Гартман Николай - Этика

вой, сопоставимой высоте, то налицо ценностный конфликт. Ценностными конфликтами этого вида (например, «ложь по необходимости», гл. 50 b) прони$ зана вся человеческая жизнь. В них человек оказывается перед необходимостью принятия решения. Это значит, что в конкретной ситуации всякое материальное ценностное различие может перерасти в антиномию. И если даже предполо$ жить, что именно здесь меньше всего возможны полностью удовлетворительные синтезы, то все же нравственное требование искать их каждый раз сохраняется.

Во$вторых, и в принципе во всех нравственных ценностях есть нечто от харак$ тера противоположности, что сразу видно, если рассмотреть каждую ценность отдельно во всей строгости ее идеи. Это не мысленный эксперимент абстрагиро$ вания. В жизни имеет место ригоризм отдельных ценностей, который может пе$ рерасти в фанатизм. Каждая ценность,— если она получила власть над лично$ стью,— содержит тенденцию полностью, деспотически подчинять себе человека за счет других ценностей, в том числе по природе ей и не противопоставленных. Данная тенденция присуща хотя и не ценностям как таковым в их идеальной сфере бытия, но, пожалуй, как определяющим (или осуществляющим отбор) си$ лам в человеческом ценностном чувстве; это тенденция вытеснения других цен$ ностей из ценностного чувства. Такая тирания ценностей проявляется уже в од$ носторонних типах действующей морали, в нетерпимости человека (даже обык$ новенно уступчивого) в отношении чуждой морали; еще больше в подчинении личности одной$единственной ценности. Существует фанатизм справедливости (fiat justitia pereat mundus)1, который противоречит не только любви, не говоря уж только о любви к ближнему, но положительно и всем более высоким ценностям. Есть фанатизм и любви к ближнему, который может дойти до самоотречения, даже до самобичевания; он равным образом противоречит не только справедли$ вости, но и большинству нравственных ценностей, начиная от высших и закан$ чивая ценностью здорового, жизненно необходимого эгоизма (ср. гл. 8 е). Сам по себе возможен и фанатизм любви к дальнему, как мы его — по крайней мере, в теории — знаем у Ницше. Не менее опасен фанатизм честности или верности; фанатик первого типа в состоянии предать друзей и отечество ради пустого принципа, фанатик второго типа упрямо проходит сквозь все преграды за лично$ стью, партией, «принципом», или будет держаться однажды принятого заблуж$ дения, не замечая нравственной опасности. То же можно сказать и о неограни$ ченном превалировании скромности и смирения, переходящих в самоуничиже$ ние, дистанцирования, переходящего в важничанье, гордости, превращающейся в легковозбудимое честолюбие, даже доверия, становящегося полной доверчи$ востью. Неограниченное влияние всех этих ценностей очень опасно. В доверии и вере это проявляется наиболее ярко. «Слепая вера» — это большой моральный риск; можно ли его проявлять в отношении человека, дело совести каждого.

В свете всего вышесказанного можно утверждать, что нравственные ценно$ сти — хоть и не сами по себе, но для человека — имеют границу, начиная с кото$ рой, их влияние на ценностное сознание перестает быть ценным. В них повторя$ ется то же явление, которое мы наблюдали в отношении другого уровня ценно$ стей. Деятельность, страдание, свобода, предвидение, предопределение ценны только в тех границах, в которых человек может их вынести (ср. гл. 36 c–h). По$

1 Правосудие должно свершиться, хотя бы погиб мир (лат.). (Прим. ред.)

добным образом обстоит и с нравственными ценностями, только граница, за ко$ торой они становятся неценными для человека, определена не выносливостью личности, а содержательным многообразием и взаимной уязвимостью ценност$ ных материй. Здесь заключается трудность, которую ценности несут в отноше$ нии между узостью ценностного сознания и структурой ценностной таблицы. Свою границу имеет даже любовь к личности (ср. гл. 5 8е).

Что так явственно ощущал в низших нравственных ценностях Аристотель, правда, не имея возможности это сформулировать,— это именно то, что все изо$ лированно взятые ценностные элементы имеют в себе свою границу, склонность к тираническому влиянию на ценностное сознание, и что все они в реальности мо$ гут перерасти в неценность. Исходя из этого, «добродетель» он справедливо видел

висполнении не какой$то одной из ценностей, но в ценностном синтезе. Именно

всинтезе неценностный элемент ценностей и их «деспотичность» исчезает, урав$ новешиваясь другими ценностями. В этом пункте метод Аристотеля является об$ разцовым для всякой дальнейшей разработки проблемы противоположности.

Для дальнейшего понимания иерархии ценностей необходимо перенести эту точку зрения на более высокие нравственные элементы, которые мы рассматри$ вали еще не связанными и без синтеза. Затруднения, которые несут с собой бо$ лее высокие нравственные ценности, так же как их явно тираническая природа (хотя и многократно варьирующаяся), достаточно показывают, что и здесь везде имеет место антитетика неценностей, даже если количественная схема хресвплЮ‘ и ’Эллейшйт оказывается слишком узкой. Что мы вместо нее видим только антите$

тику ценностей, основывается на нашей неспособности конкретно восприни$ мать в них ценностные синтезы. Лишь чувство справедливости, которое одно$ временно является любящим, любовь к ближнему, которая одновременно пом$ нит о «дальнем», гордость, которая одновременно была бы смиренной, можно было бы расценить как идеал нравственного поведения. Но поскольку антитети$ ка ценностей в измененном виде ступенчато пронизывает все ценностное царст$ во, то напрашивается вывод, что, скорее, каждая ценность воплощается полно$ стью только в синтезе с другой,— а по идее, в конечном счете, в синтезе со всеми.

Закон ухмрлпкЮ, из которого мы исходили в нашей дискуссии о таблице цен$ ностей, достигает, таким образом, нового и гораздо более строгого смысла, чем он мог быть увиден в категориальном царстве. Импликация ценностей является всеобщей; только она иная, чем импликация категориальной диалектики,— но$ вого рода, аксиологическая: каждая отдельная ценность обретает себя только в своей аксиологической противоположности, в синтезе с ней. Ценность, не имеющая противовеса, несовершенна. Заключается ли противовес, как в анти$ номиях, в единственной, специфической контрценности, или, как в остальных случаях, в большем ряду других ценностей, это не имеет большого значения. Синтез, о восприятии которого идет речь, может быть сколь угодно сложным.

h) «Единство добродетели» и перспектива идеальной системы ценностей

После этого неотвратимо должна открыться перспектива идеального синтеза всех нравственных ценностей. Коль скоро отдельные ценности,— сколь бы сложны они сами по себе ни были,— сохраняются и без органической связи друг с другом, в них неизбежно будет содержаться неценностный элемент. Но так как

он наносит ущерб их ценностному характеру, ценности могут раскрыться только в ценностном синтезе, который свел бы на нет этот элемент.

Тем самым этика опять приближается к тезису стоиков о «единстве добродете$ ли». Он гласит: у кого нет одной добродетели, у того нет ни одной; кто действи$ тельно имеет одну добродетель, тот, скорее, обладает всеми. Согласно этому, тот, кто несправедлив, также и не храбр, не мудр и невыдержан. Это учение часто уп$ рекают в том, что оно касалось идеальных добродетелей, но не реального поведе$ ния человека, которое всегда далеко от идеала. Замечание правильное, но оно не является возражением. Стоик полагает именно идеальную добродетель, он бес$ компромиссен. Такой ригоризм практически столь же мало устойчив, как и фа$ натизм в отношении отдельных ценностей. Но в идее ценностной таблицы, тем не менее, заключается универсальный ценностный синтез. И он как раз означа$ ет, что в строгом и абсолютном смысле только справедливый истинно исполнен любви, только гордый истинно смиренен, только чистый истинно широк. Эти парадоксы существуют совершенно по праву, но, правда, только в идее. У живого человека было бы неверно оспаривать его (как по содержанию, так и по степени ограниченную) добродетель только потому, что ему недостает аксиологического противовеса.

Для того, кто не лишен спекулятивных способностей является ужасным со$ блазном конструктивно последовать за этой перспективой, в один прием пред$ восхитить медленный ход исторического развития ценностного сознания, «пы$ таться взять приступом небо», стремясь овладеть одновременно всеми нравст$ венными ценностями с помощью диалектического метода. Такая диалектика, как кажется, должна была бы исходить только от данных в ценностном чувстве антиномий и без всякого синтеза прибавлять их, пока они все не будут исчерпа$ ны — таким образом будет полностью определена сущность блага и осуществлен общий синтез. В таком случае не была бы задействована тенденция предпочте$ ния, предмет которого оставил бы загадку без ответа; было бы показано лишь единство нравственных ценностей вообще, их тотальная, разрозненная система.

Этот соблазнительный идеал ценностного исследования, к сожалению, как практически, так и философски почти лишен ценности. Правда, конструиро$ вать диалектические синтезы нетрудно. И тем самым, пожалуй, можно было бы — если уж не добираясь до «единой добродетели», то хотя бы поднимаясь на одну ступень выше над видимыми ценностями — заранее очертить как бы сис$ тему аксиологических мест, которым должны принадлежать искомые ценност$ ные синтезы. Но эти места остались бы пусты. Диалектическое или как$то ина$ че исполненное построение царства ценностей остается праздной игрой, коль скоро ценностное видение, и, в конце концов, оригинальное ценностное чувст$ во не приводят к ощущению их высоты. Ценности должны чувствоваться и на этой основе усматриваться. Нет другого способа удостовериться в их идеальном в$себе$бытии. Ценностное чувство же имеет свою собственную, не укладываю$ щуюся в какую бы то ни было схему закономерность движения вперед. Ценно$ сти,— а следовательно, и ценностные синтезы — становятся ему доступными всегда только по мере его собственного, автономного продвижения, по мере их исторического назревания в новых перспективах. С этим не может тягаться ни$ какое спекулятивное нетерпение. Здесь все оторванные от жизни мечты нахо$ дят свой предел.

i) Перемещение антитетики с ценностей на неценности

Частичная прозрачность действующих в таблице ценностей законов связно$ сти серьезно настроенного исследователя не обманет. «Системы ценностей», по$ нимаемой содержательно, из одной только ее закономерности никогда не полу$ чить, даже если мы эту закономерность раскрыли полностью. Она, насколько мы ее схватываем, всегда служит только нашему ориентированию в видимом ценно$ стном изобилии, равно как и критическому сознанию ограниченности всякого человеческого ценностного видения.

Сама же величина перспектив этому не мешает. Можно, пожалуй, сказать, что — согласно увиденному ценностному анализу — раскрывается вся широта проблемы ценностей. Одно только это имело бы уже решающее значение. Но есть и другое обстоятельство. Одной лишь возможности «более высокого» цен$ ностного синтеза достаточно, чтобы пролить новый, особый свет на антиномику ценностей.

Аристотелевы добродетели обнаруживают антитетику неценностей; она от$ сутствует в области более высоких добродетелей. Напротив, здесь обнаруживает$ ся антитетика ценностей, там невидимая,— то есть не то чтобы ее раньше не было, но она была перекрыта ценностным синтезом и как бы связана им. Если такое смещение общей структурной картины основывается на раскрытой выше проблемной ситуации, т. е. на том, что ценностное видение в общем строении низших нравственных ценностей проникает несравненно глубже, чем в общем строении высших, то получается, что при продолжающемся проникновении ценностного взгляда в сложные материи последних (если это возможно) антите$ тическое отношение из царства позитивно видимых ценностей все более исчеза$ ет, вместо этого, вероятно, появляясь в противолежащем царстве неценностей. Противоположность должна как бы сместиться с ценностей к неценностям, причем чем далее вверх, тем отчетливее должна возникать своего рода «сверх$ противоположность ценностей».

Первая часть этого тезиса, тенденция ценностей к синтезу, может быть дока$ зана в самом ценностном чувстве. Поиск синтеза в отношении всякой противо$ положности ценностей непроизволен, заключен в сущности ценностного соз$ нания.

Вторую часть доказать сложнее. Ибо —А и —В в высоких ценностных слоях не обнаруживают, как мы видели, собственно антитетики. Нечистота сосуществует с нравственной нищетой, несправедливость — с жестокосердием и т. д.; можно ли принять, что сами эти неценности являются противоположностями, если их позитивные противочлены объединяются в синтезе? На этот вопрос нельзя отве$ тить с помощью ценностного чувства; нужно уже иметь для этого ценностные синтезы и с их позиций рассматривать комплексы противоположностей в це$ лом — ведь и аристотелевские ’Üêñá могут быть обозначены как противопостав$ ленные только исходя из единства расположенной меж ними добродетели.

По крайней мере нечто при этом можно помыслить предвосхищая. Если су$ ществует единая «добродетель», которая связывает справедливость и любовь к ближнему, то тем самым нравственный облик, который отражал был исключи$ тельно справедливость без любви, должен противоречить такому, который отра$ жал бы только любовь без справедливости. Противоречие было бы, конечно,

чисто внутренним, оно вовсе не должно было бы проявляться во внешнем пове$ дении. Но дело идет как раз о противоположностях в умонастроении, в качестве интенции. Еще яснее это отношение, пожалуй, в любви к ближнему и любви к дальнему. Насколько то и другое может иметь место в отдельности, отсутствие восприятия ближнего не противоречит отсутствию восприятия будущего. Но если рассматривать это отношение с высоты идеального синтеза, в котором ду$ шевное «трансцендирование» к ближнему объединялось бы с «трансцендирова$ нием» к дальнему, то внутреннюю установку на самоотдачу ближнему (и ближай$ шему будущему) фактически невозможно было бы объединить с точно такой же односторонней направленностью на дальнего (и на будущее человечества). Это кажущееся изменение в ценностном отношении осуществляется за счет того, что сами неценности, противостоящие синтезу, обнаруживают аксиологически по$ зитивный характер. Они вбирают в себя антитетические ценностные моменты, а противоположность связана именно с ними. Они тогда уже не являются абсо$ лютными, сами по себе они ценны, но присущи поведению, подверженному од$ ностороннему влиянию какой$либо из ценностей. Их материя та же самая, кото$ рая прежде была в двойственности ценностей, только сейчас, с точки зрения синтеза, в ней на передний план выступает односторонность как таковая; и она является контрценной. Односторонность аксиологически позитивного в них есть то противоположное, что в них прорывается наружу и оказывается антите$ зой более сложным и в этом смысле «более высоким» неценностям.

Таким образом, если перемещение антитетики с ценностей на неценности су$ ществует правомерно, то получается, что в случае адекватного ценностного по$ знания,— где все низшие ценности виделись бы синтетически соединенными под высшими — вся таблица ценностей представлялась бы свободной от антино$ мий. Но это означает не что иное, как то, что в своем идеальном в$себе$бытии она должна «быть» свободной от антиномий. Однако точно так же в этом заключено то, что таблица неценностей должна «быть» сплошь антиномичной. Идее «един$ ства добродетели» не соответствовало бы никакое «единство не$добродетели» — в том числе и в идее. Настоящему трусу вовсе не нужно быть гневливым или не$ справедливым. Этого не смогли увидеть стоики. В противопоставлении «мудрого и глупца», скорее, кроется предположение, что и нравственные неценности все неотделимо связаны друг с другом, что в принципе ошибочно, ибо такая конст$ рукция является чисто абстрактной противоположностью «единству добродете$ ли». Низость, порок, недостаток не только влекут за собой друг друга, но многие материально противоположные из них еще и взаимно исключают друг друга.

Идеальному единству ценностного царства должна соответствовать идеаль$ ная разобщенность и раздробленность царства неценностей.

k) Вопрос подлинности ценностных антиномий

Действительно ли это получается так, все же сомнительно. Мы не знаем, су$ ществуют ли в ценностном царстве или нет последовательные синтезы ценно$ стей, которые дают в конце концов «единство добродетели». Возможность мыс$ ленно сконструировать эти синтезы ничего не доказывает — в конце концов, чего только нельзя мысленно сконструировать! Синтезы должны быть видимы, чувствуемы.

Глава 62. Отношение комплементарности

a) Взаимное исполнение смысла ценностей

Наконец, отношение противоположности продолжает еще одно, ему гетеро$ генное, но лежащее в том же измерении отношение — комплементарное отно$ шение ценностей.

Нам оно известно в доверии и надежности (или правдивости), вере и верно$ сти, личностности и личной любви. Если же продолжить дифференцирование нравственных ценностей чуть дальше, чем в нашем ценностном анализе, то об$ наружится гораздо больше таких отношений: например, почтенность и почет, достоинство и внимание, уважение, заслуга и радостное признание, героизм и восхищение, добро и благодарность, способность к счастью и независтливая ра$ дость за счастье другого, дарящей добродетели и принимающей добродетели (способности принять дар). Даже в справедливости уже кроется комплементар$ ное отношение; правовое поведение осмысленно только по отношению к при$ знающему правовые нормы, это предполагает, по меньшей мере, наличие право$ вого сознания — ибо любое отношение права затрагивает как минимум двоих. Отношение комплементарности присутствует в любом социальном объедине$ нии, сплоченном на основе общих интересов, в любом проявлении жизни обще$ ства, в том числе касающегося и отдельных личностей. В более слабой мере по$ добное отношение имеет место еще и в типах любви; любовь, хотя и независима от ответной любви, и имеет смысл не только благодаря ей, но она непосредст$ венно стремится к взаимности. И в личной, самоценной ситуации любви это усиливается до действительно строгого отношения комплементарности, то есть до взаимного отношения смыслополагания и исполненности смыслом.

В большинстве этих случаев в основе лежит отношение между нравственной ценностью личности и адекватным ценностным ответом другой личности. То, чего в вышеизложенной (гл. 29 с) дискуссии о ценностном ответе нельзя было увидеть, здесь четко проявляется: на всяком ценностном ответе опять$таки ле$ жит собственный аксиологический акцент, причем отличный от ценности, на которую отвечали. В адекватном ценностном ответе это позитивный ценност$ ный акцент, в неадекватном — неценностный акцент. Если ценностный ответ был дан в отношении поведения личности, он, в зависимости от адекватности, обладает нравственной ценностью или неценностью

Этот нравственный ценностный момент имеет бóльшее значение, чем может показаться на первый взгляд. Даже в храбрости, например, это вновь можно уви$ деть. Храбрость предполагает ценность такого блага — отечества, народа, госу$ дарства, политической свободы, жизни и благополучия близких или любимых,— ради которого оправдан риск, связанный с жизнью, здоровьем и личным благо$ получием. Без этого храбрость бессмысленна, является безрассудной игрой с опасностью. Таким образом, настоящая храбрость уже есть ценностный ответ, ответ делом.

Подобные ценностные ответы, когда личность отвечает поступком, часто встречаются в жизни. Когда происходит задействование личности для реализа$ ции чего$то, живое ценностное чувство в той же мере уже является предпосыл$ кой того, для чего происходит это задействование. Но в таком расширенном по$

нимании отношение комплементарности распространяется на все многообразие этических ситуаций,— если даже в полном выражении, то есть в действительной равноценности обеих связанных друг с другом ценностей оно обнаруживается только в отдельных случаях (в таких, как доверие и надежность). И всегда в нем есть то своеобразие, что одна ценность требует другую, стремится к ней, имеет в ней исполнение смысла — но без того, чтобы самоценность за счет этого теряла самостоятельность, если отсутствует ее дополнение. Так, всегда нравственно ценны доверие, оказанное ненадежному, или верность в отношении недоверчи$ вого; только таким нравственным ценностям недостает полной законченности из$за отсутствия адекватного поведения другого.

b) Распространение этого отношения на низшие ценности

Такое отношение взаимности отсутствует в категориальном царстве. Там все корреляции являются простыми, необходимыми включениями друг в друга, не$ избежной совместной данностью противочленов. Об этом в ценностном царстве никакой речи не идет. Только сами ценности включаются друг в друга; но не их реализация. Это только идеальное отношение материй и их ценностных характе$ ров, только отношение долженствования: при наличии ценности А должна быть и ценность В. Комплементарное отношение, следовательно, является специфи$ чески аксиологическим. Для оказания доверия должен иметься достойный его человек, и наоборот. Хотя в действительности доверие оказывают и недостой$ ным его.

Характерным образом комплементарное отношение не ограничивается нрав$ ственными ценностями. Оно распространяется и на фундирующие ценности. Там комплементарность проще, яснее, но не менее значима. Это относится и к сфере ценностей благ. Так, ценность материального блага явно комплементарно соотнесена с определенными жизненными ценностями, которые доставляют личности наслаждение, например с телесным благополучием, здоровьем; но не меньшим образом и со справедливостью, которая делает возможным использо$ вание материальных благ, регулируя это правовыми нормами. В равной мере имеет значение и обратное: способность к телесным наслаждениям и защита собственности имеют смысл только для того, кто обладает материальными бла$ гами. Последнее имеет наибольшее значение для общественной жизни; ведь со$ блюдение правовых норм стимулируется наличием собственности. Отсутствие у пролетария (то есть у того, кому нечего терять) уважения в отношении государ$ ства и права является есть не что иное как функция отсутствующего отношения комплиментарности.

Вообще положение дел относительно ценностей благ таково, что отдельные блага, взятые сами по себе, почти бессмысленны и едва ли могут называться «благами», то есть их ценность незакончена и полностью исполняется лишь в их отношении взаимного дополнения. Лишь при определенной степени всесторон$ ней исполненности отдельные блага достигают своей полной ценности. Следо$ вательно, всеобщий синтез ценностей блага имеет свой аксиологический смысл.

Еще более строго это прослеживается в ценностных фундаментах, которые присущи субъекту и вместе составляют личностность (гл. 36). Здесь дело обстоит так, что низшая ценность всегда находит свой полный смысл только в высшей

ценности, ценность жизни — в ценности сознания, ценность сознания — в цен$ ности активности, страдания, силы и так далее, в то время как высшие ценности имеют в низших только свой материальный фундамент. В этом смысле компле$ ментарное отношение здесь было бы только односторонним. Но все же оно вы$ ступает и двойственно, например между ценностями активности и силы, силы и свободы, свободы и предвидения, предвидения и целенаправленной деятельно$ сти. Деятельность без силы несостоятельна, сила без деятельности пассивна; сила без свободы подчинена власти природы, свобода без силы — бесплодное пе$ ребирание возможностей; свобода без предвидения есть слепой произвол, пред$ видение без свободы — случайное знание; целенаправленная деятельность без предвидения — опасна, предвидение без целевой деятельности — невыносимое знание о неизбежном.

Что здесь опять$таки лишь ценностные синтезы осуществляют собственно ценностный характер ценностей — это очевидно — подобно тому как в личност$ ности как таковой весь ряд этих ценностей образует неразрывное целое. Но это иные ценностные синтезы, нежели в добродетелях Аристотеля, и те, согласно которым ценностное чувство ведет свой поиск на высшей ступени. Ибо ценно$ сти, сложный синтез которых и порождает личностность, не противопоставлены друг другу, они скорее образуют восходящий ряд, в котором просто более высо$ кая ценность уже охватывает всегда комплекс низших, вводит в него новый цен$ ностный момент.

Ценностный синтез не встречает в данном случае на своем пути никаких пре$ пятствий. Он осуществляется свободно.

c) Независимость от отношений наслоения и фундирования

Комплементарное отношение, таким образом, распространяется на все со$ держательное многообразие ценностей, между которыми существуют еще и дру$ гие отношения. Возникает вопрос: как отношение комплементарности связано с ними? Если оно как закономерность sui generis полностью охватывает царство ценностей, то как в нее может быть введено иное отношение?

Относительно всеобщего отношения наслоения комплементарное отноше$ ние, очевидно, независимо. И их измерения пересекаются друг с другом. В более высоких ценностях проявляются содержательные дополнения, которые на ниж$ них уровнях не существовали или, по меньшей мере, не предполагались. Эти корреляции,— ибо речь идет о них,— в более высоких ценностях несравнимо бо$ лее сложные и богатые, чем в низких. Они, следовательно, принадлежат не к тому, что повторяется и изменяется в отношении наслоения, но к тому, что со$ ставляет новизну более высоких ценностей. И так как комплементарное отно$ шение проходит через все слои, то в этом и заключается причина, почему вообще в ценностном царстве новизна отдельных ценностей,— как и региональная но$ визна целых ценностных слоев,— доминирует над повторением (см. гл. 60 d).

Более позитивной является связь с отношением фундирования. Оно, как мы видели, возникает из$за разрыва между слоями ценностей, за счет которого нравственные ценности от ценностей ситуаций радикально отличаются. Каждая нравственная ценность предполагает фундирующую ее ценность ситуации. Но как обстоит дело с двумя нравственными ценностями, которые находятся в от$

ношении комплементарности? Фундируются ли они различными ценностями ситуаций или вместе одной и той же?

На этот вопрос ответить легко. Фундирование явно общее. Отношение ком$ плиментарности существует, например, между такими нравственными ценно$ стями как ценности заслуги и ее признания, или ценности героизма и восхище$ ния. Нравственная заслуга и героизм фундируются ценностью ситуации, напри$ мер общего блага или духовных благ, для которых происходит задействование личности; но именно этим фундированы также ценности нравственного призна$ ния и восхищения. Причем полная гетерогенность фундируемой ценности в от$ ношении фундирующей сохраняется. Последняя не повторяется в первой как ценностный элемент, не должна непременно быть реализована, чтобы воплоти$ лась нравственная ценность. Напрасный героизм — это все$таки героизм и за$ служивает и того же нравственного восхищения, что и успешный. Столь же неза$ висимо здесь фундирование и от высоты ценности ситуации. Добро и благодар$ ность, очевидно, связаны с одной и той же ценностью ситуации, в которой про$ является, или, по меньшей мере, полагается целью добро; но подлинную благо$ дарность берущий испытывает к дающему не в связи с величиной дара как тако$ вого, но в связи с величиной добра; благодарность есть ценностный ответ на него, а не на дар. Точно в таком же смысле доверие и надежность фундируются одной и той же объективной ценностью ситуации или блага (например, доверяе$ мого), правдивость и вера на слово — одной и той же объективной ценностью знания истины. Всюду оба члена комплементарного отношения совершенно свободны от какой бы то ни было обусловленности со стороны ценностной вы$ соты и реализации фундирующей ценности.

Наряду с этим здесь обнаруживается еще и другое, неожиданное развертыва$ ние отношения фундирования. В определенном смысле можно сказать, что обе находящиеся в комплементарном отношении ценности равным образом явля$ ются как фундирующими, так и фундируемыми. Это непосредственно очевидно, поскольку каждая ценность находит свое полное завершение в другой, без нее как бы зависает в воздухе. Героизм сам по себе, по идее, достоин восхищения, добро достойно благодарности, равно как верность и правдивость достойны до$ верия и веры сами по себе. Наоборот, восхищение соответствует только героиз$ му, благодарность — только благу, доверие и вера — только верности и правдиво$ сти. Таким образом, имеет место аксиологическое отношение обоюдного фунди$ рования. И именно это отношение комплементарности является позитивным. Да оно переходит и на неценности. Не только ненадежный заслуживает недове$ рия, но и недоверчивый заслуживает того, чтобы его обманывали. Точно так же справедливо, что не делающий добра не получит благодарности, как и то, что не$ благодарный не достоин добра. Негероический человек столь же мало достоин восхищения, как неспособный к восхищению (завистник или невосприимчи$ вый к человеческому величию) не совершит геройского поступка.

В комплементарном отношении, таким образом, скрывается обоюдное от$ ношение фундирования; но ни оно не ориентировано на него специально, ни само фундирование в нем не является строгим. Здесь оно не подобно отноше$ нию между ценностями ситуаций и нравственными ценностями, когда вторые основываются на первых как подлинных предварительных аксиологических предпосылках и полностью зависят от них (как ценность честности зависит от