воззрение оставляет немного места особому характеру ценностей актов. Тем не менее в популярной морали оно сохранилось и в некоторых теори$ ях Нового времени (например, в учении о нравах Шлейермахера) получило но$ вое обоснование. Кантовская этика долга представляет противоположную край$ ность; и кто согласен с Кантом, что только умонастроение и воля могут быть добром или злом, тот с самого начала склонен учение о благах вообще отделять от этики.

Обе крайности расходятся слишком широко. Блага принадлежат к ценностям вещей и ситуаций, которые, будучи предметами стремления, обосновывают цен$ ности акта. Это — не нравственные, но, пожалуй, нравственно релевантные цен$ ности. Стремление к обладанию ими и порождает добро и зло. Так они неизбеж$

но начинают претендовать на свое место в ценностной таблице этики, пусть даже подчиненное.

Они сродни сфере рассмотренных только что ценностей в том отношении, что и те являются обусловливающими для нравственных ценностей, и сверх того обнаруживают ясные специфические признаки ценностей благ. Жизнь, созна$ ние, свобода, предвидение суть внутренние блага. В их ряду свойство быть неким «благом» наиболее ярко проявляется в ценности жизни, потом оно постепенно исчезает, отступая в предопределении почти полностью на второй план перед ценностью акта. В низшем звене этого ряда, ценности жизни, ряд ценностей благ начинается непосредственно, но затем, возвышаясь до более сложных мате$ рий, отдаляется все более, пока не оказывается при выходе в обширную область многообразных «благ счастья» в характерной противоположности тем ценно$ стям. Оба совокупных ряда, таким образом, расходятся как материально, так и аксиологически. По высоте ценности первого ряда выигрывают у вторых, и по мере расхождения увеличивается и это превосходство.

В дальнейшем из двух рядов ценностей будут выделены только определенные основные типы. Действительный анализ таблицы благ с ее внутренним отноше$ нием высот есть задача, которой здесь места не остается. Если бы высота нравст$ венной ценности в стремлении была пропорциональна высоте ценности ситуа$ ции, выступающей предметом стремления, то, конечно, материальная этика ценностей должна была бы начинаться с точного анализа таблицы благ. Но такой пропорциональности, очевидно, не существует. Жертва, связанная с собствен$ ностью, может быть нравственно более ценной, чем мудрейший моральный со$ вет, если он не требует жертвы со стороны советчика. Высота нравственной цен$ ности зависит не от высоты ситуации, которая ставится целью, но от степени за$ действования личности.

По этой причине отношение высот ценностей благ для этики не имеет боль$ шого значения, как бы ни были эти ценности фундирующими.

b) Всеобщая основная ценность бытия

Собственно ценности благ отличаются от ценностей первого ряда тем, что они не присущи субъекту, хотя они и являются «для» субъекта ценностями. Они присущи объекту, бытию, окружающему миру. Но ясно, что уже всеобщая ситуа$ ция бытия, в состав которой входит и субъект (как живой, как сознательный, как активный и т.д.), со всем, что целесообразно для его жизни, означает ценность. Она существует независимо от того, ощущается ли она и насколько ощущается субъектом как ценность. К ее материи относится естественные условия жизни, начиная с земли, воды, воздуха и света, вплоть до специальных источников про$ питания и благоденствия. Вся система ценностей заключена в этой всеобщей ос$ новной ценности данного бытия. Человеку нужно лишь на мгновение лишиться элементарных природных благ, как тут же их обычно незаметная ценность даст о себе знать в полную силу.

Ценность наличного бытия касается не только физической жизни человека и ее факторов, но и его морального бытия, активности, свободы, целенаправленной деятельности. Этот мир таков, что свободное и целенаправленно действующее су$ щество находит в нем свою нишу. Как основную черту этого ценностного качества

мира можно указать причинно$следственную структуру господствующего в нем порядка. Если бы мир был столь же насквозь детерминирован телеологически, то для всего этого не было бы места, активность и телеология личности были бы па$ рализованы, ее свобода была бы иллюзией, ее предвидение роковой, невыноси$ мой способностью. Но если бы этот мир вообще не был детерминирован (ни кау$ зально, ни финально), или хотя бы существовали разрывы в его связях зависимо$ сти (например, в смысле какого$нибудь парциального индетерминизма), то пред$ видение было бы невозможно; свобода и потенциальные силы человека хоть и были бы безграничны, но не имели бы возможности воздействовать на окружаю$ щую действительность; целенаправленная деятельность, уж конечно, была бы для человека точно так же невозможна, как и в целевом мире, ибо вся целенаправлен$ ная реализация (третье звено целевой связи) уже предполагает каузальную струк$ туру мира, она как реальное событие имеет форму каузального процесса. Если оп$ ределенный комплекс причин не имеет однозначно определенного и необходи$ мого следствия, то невозможно определить и средства для достижения установ$ ленной цели. Целевая связь (в поступке человека) имеет, таким образом, своей ка$ тегориальной предпосылкой причинно$следственную связь мира. И таковая, ста$ ло быть, является основной фундаментальной ценностью в сущности реального мира для морального бытия личности. Ибо моральные ценностные качества свя$ заны с телеологией ценностно$направленных актов.

Втаблице ценностей, таким образом, эта основная ценность онтической структуры мира, несмотря на ее чисто вторичный, внешний характер ценности благ, является строгим дополнением к основным внутренним ценностям: актив$ ности, силы, свободы, предвидения и предопределения. Эти последние без са$ мой реальности той ценности реально невозможны. По материи они имеют сво$ им общим основным условием ее. Здесь еще четче обнаруживается тесная спло$ ченность обоих ценностных рядов.

c)Ценность ситуации

Врамках всеобщей ситуации присутствия возникают многочисленные от$ дельные ситуации. Об их высокоиндивидуальном ценностном характере речь уже шла при разборе ценностных противоположностей (см. гл. 34 а). Но не в од$ ной индивидуальности ситуации заключается ее ценность. Независимо от типа и единичности жизненных ситуаций их ценность заключается прежде всего в том, что они ставят человека перед задачей, требуют от него позиции, ожидают его ре$ шения. Ситуации — поле человеческих действий, да и содержательный базис его моральной жизни вообще, поскольку она направлена вовне. Многообразие си$ туаций есть содержательное изобилие его присутствия. Множественность пере$ крещивающихся в этих ситуациях интересов — ключ его ценностного чувства. Новое ценностное сознание всегда исчерпывается новизной данного конфлик$ та. Никакая мысленная сконструированная комбинация даже в самой смелой фантазии не достигнет глубины и содержательности живых ситуаций. С понима$ нием глубины этической действительности и с постижением ее ценностей чело$ век растет морально, в том числе и там, где он даже не вовлечен в ситуацию и не предпринимает в ней никаких творческих действий. Ценность данной ситуации дифференцируется для него вплоть до преходящих ценностей мгновения.

Помимо этого можно говорить о еще более высокой ценности той же самой материи. Существуют человеческие связи, имеющие характер относительно прочных отношений. От формальных связей людей, занятых на одном производ$ стве, до глубочайшей любви и дружбы личная жизнь полна ими. Такие отноше$ ния являются достаточно замкнутыми, имеют собственную жизнь, которая с жизнью личностей, объединенных в данном отношении, ни в коем случае не сов$ падает; это содержательно нечто иное и в своем совокупном моральном содержа$ нии может значительно возвышаться над таковым содержанием личностей. Это может оказаться и сильнее личностей, быть выше их понимания, так что ситуа$ ция, со своей стороны, подчиняет себе личности, на которых она основывается. Тот, кто не знает этого в жизни, может найти это в поэзии. В высшей степени дра$ матический конфликт может произойти между, в сущности, ничего не значащи$ ми личностями. Его ценность — не эстетическая, но этическая ценность ситуа$ ции — объективна; эта ценность является таковой для всех людей: и причастных

инепричастных конфликту. Собственная жизнь таких ситуаций совершенно ре$ альная, протекающая во времени, как и жизнь человека. Ситуация имеет день и час рождения, развитие, высоту, спад и финал. Все глубокие человеческие отно$ шения обнаруживают нечто от такого способа бытия. Ибо все ситуации обнару$ живают один и тот же, правда, бесконечно варьирующийся, ценностный тип. Ка$ ждая человеческая ситуация — часть этического бытия. Вся совокупность ситуа$ ций в этом смысле образует содержание этической действительности.

d)Ценность власти

Вмногообразии этих ситуаций особую важность сразу приобретает власть, способность направлять и определять эту ситуацию по своему усмотрению. Не об определяющих ценностях в этом «усмотрении» идет речь, но о — внешнем или внутреннем — принуждении. Власть в смысле возможности и господства яв$ ляется абсолютной самоценностью; к ней стремятся ради нее самой, а отнюдь не только как к средству, с помощью которого можно было бы реализовать другие ценности. Воля к власти — которую Ницше по праву поставил над волей к жиз$ ни — есть движущая сила sui generis в человеческой жизни, хотя и не единствен$ ная, как того хотел Ницше.

И интересно, что в ценности власти, типичной ценности благ, содержится та же сложность, что и в ценностях свободы, предвидения и предопределения. Ведь

иони суть аспекты власти, хотя и внутренней, личностной власти над актами. Банальной житейской мудростью является утверждение, что большая власть портит человека, искажает его ценностное суждение. Власть обманывает челове$ ка, увлекает его, обнаруживает тенденцию морально его уничтожить; к этой внутренней опасности власти, которая заключена уже в способности предопре$ делять ход событий (гл.36 h), здесь еще присоединяется внешняя опасность, тая$ щаяся в отсутствии противоборства. Человек может и внешней властью обладать только в определенной мере; сверх того она превращается в неценность, рок. От легко возбудимой физической агрессивности до безумия цезарей сопровождает этот пограничный аксиологический феномен все степени и виды расцвета вла$ сти. Безвластие, конечно, остается неценностью; но ценность блага власти чело$ века над другими все же ограничена так же, как ценность внутренней власти над

своими действиями (свобода и целевая деятельность), что является ясным дока$ зательством в пользу родства ценностей благ с ценностями действий.

e) Ценность счастья

Самая популярная из ценностей благ, «счастье», которое так часто представ$ лялось как ценность ценностей, во всяком случае можно поставить в один ряд с властью, которой оно родственно и по материи.

Счастью присущ двойной смысл: объективно оно заключается в благоприят$ ном стечении обстоятельств, судьбе (ехфхчЯб),’ субъективно же — в ощущении этого благоприятного стечения, в утверждающей, ценностно чувствующей при$ частности к нему (ехдбймпнЯб)’ . Счастье в первом смысле есть чисто ценность вещи и ситуации; оно включает в себя приятное, желанное, удачу, успех, «счаст$ ливый случай». Счастье во втором смысле гораздо ближе к ценностям акта; оно — ценность внутреннего блага, но реализованная чисто случайно, без целе$ направленной инициативы, или хотя бы интенции, и потому не имеющая каче$ ства нравственной ценности. Оно охватывает удовольствие, удовлетворенность, радость, блаженство,— а между ними неисчислимо богатые оттенки этих чувств. Более высокие ступени этой шкалы приближаются к нравственным ценностям акта, что и послужило причиной ошибочного эвдемонистского утверждения, что смысл жизни в стремлении к счастью. При этом внешнее и внутреннее счастье существуют относительно независимо друг от друга. Чувство счастья есть функ$ ция не благ счастья, но собственно способности к счастью. По этой причине в античном эвдемонизме самоощущение счастливого человека рассматривается независимо от внешних обстоятельств.

О весьма своеобразной диалектике стремления к счастью (как внешнему бла$ гу), которое мешает самому себе достичь своей цели (счастья как внутреннего блага), речь уже шла выше (гл. 10 f). Ценности счастья, однако, эта двусмыслен$ ность не вредит; она касается только ценности стремления к счастью. Ценность самого счастья так же независима от возможности стремления, как и нравствен$ ные ценности, хотя причины того, почему возможность стремления имеет пре$ дел, разные. В этой связи ценность счастья, очевидно, к нравственным ценно$ стям ближе, чем другие ценности благ.

С другой стороны, близость ценности счастья к основным ценностям, прису$ щим субъекту, прояснится, если учесть, что и счастье несет в себе сложности. То, что привыкший к счастью нравственно мельчает, тоже является тривиальной ис$ тиной. Близость и осязаемость данного изобилия благ вытесняют более высокие ценности из поля зрения ценностного взгляда. И счастье человек может вынести лишь в ограниченной мере, морально не опускаясь; и в счастье скрывается также и неценность. Ни в какой ценности, пожалуй, пограничное положение между ценностью и неценностью так не парадоксально, как в счастье. Ведь самая обще$ человеческая из всех ценностных идей ориентирована как раз на «полное сча$ стье». Но далеко не все могут признать такой идеал. Ведь идеал все же не совер$ шенен; в нем не учитывается природа человека, который не может перенести счастье в чрезмерных количествах без ущерба для себя. Человек не имеет мо$ ральных качеств для обладания счастьем в полной мере — точно так же, как и в случае других ценностей.

Таким образом, факты говорят об очевидной противоположности ценности счастья и ценности страдания (несмотря на противоположность страдания и ак$ тивности), то есть ценности, которая, со своей стороны, также содержит в себе неценностный элемент. Именно то, чего недостает счастью, дает страдание: уг$ лубление и закалка человека, совершенствование его ценностного восприятия. Конечно, не всякое счастье поверхностно. Но глубокое счастье не исключает ни в коем случае страдания и, видимо, никогда не существует без оттенка страда$ ния. Такое ощущение счастья является пограничным.

Совершенно ошибочны все теории, в которых, исходя из ограниченного по$ нимания счастья, вообще отказано счастью в ценности. В философской борьбе против эвдемонизма появился «ригоризм» как следствие непонимания ценно$ сти счастья. Это — искажение ценностного чувства, причем и нравственного. Ценностью счастья фундированы центральные нравственные ценности. Чтобы это понять, достаточно вспомнить, что сделать человека счастливым — нравст$ венно ценно, а разрушить чье$то счастье — неценно. Здесь каждый легко чувст$ вует высокую нравственную ценность и неценность. Конечно, ценности актов такого рода иная, нежели ценность самого счастья; но все же они основаны на ней. И если расценивать как счастье реализацию любой ценности, например ис$ полнение долга, как призывают к этому некоторые фанатики, то будет бессмыс$ ленно усматривать нравственную ценность в том, чтобы сделать отдельного че$ ловека счастливым.

f) Более частные классы благ

Названные ценности суть лишь наиболее общие из типов ценностей, которые встречаются у благ. В их рамках теснится пестрое многообразие вещных, ситуа$ тивных и духовных благ. При этом обычно эти отдельные блага причастны более чем одному из тех всеобщих типов. Основная ценность присутствия является, пожалуй, общей для всех ценностей благ, не намного меньше это касается и цен$ ности частной ситуации; а в другом смысле — и счастья. Чуть менее всеобщей, быть может, является ценность власти. Но большей частью одна из них стоит бо$ лее на переднем плане, нежели остальные.

В рамках этих основных типов можно выделить более частные классы ценно$ стей. Самый низший и элементарнейший класс ценностей составляют ценности вещных благ с их своеобразным, исключительным способом бытия для отдель$ ных лиц — обладанием и собственностью. Последнее перед чисто внешним об$ ладанием имеет преимущество неотчуждаемости, сущностной принадлежности. Крайностями здесь являются бедность и богатство, неверно представляемые в ригоризме (например, уже у стоиков) как ценностно индифферентные.

Следующий класс благ образуют степени общности — от семьи до человечества. Материально пересекаясь с ними, к ним примыкает класс всеобщих структур$ ных элементов этих ступеней — право, благосостояние, общение, язык, знание, образование и все многообразие духовных благ. Сюда принадлежит и ценность «свободной общительности» во всех ее формах; равно как и то, что Шлейермахер назвал благом «открытости»: язык сердца, чувства, который не прибегает к по$ мощи слов, но составлен из мимики, жестов, да и всего внешнего облика, кото$