Гартман Николай - Этика

рые выступают как определенные символы, этот язык тоже способен доносить истину и ложь.

И кроме того есть еще один класс ценностей благ, которые основываются уже на нравственно ценном поведении людей — ибо, нравственно ценное пове$ дение для других личностей обладает ценностью благ (см. гл. 15 с). Этому виду принадлежит ценность «хорошей репутации», которая и сама по себе также нравственно окрашена, но является и неким благом для того, кто ею пользует$ ся, ценности чести и доверия как блага для тех, кому они оказаны, ценности дружбы или любви как блага для тех, к кому их проявляют. Причем не следует путать эти ценности благ с ценностями самих актов, имеющих те же названия. Нравственная ценность акта присуща его субъекту, а ценность благ он имеет для того, на кого он направлен.

g) Граница этических проблем в таблице благ

Интерес этики в отношении благ ограничен. Он простирается настолько, на$ сколько распространяется отношение фундирования между ними и нравствен$ ными ценностями. Так как зависимости между высотой ценностей благ и нрав$ ственных ценностей нет, то иерархия ценностей благ для нравственных ценно$ стей почти безразлична. Важность имеет только род фундирования. Дело, та$ ким образом, в том, чтобы знать, где наличествует фундирование, и что можно считать благом.

Обобщая, можно сказать, что в сфере вещей, отношений и в личностном ок$ ружении, которые наполняют жизнь человека, едва ли существует что$то, что было бы для него решительно индифферентно в ценностном плане. Все для него имеет свое аксиологическое качество, позитивное или негативное. Нами были рассмотрены только те блага, которые обладают самоценностью. Но в жизни су$ ществуют блага, и не имеющие самоценности; к таким благам стремятся не ради них самих, но ради достижения чего$то более ценного, такие блага имеют проме$ жуточную ценность, то есть ценность «полезного».

При этой всесторонней пронизанности человеческой жизни ценностными и не$ценностными оттенками понятно, что каждый шаг личности в ее совместной жизни с другими есть включение при помощи ценностей благ в отношения с личностями, даже там, где об этом не знают. О моральных ценностных качествах этого включения и идет дело в поступке, в волении, да уже и в умонастроении. Ибо происходит ли включение при помощи благ только в тенденции, или и в действительности, для вовлеченности благ, равно как и для моральной ценности данного включения это безразлично.

Таким образом, сфера ценностей благ является фундирующей для нравст$ венного добра и зла в человеке во всей широте своего содержательного много$ образия.

Раздел IV:

Основные нравственные ценности

Глава 38. О нравственных ценностях вообще

a) Соотнесенность нравственных ценностей и свободы

Более узкое царство собственно нравственных ценностей, в которое мы те$ перь вступаем, составляют, как было показано, ценности личности и ценности актов. Однако такого рода отличия носителя ценностей не достаточно, чтобы охарактеризовать всю группу. Активность, сила, способность к страданию — это тоже ценности актов, а как раз поэтому — и ценности личности; то же самое от$ носится к свободе, предвидению, целенаправленной деятельности. Существуют и эстетические ценности актов, и, быть может, некоторые другие. Но все это не моральные ценности, как бы тесно они ни были с ними связаны. Кто вообще по$ нимает, что значит добро и зло, тот знает, что дело идет здесь о чем$то другом.

Также недостаточно для сущностного определения нравственных ценностей упоминавшегося выше отношения фундирования. В нем, пожалуй, понятно, что во всякой ценностной интенции ценность интенции иная, нежели ценность цели этой интенции. Но что составляет ее инаковость остается неопределено. Не ясно, почему акты и личности за счет причастности к этим ценностям не просто становятся благами, например внутренними благами высшего порядка. Ведь если все отличие обоих ценностных классов,— не принимая во внимание носи$ телей ценности,— заключается в том, что один занимает высшее положение в иерархии, нежели другой, то из этого необходимо следует, что носители нравст$ венных ценностей суть блага высшего порядка.

Но это не так. Или, скорее, этот высший порядок благ существует тоже; лич$ ности в силу своего нравственного поведения могут представлять друг для друга некое благо; некто справедливый — благо для своих сограждан, друг для дру$ зей — благо высшего порядка. Но эта благость уже предполагает моральную цен$ ность личности. Она, таким образом, не может ее со своей стороны составлять. Она есть лишь присущая моральной ценности ценность благ. Ибо моральную ценность личность имеет сама по себе независимо от того, полезна ли она для кого$то (например, в чисто внутреннем, не высказываемом вслух умонастрое$ нии). Ценность благ, напротив, существует необходимо «для кого$то». Одно лишь различие высот, таким образом, не составляет разницы. Скорее, разница высот основывается на какой$то другой разнице — не сравнимой, но абсолют$ ной, принципиальной, качественной.

Что же принципиально отличает ценности друг от друга? Что составляет спе$ цифичность именно этического действия, желания, образа мыслей?

Легче всего нравственные ценности можно понять в их противоположности соответствующим не$ценностям. Нравственное зло — не просто погрешность или недостаток личности, но допущенные ею проступок, преступление, вина. Нравственное зло разъедает личность, навлекает на нее неодобрение, осужде$ ние, презрение, отвращение. Нравственная не$ценность вменяется личности, личность считается ее виновницей, в чьих силах было вести себя и по$другому. Личность несет ответственность. Как раз этого никогда нельзя сказать в отноше$ нии контрценной ситуации или вещи, всякого рода «бед». Там никакого вмене$ ния, ответственности или вины не бывает.

Этому соответствует строго аналогичное отношение позитивных противочле$ нов. Нравственное благо тоже вменяется, оно находит признание, одобрение, даже восхищение, восхваление. Тот, кто несет ответственность, имеет и заслуги. У ценных ситуаций и вещей этого тоже нет.

Основной вопрос в разнице обоих ценностных классов — это соотнесенность нравственных ценностей со свободой. Что свободное существо — причем благо$ даря своей свободе, то есть поскольку оно могло бы поступить и по$другому — в своем поведении реализует те или иные ценности и неценности, — это можно ему вменить, это составляет его нравственную ценность и не$ценность. Ответст$ венность, справедливость, вина и заслуга связаны исключительно с этим. На добро и зло способен только свободный.

Вообще говоря, специфика нравственных ценностей заключается ни в их вы$ соте, ни в их фундированности другими ценностями, но в их соотнесенности со свободой. В этом заключена причина их всеобщего превосходства по высоте над ценностями благ и ситуаций.

Эту соотнесенность со свободой нельзя ограничивать случаями собственно осознанных решений или намерений. Большей частью нравственное поведение не выказывает такого рода моментов акта. Наличие свободы распознают не во внешнем рассмотрении, как некто мог бы захотеть или поступить иначе, но единственно в ценностном суждении, в нравственном ценностном чувстве, ко$ торое уверенно и точно обнаруживает за что человек ответствен, а за что нет. Как раз совсем не обязательно, чтобы решающее в поведении человека заключалось в том или ином сознательном решении, оно может заключаться уже в его общей нравственной установке, в относительно постоянной исходной позиции. Тогда под вменение подпадает как раз сама эта общая установка. В ней тогда будут за$ ключены вина, ответственность или заслуга.

b) Основные нравственные ценности и подчиненные группы

Что касается схватывания нравственных ценностей, то здесь приходится иметь дело с трудностю, противоположной той, что имела место в первых груп$ пах ценностей. Если там материю ценности было определить относительно лег$ ко, ценностный же характер порой был труднодоступен естественному ценност$ ному чувствованию, то в случае с нравственными ценностями ценностное чувст$ во в целом срабатывает легко (за некоторыми исключениями, разумеется), мате$ рии же постигаются чем далее вверх, тем труднее. В высшей степени так дело об$ стоит с «благом»: каждый смутно знает, какое ценностное качество имеется в

виду, может весьма определенно отличить его от остальных ценностей, но «что» оно есть по содержанию, знает далеко не каждый.

Поэтому в случае с нравственными ценностями действовать следует иначе. Не категориальный анализ должен здесь быть путеводной нитью. Существует и ис$ торико$эмпирический доступ к пониманию нравственных ценностей — в ценно$ стном содержании позитивных моралей, в разнообразии которых находит отра$ жение значительная часть нравственного многообразия. Конечно, такой подход остается фрагментарным — по своей сути, как и всякое отталкивание от эмпири$ чески$случайного — и кроме того не работает в случае более всеобщих и более элементарных ценностей (основных нравственных ценностей). Но чем дальше в область конкретного и специального, тем значительней эффект. О завершенно$ сти ведь речи и так не идет; задача сводится к тому, чтобы достичь как можно большей широты обзора. Исторические привязки будут приведены особо.

В основе всех нравственных ценностей лежит группа основных ценностей, в которой, в свою очередь, центральное место занимает ценность «блага». Кроме того, однозначно к ней принадлежат ценности благородства, полноты и чисто$ ты — а, быть может, и другие, что нельзя решить a priori. Характерно для этих ценностей именно то, что они характеризуют многие весьма дифференцирован$ ные способы поведения в целом, а не какое$то специфическое поведение. В этих всеобщих ценностях вступает в действие основная проблема всего класса ценно$ стей.

Три другие ценностные группы — их с некоторым историческим правом мож$ но назвать «ценностями добродетелей» — достаточно разобщены. Их единство отнюдь не строго, не необходимо. К первой группе относятся преимущественно ценности античной морали, ко второй — ценности культурного круга христиан$ ства; а третью группу образуют те ценности, которые не попали в первые две.

То, что, несмотря на такую спорадичность метода и порядка расположения, получается некая общая картина, находит объяснение в качествах самого царст$ ва ценностей, в том, что при рассмотрении отдельных составляющих человеку открываются и связи между ними. Но то, что становится в этом смысле ощути$ мо, остается философски неформулируемым.

Глава 39. Благо

a) Благо как основная нравственная ценность

Что «благо» есть основная моральная ценность, об этом, собственно, спору нет. Самые различные по содержанию морали сходятся в том, что здесь дело идет о нравственной ценности в по себе и как таковой. Тогда «благой» и «нравственно ценный» — одно и то же.

Никто не будет спорить, что в таком толковании блага кое$что правильно. Другой вопрос, что, собственно, этим сказано. Ответ мог казаться очевидным, пока сохранялась вера в некую единственную «высшую» ценность, от которой зависимы все остальные. Но вера эта становится иллюзорной уже в осознании того факта, что даже понятие единства многозначно, т. е. может означать, напри$

мер, как нечто наиболее фундаментальное, элементарное, так и аксиологически высшее, или даже наиболее богатое по материальному содержанию. Сразу же об$ наруживается, что ни одно из таких значений к благу не подходит, что здесь на$ лицо, скорее, совсем иное, структурно более сложное и в своем роде единствен$ ное отношение к другим ценностям. И уж совсем однозначность исчезает, если принять во внимание интеллигибельный факт множественности ценностей и асиологической автономии отдельных материй. Из этого следует, что сама цен$ ность единства, даже если она в одном из возможных направлений действитель$ но существует, все же неизвестна, вероятно, иррациональна, во всяком случае, находится по ту сторону границы понимания. Содержание блага подобной трак$ товкой его сущности не дано.

Тем не менее, всякая действующая мораль говорит о благе как о чем$то извест$ ном. Фактически под благом она всегда подразумевает лишь некую определен$ ную, частную ценность, которую она считает единственной и высшей. И в соот$ ветствии с тем, считает ли она «благом» удовольствие, счастье, целокупность, справедливость, любовь и т. д., различаются типы позитивной морали (см. гл. 30 а). Уже эта раздробленность доказывает, что в действительности ни одна из данных ценностей благом не является. Если же вслед за Платоном «благу» во всех таких содержательно ограниченных представлениях противопоставить «идею блага», и подчинить ей добродетели, то содержательного определения тем более не дости$ гается, «идея» остается пустой. Немного ближе подходит к цели, быть может, Лейбниц со своим понятием совершенства. Но и он дает лишь жалкую схему воз$ можного содержания.

Наконец, формулирование блага как «основной ценности» даже слишком ставит его в один ряд с известными содержательно определяющими ценностями, например с активностью, свободой, целенаправленной деятельностью. Прирав$ нивание к ним ложно не только потому, что характер «нравственной» ценности при этом теряется, но и потому, что эти ценности демонстрируют отношение взаимной обусловленности, требуют и предполагают друг друга, пребывая в пла$ тоновском «sуmplocii»1. Благо же — единственное в своем роде, оно не допускает такого приравнивания. Скорее, следовало бы ожидать, что его содержательные моменты в свою очередь обнаружат под собой отношение подобной переплетен$ ности. Благо вполне могло бы содержать в себе всю систему ценностей.

b) Неопределимость и частичная иррациональность блага

Приходится делать вывод: благо неопределимо — ни просто, per genus et differentiam2, ни опосредованно. Правда, строго говоря, все ценности неопредели$ мы; однозначно прояснить можно самое большее их материю, специфический же ценностный характер как таковой, собственно ценностное качество доступны только живому ценностному чувству. Но так как ценностное чувство специфиче$ ски «отвечает» на специфические содержания, то, конечно, вместе с материей кос$ венно однозначно устанавливается и ценностное качество. В отношении же блага и это косвенное определение не действует; в его случае и материя не фиксируема.

1 Сплетение, соединение (лат.). (Прим. ред.)

2 Через род и видовое отличие (лат.). (Прим. ред.)

ределить природу блага косвенно. Это удается, прежде всего, при обращении к ряду обусловливающих актовых ценностей.

Самое высокое положение в этом ряду занимает ценность целенаправленной деятельности. Содержательно она включает в себя весь ряд, содержит в себе низ$ шие ценности как моменты. Она характеризует личностное существо на высоте его расцвета, но все же целевой деятельности еще недостает важнейшей части для полноты ее ценностного содержания: сама цель, на которую направлена дея$ тельность, в ней еще не определена; направление не может быть определено, ис$ ходя из сущности самой деятельности, деятельность нуждается в детерминации. Телеология в себе есть не что иное как категориальная форма тенденции как та$ ковой. Она, по крайней мере в принципе, индифферентна к аксиологической высоте того, что она имеет содержанием. Целенаправленная деятельность ин$ дифферентна к ценности и неценности самой цели, что является ее отличитель$ ной особенностью, а, следовательно, и человека. Иначе человек как телеологи$ ческое существо не имел бы свободы, а соответственно, не был бы способен ни

кдобру, ни ко злу. Но тогда он не был бы нравственным существом, способным

квменению и ответственности. Способность ко злу неотделима от способности

кдобру. Животное ко злу не способно.

То же самое относится и к другим ценностно акцентированным моментам акта, которые предполагаются в целенаправленной деятельности, особенно к действию, силе, свободе, предвидению. Наиболее ясно это можно увидеть в сво$ боде. Нет никакой свободы творить добро, которая не была бы одновременно свободой творить зло. Короче, в сущности всех этих ценных самих по себе актов все же заключена способность направляться как на ценное, так и на неценное. Правда, ценности или не$ценности, полагаемые в качестве цели сами еще долго не будут в них нравственно ценным или не$ценным. Но последнее, пожалуй, на$ ходится в жесткой связи фундирования с намечаемыми в качестве цели ценно$ стями. Добро и зло образуют, таким образом, второй слой аксиологических ка$ честв в тех же самых актах, которые эту ценность деятельности, свободы, силы и т. д. уже предполагают как реализованные. Ценность эта как раз независима от направления и целевого содержания актов; добро и зло, напротив, проявляются лишь вместе со специфической определенностью направления. Нравственная ценность интенции находится в зависимости от ценности и неценности того, на что направлена интенция.

Возникает вопрос: разве существует ли телеология зла? Разве не так устроен человек, что он может желать всегда только позитивного и никогда — негативно$ го, контрценного ради него самого? Ответ на этот вопрос положительный. Ни$ кто не творит зло ради зла, всегда представляется нечто позитивно ценное; при$ знание этого положения дел незыблемо со времен Сократа. Причиняющий вред хочет не вреда для других, а собственной пользы; польза же имеет определенную ценность для данного человека. Но этим почти ничего не сказано. Человек, раз$ рушающий ради собственной пользы чужое счастье, виновен в той же мере, как если бы он желал разрушения ради разрушения. Не все ценное равноценно. И критерий нравственного блага означает именно рубеж между ценной и контр$ ценной ценностной интенцией. Но это составляет особую, вторую сторону сущ$ ности блага, о которой речь еще пойдет далее. Для начала же важно только то, что телеология не$ценностей вообще существует, абсолютная ли, относительная

ли, направленная на не$ценности как таковые, или только на малоценное, в силу чего нарушается гораздо более ценное. Но то, что телеология человека вполне может быть устремлена к малоценному, даже к контрценному,— пусть и не ради него самого как такового — это очевидно.

Независимо от этого вопроса, касающегося человека, надо сказать, что и аб$ солютная телеология не$ценностей не заключает в себе ничего абсурдного. Если человек не способен стремиться к неценностям ради них самих, то это заключе$ но не в сущности телеологии, но исключительно в сущности человека. О послед$ ней в данном случае речи не идет, речь идет об одной лишь сущности телеологии. Но в ней ни в коем случае не заключено быть ориентированной только на ценно$ сти. Категориальная сущность телеологии сводится к способности вообще иметь возможность ставить целью ирреальные ситуации и реализовывать их. В этом еще нет никакой связи с ценностью или не$ценностью этих ситуаций. Ценность целенаправленной деятельности как таковой этим нисколько не уменьшается. И все же, если бы человек в своем ценностном чувстве обладал только ею и ника$ ким другим отношением к ценностной сфере, то он был бы вполне способен к абсолютной телеологии зла.

Если бы это было не так, то древнее представление о «Сатане» было бы аб$ сурдным. Последнее явно не соответствует действительности. Иначе такое представление в религии даже не смогло бы сформироваться, не то что сохра$ ниться. Сколь бы метафизически сомнительной ни была эта персонификация как таковая, содержательно$аксиологически она сомнений не вызывает. Сата$ на — это идея существа, которое стремится к контрценному ради него самого. Он делает то, чего не может человек — зло ради зла; его сущность аксиологиче$ ски деструктивна, разрушительна. Он — персонифицированная телеология зла. Если он,— как часто утверждали остроумные интерпретаторы,— при этом сам должен впасть в заблуждение и, не желая этого, творить добро, то это по$ казывает лишь его бессилие, или всесилие Бога, но не опровергает его сущно$ сти. Его воление тем не менее все$таки оставалось бы категориальной формой телеологии зла.

Важность идеи «Сатаны», однако, состоит в следующем: не неценности как таковые суть зло, но поведение, направленное на них. Причем это всегда также и поведение, направленное на ценности. Не существование неких идеальных не$ценностей, и даже не наличие в реальном мире контрценного говорит о зле, но направленность на них в мире некоей реализующей силы. Такая сила может осуществляться только в форме целенаправленной деятельности; она необходи$ мо обладает ею и там, где она существует только в тенденции или в умонастрое$ нии. И это независимо от того, направлена ли эта реализующая сила, как у сата$ ны, на контрценное «как таковое», или как у человека — на контрценное, кото$ рое он в своем заблуждении представляет себе ценным.

Вывод из этого: зло не является ни идеальным бытием не$ценности, ни реаль$ ным существованием контрценного, но исключительно телеологией не$ценно$ стей в реальном мире.

f)Благо как телеология ценностей

Аотсюда следующий вывод: благо не является ни идеальным бытием ценно$ стей, или их воплощением, ни даже только реальным существованием ценного, но единственно телеологией ценностей в реальном мире.

Телеология ценностей как таковая ценна, причем ценна в ином, более высо$ ком смысле, нежели одна только сила телеологии вообще. Поведение целена$ правленно деятельного существа одно, и только как таковое, является хорошим или дурным. Следовательно, ни в ценностях ситуаций, которые ставятся целью, ни в категориальной форме такой интенции, как бы ценна в себе она ни была, сущность добра или зла материально не заключается, но таковая заключается в связи последней с первыми. Поэтому содержательно удовлетворительного опре$ деления блага дать нельзя. Оно имело бы своей предпосылкой как все матери$ альное многообразие ценностей, так и категориальное многообразие актов.

В принципе, понятно, как могло бы быть выведено определение блага, если бы человек был в состоянии разом охватить все многообразие его содержания. Цен$ ность цели вместе с ценностью целенаправленной деятельности не дана, она должна прибавиться как нечто содержательно новое. Определение направления телеологической интенции тождественно содержанию цели. Поэтому ценность или не$ценность этого содержания есть аксиологически новое, как таковое на$ слаивающееся на ценность целенаправленной деятельности. Чем более возраста$ ет последняя, т. е. чем сильнее и властнее целенаправленная деятельность, тем больший вес получает и то новое, добавляющаяся определенность содержания. Ибо тем больше и содержание реализующей силы. Но если содержание ценно, то вместе с ценностью целенаправленной деятельности как таковой возрастает и нравственная ценность акта, если же содержание контрценно, то с ростом цен$ ности целенаправленной деятельности нравственная ценность акта снижается. Но это значит: чем больше (в себе ценная) потенция акта, тем больше в нем не только блага, но и зла. В большом масштабе это можно увидеть и в идее сатаны: если бы сатана был бессилен, если бы он не обладал большой телеологической потенцией, то он не был бы ужасным князем мира сего; именно величие и сила его телеологии сделали его абсолютным злом. Но эта сила как таковая злом не яв$ ляется; она также могла бы находиться на службе и у добра. Таким образом, воз$ растание ценности, лежащей в основе акта, во всякой телеологии ценностей оз$ начает возрастание блага, во всякой телеологии не$ценностей — возрастание зла.

Так становится понятным, насколько благо отличается от всех рассмотренных ранее ценностей. Ценность целенаправленной деятельности как таковая означа$ ет как бы только высшую потенцию нравственной возможности, и одновремен$ но высшую потенцию безнравственной возможности данного действия. Эта оборотная сторона свободы в ней. Не существует никакого принуждения к добру. Возможность делать добро есть необходимо и в равной мере возможность тво$ рить зло. Именно высшая потенция есть одновременно высшая опасность. К сущности человека принадлежит пребывать в этой опасности. Сама эта опас$ ность есть основа его этоса, вследствие чего он и является нравственным сущест$ вом. Указанная потенция, телеология той или иной тенденции, стремления, умонастроения, ему даны, причем не в завершенном виде, но в принципе. Дар этот обоюдоострый. Он может стать для человека как проклятием, так и благо$