Гартман Николай - Этика

происходит по его инициативе, и даже только могло бы произойти; он знает са$ мого себя как того, на ком отражается все — причем не только фактически ини$ циированное. Поскольку он поступает совершенно сознательно, он еще до како$ го бы то ни было действия соотносит с собой как с зачинщиком каждое возмож$ ное следствие. Эта обратная связь является априорной, она не предполагает упо$ мянутого ручательства. Она существует и там, где предвидения человека не дос$ таточно, чтобы обозреть последствия. Личность в своей инициативе как раз бе$ рет на себя риск, заключающийся в недостаточности предварительного взгляда.

Свобода, проявляющаяся в принятии и несении ответственности, не является

истоящим за сознанием принципом, свободой «до сознания», метафизическим фоном. Она есть в строгом смысле свобода индивидуального нравственного соз$ нания. Здесь исполняются оба основных требования, кантовское и лейбницев$ ское: автономия сознания с одной стороны и автономия индивида с другой. И та

идругая, взятые вместе, в точности дают то, что требуется на втором и более вы$ соком уровне проблемы: свободу индивидуальной сознательной личности в от$ ношении нравственного принципа, то есть свободу, которой открыт выбор За или Против перед лицом требования долженствования. Это вторая автономия наряду с автономией нравственного принципа — в смысле второй антиномии свободы. Ибо та есть как раз антиномия двух автономий.

Кответственности всегда имеют отношение две инстанции: ответственная и та, перед которой несется ответственность. Вторая есть нравственный принцип — таковой инстанцией выступает всякая ценность,— первая есть личность со своей способностью исполнять или не исполнять требование принципа. Если бы лич$ ность как таковая была подчинена принципу как природному закону, то она была бы в его власти и не имела бы наряду с ним никакой автономии. Но если бы она пребывала совершенно безо всякого контакта с ним, без ценностного чувства и без восприимчивости к требованию, то она тем более была бы гетерономной; она не имела бы ничего, в связи с чем принимала бы решение. Ибо в связи ни с какой иной закономерностью она его не принимает; во власти всякой иной она и так пребывает слепо. И в том и в другом случае она не имела бы ответственности. Но на ней постоянно лежит ответственность, она берет ее на себя на каждом шагу, ко$ торый она совершает в жизни, и несет ее как нечто полагающееся ей само собой разумеющимся образом — часто лишь смутно догадываясь о ее тяжести, а нередко ясно осознавая и желая нести ее даже там, где это бремя угрожает подавить ее. Это свидетельство личной автономии в ней, зримый признак ее свободы.

c)Вменение, вменяемость и претензия на вменение

Водном ряду с фактом ответственности стоит факт вменения. Он не иденти$ чен нравственному суждению. Акт вменения сущестует независимо от альтерна$ тивы одобрения или неодобрения, и даже при полном отказе от суждения, како$ вой бывает у нравственно непритязательного. Яснее всего это до того, как свер$ шится действие,— там, где можно наблюдать нравственный риск, который кто$либо по своей инициативе берет на себя; быть может, еще не видно, во благо или во зло это будет, но уже известно, что на личность того, кто совершит посту$ пок, должна будет пасть заслуга или вина. В ней a priori — причем не рефлексив$ но, но наивным образом — просматривается подлинный инициатор и чувствует$

ся ответственность, которую она на себя берет. Конечно, нравственное суждение предполагает такое вменение, но к нему не сводится.

В соответствии с этим и характер факта во вменении иной, нежели в нравст$ венном суждении. Можно, например, заблуждаться в суждении, но во вменении как таковом оказаться правым. Можно вынося суждение (в том числе и одобри$ тельное) встретить возражения со стороны оцениваемой личности, и одновре$ менно вменяя соответствовать ее ощущениям. Возможно и обратное. Ведь во вменении как таковом не заключено вовсе никакой позиции; здесь присутствует исключительно признание инициативы.

При этом можно различать три ступени фактов.

Во$первых, сам акт вменения. Для него, в сущности, безразлично, действует ли он в отношении собственной или чужой личности. Вменение по своему ха$ рактеру не является и индивидуальным актом, которым отдельный субъект обла$ дал бы для себя. Оно совместно, представляет собой некий интерсубъективный акт, совершенно как всеобщность теоретических усмотрений. А именно: как в случае последних имеет силу, что каждый, кто распознает ситуацию, необходимо вынужден выносить то же суждение, что и все другие, так и здесь: кто хотя бы только понял, что здесь действует какая$то личность, необходимым образом вы$ нужден вменять ей ценность или неценность совершенного ею поступка. Эта «вынужденность» отнюдь не есть долженствование (Sollen), это — строгая необ$ ходимость; никто не может уклониться от подобного понимания.

Но это значит, что здесь налицо основное априорное отношение. Отсюда ин$ терсубъективная общезначимость. Каждый с самого начала видит поступок лич$ ности — как собственной, так и чужой — с точки зрения свободы. Он не «испы$ тывает» свою свободу, но предполагает ее до всякого опыта. Именно поэтому во$ обще действия личности ему представляются как «поступки», ее стремления — как воление, ее поведение — как нравственно релевантное. Это воззрение уже включено в сознание того, что имеешь дело с личностью. Но именно это связы$ вает собственную личность с чужой, вменяющего и того, кто вменяет. Ибо по$ следний имеет относительно себя самого то же самое воззрение. Что поведение личности ей вменяется есть общий атрибут всякой личностности как таковой.

Поэтому второе — вменяемость личности. Она есть то, что соответствует акту вменения в той личности, которой нечто вменяется. Без нее вменение яв$ ляется ошибкой. Такая ошибка бывает, поскольку существует невменяемость. В подобных случаях, естественно, нет речи о свободе. Но ведь и в проблеме сво$ боды дело идет отнюдь не о том, свободен ли всякий человек во всякое время и во всяком отношении, но только о том, существует ли вообще свобода лично$ сти или нет. Если она существует вообще, то вопрос решен в положительном смысле. Пусть тогда наряду с этим существует несвобода — это в бытии свобо$ ды уже ничего не меняет.

Но как раз так дело обстоит с вменяемостью; она отнюдь не является сквоз$ ной, сопровождающей все человеческие состояния характеристикой. И этому соответствует то, что нравственное сознание вполне умеет отличать от нее не$ вменяемость — по крайней мере в принципе, ибо в отдельных случаях оно имен$ но в этом подвержено ошибкам. Дело однако в принципиальном различении. Но подлинная вменяемость, именно так как ее предполагает вменяющий — равно как и вменяющий самому себе — есть не что иное, как нравственная свобода. Та$

ким образом, именно разница, которую здесь проводит даже наивный, свиде$ тельствует в пользу бытия нравственной свободы. И здесь тоже, совершенно так же, как в случае несения ответственности, это не автономия принципа, и не ав$ тономия метафизического фона личности, но автономия самой личности в ее индивидуальной, сознательной воле — свобода воли в строгом смысле слова.

Но третья и решающая ступень факта вменения — это прежде претензия, ко$ торую личность выдвигает на вменение. Во всяком случае вменяемости нельзя доверять, если личность, которой она приписывается, отклоняет ее как неправо$ мерную. Она может основываться на иллюзии, где личность ее не признает. Уже было сказано, что в этом пункте бывают иллюзии; и, быть может, стоит добавить, что всякая вменяемость, которая не признается самой личностью, остается глу$ боко сомнительной. Но это казуистический вопрос, который мы обсуждать не можем. Как свобода и несвобода распределены в жизни, и по каким признакам их узнают, пусть решают человековеды. Принципиальный вопрос единственно в том, существует ли вообще подлинная свобода личности. И этот вопрос получает неожиданное освещение благодаря тому факту, что существует и четкое, полно$ весное признание вменения со стороны той личности, в отношении которой оно действует.

Дело в том, что это признание может принимать весьма определенную форму. Высоконравственный человек не только вменением самому себе подтверждает вменение других, но он выдвигает и претензию на вменение; он даже усматрива$ ет ущемление своего человеческого достоинства, если ему отказывают во вмене$ нии его действий. Такой отказ он ощущает как провозглашение невменяемости, как отрицание его нравственного существа как личности, и потому как своего рода стеснение и унижение. Даже доброжелательно настроенное извинение — «обстоятельствами» ли или душевным «состоянием» — нравственно зрелый че$ ловек по праву отклоняет. Он хочет быть ответственным там, где он чувствует себя ответственным. Поэтому он заботится о признании своей вменяемости. Здесь для него на карту поставлено гораздо больше, чем в отрицательном нравст$ венном суждении, вынесенном в отношении него: основная ценность его лич$ ностности, ценность его свободы (см. гл. 36 f).

О ценностном феномене, который в этом присутствует, речь шла в таблице ценностей. Теперь же открывается оборотная сторона дела. В претензии на вме$ нение заключено одно из сильнейших существующих указаний на этически ре$ альное бытие свободы. Ибо эта претензия существует наперекор всякому естест$ венному интересу, всякому удобству и всякой слишком человеческой слабости перекладывать ответственность на другого. Здесь проявляется реальная сила в сущности личности, которая там, где она находится на своей нравственной вы$ соте, привносит в жизнь точку зрения совершенно иного рода. Это — точка зре$ ния строгой личной автономии.

Нет теории, которая предоставила бы такую точку зрения. Скорее, теория за$ ранее обнаруживает ее и вынуждена с ней считаться. Точка зрения эта ввергает теорию в труднейшие апории. Но теория не может отвергнуть ни ее, ни эти апо$ рии. Ей остается только со всей серьезностью заниматься этим.

d)Основные этические навыки личности

Вкомплексе фактов ответственности и вменения апория феномена начинает проясняться. Эти факты тоже имеют характер феномена, как и вообще все дан$ ное. Но они являются феноменами не мнения, как сознание самоопределения, но живых тенденций, сил, претензий, короче, реальных моментов актов. Осмыс$ ленны же они только тогда, когда коренятся в действительной личной свободе.

Влюбом другом случае они представляют собой не только разветвленную систе$ му иллюзий, но и бессмысленны сами по себе, и даже как иллюзии абсурдны, так как необходимо искажают не только нравственное сознание, но и реально$эти$ ческое поведение человека.

Характерны в этом отношении прежде всего претензия на вменение и несение ответственности. Если я не вменяю другому то, что лежит в сфере его ответствен$ ности, то тем самым я отрицаю — вовсе не принцип, который его определяет, но его самого как нравственную личность. Если меня кто$либо лишает ответствен$ ности, которую я несу, то он насилует мое основное существо как личности. Он отрицает вовсе не определенные ценностные качества во мне — напротив, он от$ рицал бы их, если бы сохранил за мной ответственность — он отрицает нечто бо$ лее фундаментальное: самого носителя возможных нравственных качеств, ос$ новное условие нравственного бытия во мне.

Что это за основное условие, указать так же сложно, как и саму категориаль$ ную структуру свободы. И то и другое глубоко сокрыто, представляет собой сущ$ ностное метафизическое ядро личности. Несколько приблизиться к постиже$ нию его характера, пожалуй, можно, если попытаться понять его как основные этические навыки личности. С таким наименованием, правда, этого не сделать. Но тем не менее предмет позволяет приблизительно себя очертить, если его рас$ сматривать в его внешних частных случаях.

Один из таких мы имеем, к примеру, в способности человека давать обещания, брать на себя обязательства, заключать договоры и — punctum saliens1 этих ак$ тов — ручаться за себя самого, отвечать за что$то своей собственной личностью. Здесь мы имеем элементарный, простейший случай принятия на себя ответст$ венности и молчаливой претензии на вменение. Но чем больше способность лич$ ности к такому принятию на себя ответственности и к такому ручательству, тем больше, очевидно, ее нравственная потенция, удельный вес ее человечности. С ответственностью здесь возрастают основные нравственные навыки личности.

Если теперь перенести это с внешне выбранного частного случая на общую ситуацию во всяком нравственном поведении, то основные этические навыки человека расширяются до некоей универсальной потенции личностного сущест$ ва, от степени или ступени развития которой зависит все моральное бытие чело$ века, включая его ценностное содержание, а именно — нравственное. Ибо «нравственными» в нем являются как раз только те ценности, которые соотнесе$ ны с такими основными навыками. Но что это обобщение обсуждающейся здесь потенции не является произвольным, но в самом деле лежит в основе всякого ха$ рактера нравственных ценностей, мы уже видели в ином контексте, где дело шло о расширении ценности надежности до ценности верности (см. гл. 51 с). Подоб$

1 Важный пункт (лат.). (Прим. ред.)

но тому как верность человека оказывается гарантией его умонастроения, так его основные возможности вообще суть гарантия всякого его поведения.

Этот комплекс фактов в свою очередь является объективным, а не только лишь делом точки зрения. Это положения дел сферы этических актов. Ее досто$ верность существует не только для отдельной личности как таковой. Она интер$ субъективно значима, значима как для виновного, так для вменяющего вину. В комплексе фактов ответственности и вменения присутствует некая несомнен$ ная часть этической действительности — и не малая; ибо с ней связана вся акту$ альность человечески$нравственных отношений. Эта актуальность теряла бы смысл, если бы факту универсального акта основных навыков не соответствова$ ло бы нечто реальное, некий основной реально$этический факт.

Но таковым может быть только лишь реальная нравственная свобода лично$ сти. Это было бы полным преодолением апории феномена. Феномену соответст$ вовала бы реальность.

e)Категориальное самоупразднение этического скепсиса

Ив этом пункте нельзя не поставить встречный скептический вопрос — без$ различно, много ли или мало остается для него места.

Этот вопрос можно поставить в отношении каждого произвольно взятого пункта аргументации; например, последнего. Было бы «бессмысленно», если бы факту универсального акта основных навыков в личности не соответствовал бы реально$этический факт. Допустим это, но что же нам гарантирует, что «нравст$ венная» жизнь, бытие личности и мир ее актов есть нечто осмысленное? Быть может, они как раз изначально бессмысленны, и эта бессмысленность только за$ вуалирована видимостью смысла? Тогда мы и здесь оказались бы перед принци$ пиальной иллюзией, которая владела бы всей нравственной жизнью и искажала бы ее. Сама нравственная жизнь была бы тогда лишь кажущейся. Привычная ил$ люзия была бы здесь еще более радикальной, чем в случае самоопределения, по$ скольку соединялась бы не с сознанием акта, но с самим актом.

Другими словами это можно выразить так. Если предположить, что факту акта действительно соответствует основной реально$этический факт, то и тот и дру$ гой не обязательно должны совпадать друг с другом по содержанию. Если, таким образом, первый имеет характер основных навыков,— в чем ясно узнаваема ка$ тегориальная структура позитивной индивидуальной свободы,— то ему ведь со$ всем не обязательно должны соответствовать реальные «основные навыки». Это могло бы быть и иное реальное. То, что в сфере сознания актов выглядит как ос$ новные навыки, в сфере реального, на которой основывается первая сфера, мог$ ло бы оказаться чем$то совершенно иным. Это могла бы быть такая совокуп$ ность онтологических условий, которая в сознании акта заставляет верить в не$ кие основные навыки. Тогда свобода опять была бы лишь всеобщей и необходи$ мой иллюзией.

Отвлечемся от того, что этот скептический тезис гораздо слабее и искусствен$ нее, чем тот, что был направлен против бытия самоопределения. Отвлечемся, да$ лее, и от того, что на нем равным образом лежит тяжесть бремени собственного доказывания, каковую он способен вынести еще в меньшей степени, нежели первый. Тем не менее, сам по себе он возможен; a priori его отклонить нельзя. Не

исключено, что ответственность, вменяемость, даже претензия на вменение яв$ ляются принципиальной иллюзией, заложенной уже в основании мнимо мо$ ральной жизни. Ведь даже эти аргументы ведут к заключению не настолько без$ условно, чтобы данный случай остался совершенно вне рассмотрения. «Свобо$ да» была бы тогда изначально господствующей над сознанием акта, но чисто субъективной категорией — подобной антропоморфизму в мифологическом осознании человеком мира — в действительности же в личности имелось бы так же мало свободы, как в силах природы человекоподобных существ. Правда, ги$ потеза, которая для этого нужна, несет на себе печать исключительной сложно$ сти: принципиальная иллюзия была бы социально целесообразной — без нее ни$ кто «добровольно» не подчинялся бы существующим нормам,— в соответствии с чем на худой конец можно было бы допустить, что первобытно исторический процесс отбора развил эту иллюзию до имеющегося сегодня совершенства. Если однажды допустить столь рискованную гипотезу, какие же тогда будут выводы?

Таким образом, если предположить, что культивация великого самообмана есть прямой кратчайший путь человеческого рода к обществу, то разве было бы тем самым доказано, что данный продукт, сознание человеком свободы, есть не что иное как функция биологической необходимости, то есть как раз противопо$ ложность подлинной свободы? Не оказалось бы, скорее, так, что изощренный механизм подобного заблуждения обладал бы, в свою очередь, категориальной формой гораздо более высокого порядка, нежели форма обычного процесса жизни,— даже если в числе прочего учитывать более высокие функции жизни вида и ее макрокосмического развития? Онтологически никогда нельзя отри$ цать как раз следующего: там, где появляются образования более высокого рода, там царит и более высокая закономерность. Никакой «процесс возникновения» не может в этом ничего изменить. Напротив, он сам всегда уже подчиняется это$ му категориальному закону. Подобное имеет место и с более низкими процесса$ ми отбора: они объясняют самое большее возникновение как таковое, но не ка$ тегориальное своеобразие того, что возникает. Последнее, насколько оно оказы$ вается «более высоким» образованием, чем то, «из чего» оно возникло, необхо$ димо обладает и более высокой структурой, закономерностью и категориальной формой. Но с более высокой формой неизбежно вступает в действие и более вы$ сокий принцип.

Что же получится, если применить к этому закон категориальной зависимо$ сти? Более высокая категория более слаба, более обусловлена, зависима. Но по$ тому она не дана посредством ряда более низких. Скорее, она по сравнению с ними всякий раз представляет собой нечто новое. Она возвышается над ними как форма над индифферентной к ней материей. Короче, более высокий прин$ цип по сравнению с более низким всегда и необходимо «свободен». Он имеет по$ верх того неограниченное свободное пространство. Этот категориальный закон, «закон свободы», вступает здесь в силу (см. гл. 63 с), и вместе с ним возвращается именно то, что вся та сложная гипотеза хотела исключить: свобода личности. Ибо то более высокое образование, о котором здесь идет дело, и есть не что иное как личность.

Этот вывод в высшей степени поучителен. Свободы не избежать, даже если ее

отрицать. Правда, впадая в чисто негативный скепсис, этого увидеть нельзя. Но негативный скепсис есть ленивое мышление, он не берет на себя труда прони$

кать вовнутрь. В мыслительном отношении он лишен твердости. Но как только оформить его тезис позитивно и построить некую гипотезу, исходя из которой можно будет понять видимость свободы, то удастся испытать то, что по крайней мере ожидалось: будет вновь достигнут некий первоначальный, собственный принцип, некая детерминанта более высокго порядка в сущности личности. Но таковая представляет собой строгий онтологический смысл позитивной индиви$ дуальной свободы. Бремя доказывания, достающееся тому, кто отрицает свобо$ ду — поскольку ведь «феномен» ответственности и вменения он отрицать не мо$ жет,— не только делает его тезис иллюзорным, но обращает его в его теоретиче$ ских выводах против него самого: предполагая метафизически опровергнуть свободу, он, наоборот, невольно доказывает ее существование.

Весь обходной путь оказался напрасным и от него можно было воздержаться. Реальная свобода нравственной личности представляет собой еще вполне при$ емлемую гипотезу. Она не только самая прямая и простая, сокращающая околь$ ные теоретические пути, но и порождена фактами, в окружении которых застает себя наивной. Ими отнюдь не противопоставляют себя единогласному свиде$ тельству феноменов и потому не нуждаются в опровергающем их доказательстве. Только там, где вступают в противоречие с этим свидетельством, утверждают не$ что, что приходится доказывать.

f) Бытие и видимость свободы. Метафизическая значимость аргументации

Методологическое положение дел в этом пункте явно оказывается более все$ общим, свойственным не одной только этической проблеме. Параллель со скеп$ сисом в теоретико$познавательной области, как она уже была привлечена выше, ясно свидетельствует об этом.

Теперь обнаруживается, что эта параллель является полной. Здесь, как и там, приходится расплачиваться за отдаление от феномена. Приходится строить об$ стоятельную гипотезу; и если она удается, то оказывается, что она предполагает как раз то, что должна была опровергнуть: в первом случае — в$себе$бытие, во втором — свободу.

Если в проблеме познания удается удачно исключить в$себе$бытие предмета, то «функции» субъекта, на которых должна основываться видимость в$себе$бы$ тия, сами оказываются в$себе$сущими, неким метафизически реальным фоном субъекта; ибо собственно функций сознания быть не может, иначе субъект дол$ жен был бы о них знать и распознавать видимость. Но он ее не замечает. Следо$ вательно, одно в$себе$бытие лишь перепутано с другим. Реального в$себе$бытия в проблеме познания предмета избежать нельзя1.

Точно так же в проблеме свободы. Если из комплекса фактов ответственности и вменения удается удачно элиминировать свободу личности, то функции воля$ щего и действующего субъекта, при помощи которых стремятся объяснить види$ мость свободы, оказываются в свою очередь такой высоты по своей структуре, что для них самих по основным онтологическим законам вновь характерна кате$ гориальная свобода. Своеобразие детерминации, которую надлежит объяснить в сознании свободы, не сводится к компонентам (как таковым), исходя из кото$

1 См.: Metaphysik der Erkenntnis. 1925. Kap. 16 с.

рых ее в лучшем случае можно объяснить. Если же дополнительно принять то, чего нельзя избежать,— более высокую категориальную детерминанту, то соглас$ но категориальному закону свободы она именно оказывается «свободной» — в сравнении как раз с теми компонентами, несвободной равнодействующей кото$ рых ее стремились понять. Таким образом, и здесь та же самая комедия: только путают одну свободу с другой, а именно непосредственно чувствуемую и созна$ ваемую свободу личности с открываемой свободой категориального принципа личности, которая как таковая, конечно, не осознается. Однако эта разница не в предмете, но только в рассмотрении. Метафизически и та и другая суть совер$ шенно одна и та же свобода. «Принцип» личности есть именно сущность лично$ сти, которая предполагается и в неотрефлексированном сознании самоопреде$ ления. Реального бытия личной свободы избежать нельзя. Все мыслительные це$ почки связаны, окружены его проблемным содержанием; если они в нем и не на$ чинаются, то заканчиваются они все же в нем.

Таким образом, и эволюционистской гипотезе о «возникновении» можно спокойно освободить место; она индифферентна к проблеме свободы. Способ возникновения сам по себе — интересный вопрос, но в отношении рассматри$ ваемого предмета он ничего не решает. Впрочем, очевидно: сколь бы ни возвы$ шалось безличное бытие до бытия личности, оно никогда не может быть более познаваемым, чем сама структура личного бытия. Стремиться понять последнее при помощи того процесса, таким образом, будет ошибкой уже только поэтому, даже если онтологически сущность личности и зависит от пути «возникнове$ ния», а не наоборот, становление человека имеет свой категориальный принцип в сущности человека.

Вменяемость и способность к ответственности, быть может, действительно в значительной мере «культивируемы», подобно тому как и в отдельном человеке они в определенных рамках вполне воспитуемы, и даже внушаемы. Но нельзя за$ бывать о том, что они уже имеют предпосылкой собственное и изначальное ядро личностности: ее основные этические навыки, ее реальное самоопределение. Если, таким образом, ответственность и вменение в каком$либо смысле реаль$ ны,— а кто стал бы отрицать, что они в каком$то смысле таковы,— то в каком$то смысле и самоопределение реально и во всяком случае не является чистой иллю$ зией. Правда, в каком смысле они таковы, и что они сами, собственно, суть, из этого никоим образом не следует. Но ни то ни другое не относится к проблеме свободы. Убрать завесу с метафизической сущности свободы мы не в состоянии. Это требование неправомерно — как неправомерно было бы требовать убрать за$ весу с сущности бытия. Касаться тайн иррационального — мальчишество. Знать о границах вообще воспринимаемого — необходимый оттенок критики во всех вопросах и исследованиях. Проблема свободы, как и проблема бытия, не касает$ ся сущности «предельного». Вопрос ставится только о его бытии или небытии. В этом одном кризис — как этики, так и онтологии.

Но этим мы достигли того самого самоопределения, проблему которого в про$ шлой главе мы вынуждены были оставить на полпути. Сознания самоопределе$ ния было не достаточно, чтобы доказать бытие самоопределения. Иначе дело об$ стоит с ответственностью и вменением. Их метафизический вес как аргументов больше. Что не следовало из сознания самоопределения — реальное бытие само$ определения и изначальная связанность самоопределения с сущностью лично$

сти, то теперь действительно следует из более сильного аргумента ответственно$ сти и вменения.

В факте принятия на себя ответственности и претензии на вменение нравст$ венно индивидуальное сознание отчетливо обнаруживает точку в бытии лично$ сти, в которой оно самостоятельно. Оно обнаруживает ее как нечто, без чего не смогла бы существовать не только ответственность, но и видимость ответствен$ ности. Феномен иллюзии как константы сознания в человеческом этосе приво$ дит к той же самой основной метафизической предпосылке, что и реальная от$ ветственность личности. Только если весь феномен, включая возможность при$ вычной иллюзии, можно было бы создать из мира, то пропали бы и самоопреде$ ления личности с ее автономией. Но феномен дан, и никакими уловками теории не может быть создан из мира.

Как видимость, так и бытие ответственности предполагают личность как не$ что в своем роде единственное и потому онтологически самостоятельное. Ведь в ответственности личность выступает дважды: один раз — как отвечающая, но за$ тем — как трибунал, перед которым нужно отвечать. Ибо всякая этическая от$ ветственность, в сущности, является самоответственностью, то есть не только своей собственной ответственностью, но и ответственностью перед самим со$ бой. Если попытаться развить метафору трибунала далее, то в судейском кресле следует мыслить ценности; но они занимают это место не собственными силами, именно личность, в свою очередь, позволяет им там восседать, ибо от нее зави$ сит, какие ценности она поставит судьей над своими поступками. Ее автономия иная, нежели автономия ценностей и существует наряду с ней и в противовес ей. Если теперь оставить место идее привычной иллюзии, то из$за этого, правда, пропадет личность как отвечающая. Но трибунал останется, каков он был. Его наличие нельзя отбросить подобным же образом. Иначе пропал бы и «феномен» ответственности. Но этого достаточно, чтобы бытие ответственности вновь пус$ тить в действие во всех его правах. Ибо и кажущаяся ответственность перед дей$ ствительным трибуналом оказывается поистине ничуть не меньше, чем действи$ тельная ответственность.

Если после этого попытаться примерно определить метафизический вес ар$ гумента ответственности и вменения через степень его достоверности,— ибо о каком$то точном масштабе речи, конечно, быть не может,— то придется ска$ зать, что он, однако, не выходит за пределы всеобщего характера только лишь гипотетической достоверности. Саму свободу постичь никоим образом не уда$ ется; непосредственно убедиться в ее реальности как в реальности чего$то пе$ реживаемого нельзя. И ответственность, и вменяемость — это не сама свобода, но основываются только на ней. Аргумент из них, был и остается аналитиче$ ским, заключающим из обусловленного к условию, т. е. гипотетическим аргу$ ментом.

Но оттого это вовсе не слабый аргумент. Этому учит сравнение с аналогичны$ ми теоретическими аргументами в проблемах познания и бытия. Феномен от$ ветственности и вменения имеет тот же метафизический вес, что и феномен схватывания. Как последний допускает заключение к реальности вещей, так первый — заключение к реальности свободы. И здесь и там господствует равная гипотетическая достоверность: и в том и в другом случае (сам по себе всегда воз$ можный) скептический антитезис приводит как раз к тому, что он оспаривает, и

тем самым невольно доказывает то, что он хотел опровергнуть. Гипотетическая достоверность обоих заключений, стало быть, исключительно высока и весьма далека от неопределенной вероятности. Именно реальность вещей с полным правом считается метафизически наиболее достоверным в царстве реального. Таким образом, если достоверность свободы стоит благодаря этому на некоем уровне, то дело с ней обстоит наилучшим образом.

Глава 78. Сознание вины

а) Чувство вины, совесть, раскаяние и воля к вине

Феномен сознания вины, собственно, не образует базиса для какой$то особой аргументации. Он весьма сродни комплексу феноменов ответственности и вме$ нения. И то, что из него следует, с самого начала может быть только тем же, что и там. Но так как дело не только в содержании следствия, но и в степени его досто$ верности, то некоторая разница здесь все же имеется.

Сознание вины — нечто более специальное, нежели ответственность. Послед$ няя сопровождает каждый нравственный акт; она имеет место как до поступка (в принятии на себя ответственности), так и после него (в несении ответственности и в ручательстве). Вина же существует только как следствие, она возникает лишь

внравственном проступке. Усматривается ли такой проступок лишь во внешнем действии или уже в склонности внутренней установки, здесь не имеет значения.

Вэтом более узком феномене мы имеем своеобразное заострение того, что присутствует уже и в ответственности: обременения личности и необходимости для нее нести нечто. Это дано здесь более ощутимо и элементарно — и в то же время более неопровержимо и неизбежно. Ответственность еще можно взять на себя или сложить с себя, именно потому что она сказывается уже в принятии ре$ шения. Вину же нельзя с себя сложить, она грозно поднимается против собст$ венной личности, падает на нее всей своей тяжестью и подавляет ее. Она может и морально раздавить личность своей тяжестью, так что та будет уже не в состоя$ нии подняться. Она может привести человека к отчаянию и самоотречению. Ибо выносливость личности ограничена.

Виновность — это не что$то предвосхищаемое, но нечто в высшей степени ре$ альное и реально ощутимое. Она обрушивается на человека подобно року. Он не предвидит вины. Она наступает внезапно, осуждая, отрицая, подавляя. Он, од$ нако, ощущает подобную напасть не как что$то внешнее. В нем самом поднима$ ется некая сила, свидетельствующая против него. То, что было заложено уже в ответственности — внутренняя ситуация трибунала, в которой личность высту$ пает двояким образом и как бы раздвоена, в сознании вины впервые получает свое радикальное выражение, убедительнейшую внутреннюю реальность. Каж$ дому этот феномен знаком как голос совести, а собственная моральная позиция

внем — как голос «раскаяния». И то и другое суть этически элементарные, неза$ висимые от какой бы то ни было рефлексии явления. Они с внутренней необхо$ димостью следуют за действием, лишь только начинает ощущаться его этическая неценность. Эти необходимость и неизбежность — древние представляли их в