Гартман Николай - Этика

но развитием жизненной основы, первое не только всецело связано со вторым, но и прогрессирует с усилением второго.

Вэтом понимании витальность, жизненная сила и жизненная высота челове$ ка самоценны. Это ценность той стороны его сущности, которой он коренится в сфере природного и сам является природным существом. Приземленность при$ родного существа в нем уже ценна; она есть его тайна Антея, его поддержка в бы$ тии, без которой он со всей своей духовностью парил бы в воздухе, питательная среда для пополнения сил. Здесь он чувствует земное тяготение, которое тянет его вниз и при любой попытке подъема должно преодолеваться; но здесь и кор$ ни, от которых духовная жизнь питается вплоть до высших своих проявлений и в случае увядания которых замирает.

Вкачестве не$ценности этой ценности противостоит смерть. Она означает не только уничтожение витальной жизни, но вместе с ней и духовной, личностной. Своеобразие тяжести этой неценности проясняется с точки зрения морального преступления против жизни — убийства. Но и всякий ущерб или ослабление, причиненные жизни, несет на себе печать элементарно контрценного, например витального падения, распада, вырождения. Серьезную опасность для жизни представляет всякая враждебно настроенная по отношению к витальному началу духовность, всякая чрезмерная культурность и жизненная слабость, атрофия на$ дежных первичных инстинктов — и как следствие — симптоматический, разла$ гающий жизненный пессимизм непригодности к жизни и болезненности.

Ценность здоровой жизни властно требует этического признания естествен$ ного и инстинктивного, почтительного охранения и «ухода» за природным нача$ лом. У античного человека эта почтительность была; в его представлении о кра$ соте и невинности всего естественного эта этическая ориентация нашла свое классическое выражение. Всякого рода неестественность, извращенность, бо$ лезненные инстинкты представляются этой установке гнусными. На здоровье эмоционльной жизни основывается индивидуальная жизнь, на здоровье художе$ ственных инстинктов — жизнь общества. И тело общества имеет корни в той же самой витальной основе: там, где общественные инстинкты дегенерируют, там народ со всем своим содержанием высших ценностей клонится к закату.

Конечно, ценность жизни можно и переоценить. В античной этике обнару$ живается и воззрение на душу как на некий витальный организм, и на «благое» как на «здоровое», «благотворно влияющее на душу». Не только у Эпикура и стоиков обнаруживается эта мысль, ее знает и этика Платона, причем это ни в коем случае не следует воспринимать как иносказание. Таким образом, здоровье вообще делается «высшим благом»; и если это и не здоровье тела, то все же имеет место неправомерно преувеличенная оценка ценности жизни, неверная анало$ гия между душой и телом, этический натурализм.

Более серьезной ошибкой, однако, является обратное, этический антинатура$ лизм, недооценка природного и борьба с ним. Многие этические теории допус$ кали ее, при этом дело обычно шло об «аффектах». Полагали, что в них можно увидеть нечто неполноценное, склоняющее человека ко злу. Но поскольку они принадлежат «природе» человека, неизбежно приходили к тому, чтобы природ$ ное объявить дурным. Отсюда вытекает борьба против аффектов, тенденция не только овладеть ими, но вовсе искоренить их. Это тенденция аскезы, умерщвле$

ный пункт его самого сокровенного. Проживание$мимо$себя$в$самом$себе (An$sich$selbst$Vorbeileben) без участия в себе, без для$себя$бытия (по словам Ге$ геля) — судьба всякого лишенного сознания.

Конечно, под сознанием тогда нельзя понимать одно только знание разума. Существуют другие формы переживания, которые проникают глубже, которым потенциально открыт весь внутренний душевный мир. Внутреннее видение это$ го рода, качественно дифференцированное чувствование, как бы алогично оно ни было, имеет не меньшую важность, чем содержательно наполненное созна$ ние, суть формы схватывания, пусть и непереводимые на язык понятий. Но цен$ ность сознания повышается со степенью развития сознания — или, что то же са$ мое — с глубиной его проникновения, со степенью причастности. И не только причастности собственному психическому бытию. Она повышается с увеличе$ нием содержательного изобилия внешнего бытия, отражаемого в сознании. Ибо по направлению вовне то же самое сознание — это зеркало мира, и чем больше оно в состоянии охватить своей рефлексией, тем в большей степени исполнено в нем определение сознания в лишенном сознания мире. Именно в сознании мир приобретает смысл и значение, которых он не имеет сам по себе. Действительное чисто как таковое не имеет,— говоря языком Гегеля,— никакого «для$себя$бы$ тия». Но в его возможности вполне лежит быть «для» другого. Все зависит только от того, существует ли то «другое», «для» которого оно могло бы быть, в сфере его охвата, т. е. в царстве действительного и как нечто действительное. Сознание есть это «другое». В своем познании, схватывании, переживании оно приходит к бытию действительного «для» действительного. Ему объецируется в$себе$сущее, ему оно становится «объектом». Сознание как рефлексия бытия в себе, как един$ ственное, в сущности которого кроется знающая причастность, репрезентация иначе$сущего как такового, означает вовлечение только лишь в себе сущего в бо$ лее высокий, надстраивающийся над онтологическими контекстами смысловой контекст и в этом понимании есть фактически чудо толкования.

Сознание — это основа духовного бытия. Его самоценность — основная цен$ ность духовных ценностей. Ценность сознания даже еще богаче, потому что соз$ нание — это не одно лишь сознание бытия, но и ценностное сознание. Ключом к этому второму измерению причастности является ценностное чувство — и кроме того настроенное на различие материи ценностное видение. Второе царство в$себе$сущего открывается здесь субъекту — царство ценностей. Но его причаст$ ность ему не ограничивается одним только видением; ценностное видение при$ носит созерцаемые ценности как критерии в мир действительного. За счет этого возникает схватывание бытия иного рода, оценивающее схватывание бытия, причастность к ценностям.

Здесь исполняется новое и более глубокое определение человека. Он — «мера всех вещей» (Протагор), их ценностный критерий. Он — оценивающий. Не сле$ дует понимать это в смысле какого$то ценностного субъективизма. «Оценива$ ние» человека заключается не в придании ценностей. Не он наделяет ценностя$ ми, они ему даны, идеальные или реализованные. Но во$первых они, поскольку они выступают реализованными в действительном, существуют в высшем смыс$ ле «для человека» как ценностно чувствующего и понимающего; и во$вторых, весь класс ценностей благ и ситуаций соотнесен с человеком. Блага цены как раз не в себе, но «для него». И с таких позиций, конечно, можно говорить о том, что

человек наделяет ценностями, об «оценивании» самого по себе ценностно ин$ дифферентного при посредстве его как точки соотнесенности.

Этот второй, более высокий вид причастности к действительности в практи$ ческом отношении имеет большое значение. В нем осуществляется ценностный характер сознания. Не одно только схватывание вещей коренится в нем, но схва$ тывание всей жизни человека, включая его реагирующую на все позицию. Все ситуации, в которые человек попадает, он воспринимает с точки зрения увиден$ ных ценностей, в результате чего ситуации приобретают смысл и значимость. Всякое осознание ситуации уже одновременно есть сложное ценностное созна$ ние, даже если соответствующие данной ситуации ценности как таковые не вос$ принимаются. Аксиологические измерения действительного в данном случае наслаиваются на онтологические. Через проникновение человека в их глубину растет ценностно$чувствующая причастность сознания ценностному содержа$ нию человеческой жизни; и одновременно с этим растет и это ценностное содер$ жание. Ибо такая причастность сама является ценной.

Человек так же мало способен «сотворить» сознание, как и жизнь. Но он в со$ вершенно иной мере может увеличить его силу и ценностную высоту — не как жизнь, через другие ценности, которые развиваются на ней как на фундаменте, но в его самоценности. Сознание поддается образованию в гораздо большей сте$ пени. И здесь открывается перспектива ряда более частных ценностей: таких как воспитание, образование, духовное пестование всякого рода, которые обознача$ ют задачи в самом сознании для сознания. Они требуют сотворения сознания в себе самом. Это сотворение имеет уже ценность иного рода, ценность акта.

c) Ценность деятельности

Подобно тому как сознание возвышается над жизнью, над ним самим возвы$ шается моральная сущность человека, личность. Само собой разумеется, что личностность как таковая есть самоценность, и более высокая, нежели те. Но так как ее структура сложна, и все ее конституирующие элементы тоже имеют цен$ ностный характер, то и ее совокупная ценность сложнее. Этот ценностный ком$ плекс нужно разложить на составляющие. Последующие шесть ценностей дают основные моменты этого комплекса; последняя есть их обобщение.

Над одной лишь причастностью к бытию надстраивается как первый момент личностности активность. Именно ей в первую очередь, и ощутимее всего, при$ сущи нравственные ценности и не$ценности. Деятельность как ценность уже была рассмотрена при анализе ценностных противоположностей; там ей проти$ востояла инертность как позитивная противоположность. Под инертностью подразумевалась неизменность. Здесь дело обстоит иначе; деятельности проти$ востоит голое бездействие, пассивность. Это инертность в ином смысле, не он$ тологическая, но этическая: застой, стагнация, индифферентность к ценностям и целям — короче, чисто негативная инертность как не$ценность.

Это и деятельности придает иной, более специальный смысл. Предполагается не беспокойство («отсутствие покоя») той или иной тенденции вообще, но пози$ ция, жива подвижность этоса в подхватывании инициативы и в задействовании своих сил, в том числе и там, где оно не переходит во внешнюю акцию. Деятель$ ность обнаруживается уже в оценивающем сознании ситуации. Она является

противоположностью всякому чисто пассивному бытию, самой явной основной чертой морального существа.

Деятельность отнюдь не является только ценностью средства для более высо$ ких ценностей, которые она полагает целью. Ведь и среди предметов творчества для человека опять$таки содержится сам человек как творец, а быть может, фак$ тически, как предельный, высший предмет; в широчайшей перспективе лично$ стный субъект проявляется со своими ценностно окрашенными потенциями ак$ тов, как свой собственный «бесконечный объект» (правда, не в собственном лице) (см. гл. 33 а). Активность, в конечном счете, производит сама себя, вновь порождает себя. В этом смысле она есть самоценность, вне зависимости от пред$ мета активности. Именно так Фихте сравнивал ее с добром; инертность расцени$ валась им как безусловное зло. Это, конечно, завышенная оценка ценности дея$ тельности. Но она не так парадоксальна, как кажется на первый взгляд. Ибо для Фихте не всякое внешнее действие есть деятельность. Только лишь природная, инстинктивная тенденция не является «деятельностью»; она есть как раз отдан$ ность течению бытия, пассивное поведение в нем, то есть инертность. Лишь то, что сопротивляется природному, что следует долженствованию бытия, есть ак$ тивность. Так, разумеется, в сущности активности заключено быть нравственно «хорошим».

Тем не менее, этический активизм неправомерен. Ибо данный тезис нельзя перевернуть и сказать, будто нравственное благо — это только активность. Если саморазвитие человека и может включать в себя активность — а, по меньшей мере, аксиологически оно должно включать ее с необходимостью — то остается все же еще множество нравственных ценностей, которые никоим образом не сводятся к активности, например любовь, чистота, правдивость, верность, лич$ ностность. Специфические материи при такого рода насильственной редукции должны были бы совершенно утратить свое своеобразие. Но все же остается ис$ тинным то, что активность вообще как таковая есть самоценность, что и более высокие, нравственные ценности личности более или менее ей причастны.

d) Ценность страдания

Кроме инертности и именно как ценность, даже если эта ценностная проти$ воположность только внешняя, несобственная, активности противостоит еще и другая противоположность — страдание.

Страдание имеет свою собственную ценность. Она была чужда античности и осталась таковой для всей позднейшей рационалистической или эвдемонисти$ ческой этики. Ибо эвдемонологически страдание принадлежит к неудовольст$ вию и есть зло. Иначе обстоит дело в христианстве, даже если это и не относится прямо к этике. Здесь морально возвышающее и искупающее начало в страдании признано недвусмысленно; страдание расценивается не как слабость, но скорее, наоборот как освобождение более глубокой, тайной силы.

При этом не следует сразу думать об очевидной силе очищения и преображе$ ния. Это — уже морально дифференцированные феномены, которые связаны не с одним только страданием, но получают от него лишь толчок. Ценность же са$ мого страдания более элементарна. Представление о ценности страдания может дать соответствующая неценность. Это неспособность к страданию, невозмож$

ность переносить страдания и невзгоды, разрушение под их тяжестью, внутрен$ няя податливость, падение, унижение человеческого существа, его ломкость и негибкость. Если тому, кто не умеет терпеть, выпадут тяжкие невзгоды, они оста$ вят его разбитым, морально сломленным, изуродованным, ослабленным; он не сможет подняться, его личность будет уничтожена. Для него страдание действи$ тельно — не$ценность. Способный же к страданию усиливается в страдании, при этом растут его выносливость, человечность, его нравственное бытие. Его стра$ дание ценно, ибо противопоставлено поведению нестойкого и отчаявшегося. Страдание — позитивная, жизнеутверждающая реакция человека при таких об$ стоятельствах, когда бессильна его активность.

Ибо там, где активность несостоятельна и парализована, где, как кажется, ос$ талось лишь пассивно терпеливо сносить невзгоды, там может проявиться более глубокая сила нравственного существа, которая обычно дремлет, но, становясь свободной, заменяет активность в борьбе за моральное существование. Страда$ ние — это проба сил нравственного существа, испытание его гибкости. Оно не только не является подчинением, но и не сводится также исключительно к про$ тивостоянию, настойчивости и моральному самоутверждению. Это, скорее, фактически становление свободы и пробуждение нравственной потенции —бо$ лее высокого порядка, нежели та, что имеется в активности. Ибо там, где рас$ страивается всякая деятельность, включается сила страдания, позитивная воз$ можность перетерпеть.

В действительности, конечно, дело обстоит так, что каждому человеку свойст$ вен свой собственный, индивидуальный «порог страдания». Для каждого суще$ ствует предел страданий, превышающий его выносливость и ломающий его. По$ этому для каждого существует и граница ценности страдания; за ней страдание становится не$ценностью. В том и сложность ценности страдания, что существу$ ет и не$ценность страдания, а разграничение между ценностью и неценностью обусловлено не объективно величиной того, что дóлжно перенести, но субъек$ тивно выносливостью человека. Но внутри этой границы, причем чем ближе к ней, тем больше, страдание пробуждает в человеке саму его моральную сущ$ ность, его сокровенное начало, освобождает его самые благородные силы. Тот, кто перенес страдания — стоек и закален, ему все по плечу; в человеке как бы на$ капливается нравственная способность страдать; он подобен эластичной пружи$ не, которая в свое время выдает обратно аккумулированную силу — или, по Ницше, натянутому луку. Такой человек на самом деле нравственно потенциро$ ван, ценностно возвышен.

Но это потенцирование не сводится к одному лишь динамическому аспекту. Оно означает также спокойную интериоризацию этического чувства и понима$ ния. Сильная боль — это и погружение, она открывает глубину, какой нельзя ожидать от беспечного и неподготовленного. И глубину не только собственного сердца, но и чужого, глубину жизни вообще и ее неисчерпаемое ситуативное изобилие. Изменяется вся жизненная установка. Ценностное видение беспечно$ го человека поверхностно; закаленному в страдании та же самая ситуация, кон$ фликт, то же самое человеческое стремление и борьба открываются в большей глубине; он причастен этому в ином смысле, его ценностный взгляд расширен, обострен. Страдание дало ему орган для восприятия ценностей, которых прежде он не замечал. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что страдание есть

подлинный наставник ценностного сознания. Если верно, что в ситуации, в дан$ ном и пережитом конфликте ценностное видение обогащается, то это должно подтверждаться в самой широкой степени. Ибо и живая ситуация выдает свое ценностное содержание оказавшемуся в ней человеку только в том случае, если он всматривается в нее зрелым взглядом.

Но если своим страданием человек покупает нечто в высшем смысле ценное, то и в стремлении к страданию нет ничего абсурдного. Такое стремление суще$ ствует. Тот, кто берет на себя нечто значительное, должен необходимо обладать таковым. Что страдания хотят ради высокой цели, ради идеи, ради общества, — не редкость. Глубже заходит желание страдать ради любви, или точнее ради лю$ бимого человека. Это не обязательно вынужденное страдание, когда нельзя из$ бежать невзгод. Загадочная и все же несомненная глубина скрыта в страдании ради личности, ради общности с ней, по интимности с ним несравнимо ничто. Мать любит своего ребенка из$за страданий, которые он ей приносит, не мень$ ше, но, пожалуй, тем больше; и ничто в мире не могло бы лишить ее этого тер$ пения. В страдании проявляется ее любовь к ребенку независимо от всякой вза$ имности, всякой благодарности или неблагодарности. Именно так первым хри$ стианам представлялось, что высшая причастность личности Иисуса «страда$ нием во имя Его».

Потенцированию, возвышению и облагораживанию личности в страдании соответствует,— чего можно было бы ожидать меньше всего,— повышение спо$ собности к счастью. Ибо со страданием растет степень заслуженности счастья. Нравственно закаленный человек не побежит трусливо от страданий и бедствий, он далек и от мелких страхов и забот. Спокойный, укрепленный в страдании не выискивает удовольствия и блаженства. Он «не озабочен» этим. И именно по$ этому ему выпадает — по закону эвдемонии — и радость и блаженство.

e) Ценность силы

Этическая сила не совпадает с активностью, и пассивность может быть силь$ ной, как в неизменности и консерватизме, так и в страдании. Сила есть то, что стоит за деятельностью и страданием, то, из чего они произрастают. И активное существо может быть слабым, может отклоняться или заблуждаться — точно так же, как пассивное может быть сильным, непреклонным.

Ощутимее всего, конечно, самоценность силы проявляется в воле, в решении,

внамерении; ибо тогда она ясно обнаруживается в осуществлении. Слабая воля,

втом числе и там, где она в тенденции является творческой, остается все же нравственно менее ценной, даже достойной пренебрежения, причем, независи$ мо от ценности и неценности цели. Одна активность не сделает того, к чему предназначена воля; лишь настойчивость в достижении цели, преодоление со$ противления, совершенствование в этом преодолении делают волю именно как волю (без учета цели) ценной. То же самое относится и ко всякой внутренней, внешне не проявляющейся интенции. Существует в том же самом смысле и сила убеждений, сила любви и ненависти, сила способности убеждать; равно как и сила веры, независимо от того, что есть предмет веры. Выражение «двигать горы», может быть, и метафора, но это — метафора, точно соответствующая ис$ тине. И не только для одной веры.

Сила воли представляет собой что$то иное, нежели свобода воли. Сильная воля может быть несвободной, совершенно гетерономно определенной. Свобод$ ная же воля может быть точно также и слабой. Это отличие обеих ценностей (свободы и силы) исчезает в этике Фихте; обе ценности сливаются в третью, цен$ ность активности. В этом отношении надо зафиксировать: свобода касается по$ будительной причины, происхождения, активность — тенденции как таковой, сила же — динамики осуществления. Ценность силы, с одной стороны, кроется во властности самого определения, например в важности решения как такового, в этом отношении она есть господствующая сила. Но сила может иметь самоцен$ ность, и будучи служебной, подчиненной. Нравственная ценность поступка в целом не растет с высотой ценности того, что полагается целью (как не поднима$ ется и по мере успешности результата), но, пожалуй, увеличивается по мере за$ действованности в том же самом, достигая неоспоримой высоты там, где вся личность без остатка задействована для реализации стремления.

Своего апогея эта ценность силы достигает в жертве. Самоценность жертвы очевидно усиливается в том; что жертва не становится морально меньше из$за меньшей ценности того, ради чего она была принесена. Того, кто активно борет$ ся за обладание неценной вещью, жертвуя своими силами, можно спросить, за$ чем он вообще это делает; но его жертвенность остается той же самой жертвен$ ностью, как она есть сама по себе, и которая и на службе хорошему делу не была бы иной. И если говорят, например, что она «была бы достойна лучшего приме$ нения», то тем самым только подтверждают самоценность жертвы.

В этом ценностном направлении располагаются ценности нравственной последовательности, верности, энергичности, да уже и ценности труда, влия$ ния, всякого рода достижений.

f) Ценность свободы воли

Личностное существо радикально отличается от всех остальных существ тем, что оно вовсе не обязательно должно исполнять определение, принятое им со стороны действующих для него принципов (ценностей), но сохраняет в отноше$ нии них силу выступить за них или против них. Это единственное в своем роде достоинство с давних пор обозначается как свобода воли. Она не совпадает со свободой, которую оставляет личностному существу долженствование бытия ценностей; такая свобода есть самоценность для личностного субъекта, а не са$ моценость, которая в нем (как носителе) существовала бы. Негативной свободе, данной человеку ценностями, соответствует позитивная свобода, присущая ему изначально; без нее ценности остались бы нереализованными, и не было бы во$ обще никакого определения воли.

Воля, которая еще не определена в отношении принципа, должна, тем не ме$ нее, иметь возможность определения. Если она этой возможности не имеет, то между ценностным царством и действительностью вообще отсутствует какая бы то ни было связь, и ценности бессильны как$либо повлиять на жизнь. Как раз базовая сущность личностного субъекта состоит в том, что он прорывает эту по$ тусторонность ценностей, чувствуя, подхватывает эти ценности, приступает к их реализации, воплощает их в реальности. Это составляет в нем особую потенцию позитивного выбора. И свобода в таком позитивном смысле инстанции выбора

есть противоположность той чисто негативной свободе, которую предоставляют человеку ценности. Следовательно, ценность свободы воли человека иная, при$ сущая именно личностному субъекту, как бы он ни был метафизически обуслов$ лен пространством, оставленным ему ценностями (ср. гл. 32 а).

Таким образом, наряду с ценностями ценностного сознания, активности и силы выступает новая ценность свободы воли как ценность самоопределения личности в целенаправленности своих этически интенциональных актов. От пресловутой «проблемы свободы воли» эта ценность абсолютно независима; в той проблеме дело идет о том, существует ли свобода воли или нет, здесь же дело заключается только в ее ценности. Ценность свободы воли — идеальное образо$ вание, как и все ценности, то есть существует, даже если нет ни одного ее реаль$ ного ценностного носителя, следовательно, и в том случае, если фактически нет никакой реальной воли, которая являлась бы свободной. Ценность будет в этом случае лишь нереализованной, но оттого не станет «менее ценной». Тогда в стро$ гом смысле не было бы никакого нравственного существа. Нравственное же су$ щество — реальное или ирреальное — ценно. Стало быть, ценна и свобода.

Свобода — это преобладание инициативы над слепым развертыванием собы$ тий. Это преобладание как таковое является ценным, оно возвышает человека над природой, частью которой он является, позволяет ему, не отрываясь от ре$ альности, войти в то «второе царство». Несвобода — это тотальная детерминиро$ ванность извне, рабство человека перед всеобщим ходом событий. Уже в попыт$ ке человека доказать наличие свободы воли, в борьбе, в отстаивании этого дока$ зательства, проявляется ее ценность. Какие бы сомнения ни вызывала эта про$ блемная ситуация, как бы убедительно ни свидетельствовало против свободы психологическое усмотрение, человек способен к ней и не может за нее не бо$ роться. Он борется всеми средствами, чтобы отстоять веру в нее. Он глубоко осознает эту ценность: он хочет быть свободным. Он чувствует, что даже если он не свободен, то он все же «должен» быть свободным. Ибо он должен быть нрав$ ственным существом, личностью. Стремление к несвободе, или даже пассивный отказ от сознания свободы, есть отречение человека от самого себя.

Но существует это самое желание свободы еще и во множестве более конкрет$ ных форм, имеющихся среди изобилия этической жизни. Сильнее всего оно проявляется там, где его нужно было бы ожидать меньше всего, там, где свобод$ ному выпадает ответственность и вина, несвободный же невинен и беззаботен. Существует желание ответственности, желание быть виноватым за свой посту$ пок, и существует встречное желание, направленное против претензий на изви$ нение как на непризнание вины. Не то, чтобы хотели вины как таковой,— нико$ го она не обрадует. Но если однажды взвалить ее на себя, то не избавишься от нее, не отрекшись от себя самого. Виновный имеет право на несение своей вины. Он не должен принимать снятие вины извне. Сохранение вины является для него ценным, невзирая на ее гнетущее бремя; она означает для него сохране$ ние его личности, сохранение и признание его свободы. Отрицая свою вину, че$ ловек отрекся бы от великого нравственного блага, своей человечности. В при$ знании собственных действий и вины, в утверждении ответственности, в стрем$ лении к ним находит свое выражение нравственность человека, поступающего действительно свободно, человека, который обретает право называться челове$ ком. Отречение от вины есть моральная низость, действительная неспособность

ксвободному бытию. Тот, кто снимает вину с виновного, в глубине души пови$ нен в ней. Он отказывает виновному в способности к вменению. Стремление из$ бежать вины, выискивание «смягчающих обстоятельств», в сущности, — утрата человеком самостоятельности и нравственного достоинства. То, что такое стрем$ ление избежать ответственности может быть еще большим наказанием, ничего не меняет: это именно слабость человека, его моральное унижение, его недоста$ ток нравственной гордости, свободы, способности к ответственности и прини$ жение его человечности. Для такого человека неспособность к признанию вины,

кответственности и лишение достоинства приятнее, чем последствия свободы, реализованное наказание. Но как бы ни было это по$человечески понятно, это никого нравственно оправдать не может.

Невозможно не понять, что здесь в самом понятии вины налицо ценностный конфликт. Вина была и остается для человека не$ценностью; никто не может ее желать — коль скоро является невинным. Но поразительно: если человек однаж$ ды взял ее на себя и несет, то она приобретает ценностный характер, противоре$ чащий ценности невинности. Сама вина (как нечто неценное), конечно, не ис$ чезает; она остается существовать, несмотря на свою ценность. Здесь в одном и том же нравственном ощущении имеют место отрицание и подтверждение вины, желание освободиться от нее и нести ее, волю к ответственности и жажду спасения от нее. И то и другое глубоко оправдано.

За этим стоит отрицание и подтверждение свободы. Насколько они уживают$ ся друг с другом, насколько они друг друга исключают, это другой вопрос. Случа$ ется и так, что человек не в силах перенести бремя свободы, которая ему выпада$ ет; она ведь взваливает на него ответственность. А, быть может, его судьба состо$ ит в том, чтобы в конце концов вновь отрицать свою свободу,— а вместе с ней и свою нравственную человечность,— так как он не дорос до такого дара. Как из$за слабости характера богатство и власть могут стать проклятием, так и самое боль$ шое из его внутренних благ, свобода, может стать проклятием для морально ни$ чтожного и слабого человека. После этого может показаться, что и в ценности свободы есть противоположный элемент, что и свобода является ценностью для человека только до определенных границ, сверх же того становится неценно$ стью. Для свободы, как и для страдания, требуется выносливость, а поскольку выносливость ограничена, мера свободы, которая по силам отдельному челове$ ку, должна быть ограничена. Сказанное не дает причин оспаривать то, что эта мера может расти вместе с нравственным ростом личности. Но граница вынос$ ливости, за которой свобода морально раздавила бы человека, пожалуй, остается существовать всегда.

Жажда спасения есть признак внутреннего банкротства. Религия выстраивает ценность спасения именно на этом банкротстве, на моральной сломленности. Спасение фактически лишает человека самостоятельности, требует от него отре$ чения от свободы. Следствие этого — непримиримая антиномия между этикой и религией, то есть между свободой и спасением. Антиномия эта гораздо более принципиальна и недоступна никакому решению, нежели антиномия вины и невинности. Ибо за ценностью вины скрыта ценность свободы, а свобода сама по себе не является противоположностью невинности. Свобода и спасение ни$ когда не совпадают, по крайней мере, не как ценности; ибо спасение — это от$ вержение свободы. Но эту антиномию должна решать уже не этика, а религиоз$