Гартман Николай - Этика

Но другой вопрос, близкий данному, здесь, однако, еще можно поднять и по крайней мере отследить на один шаг дальше — это вопрос об онтологической возможности такой личной и индивидуальной свободы.

А именно, если царство ценностей все$таки не может быть тем, что является в личной свободе «позитивным», но именно «в отношении» него позитивное в ре$ альной личности дает решение, реальная же личность, в свою очередь, если она не определена ценностно, полностью встроена в онтологическую детермина$ цию — то как тогда возможно, что в ней еще присутствует нечто, имеющее собст$ венное происхождение, некий действительный излишек детерминации, некая позитивная свобода? Правда, предшествующие рассуждения тоже уже дают от$ носительно этого определенные сведения, и кто им следовал, не может пребы$ вать в сомнении относительно того, как рассматривать этот вопрос. Тем не ме$ нее, в такой форме этот вопрос еще не ставился и не рассматривался. Это — во$ прос, параллельный вопросу о каузальной антиномии, только теперь на более высоком проблемном уровне. Для него, по крайней мере, можно дать схему ре$ шения. Апория имеет следующую форму.

Дело идет о свободе личности. Личность категориально поддерживается субъ$ ектом, ее свобода — это свобода сознания. Достаточно известно, что сознание везде, где его только можно проследить в его обусловленности, является несво$ бодным. Оно всесторонне детерминировано — внешним бытием, внутренним предсознательным бытием — короче, это — точка пересечения многих не от соз$ нания исходящих детерминаций. Каузальная антиномия противопоставляла этому детерминанту долженствования. Но последняя между тем оказалась для личной свободы не только недостаточной, но прямо$таки моментом несвободы. Она, таким образом, здесь исключается. Не так ли обстоит дело, что сознание, а с ним и личность, обратно впадают во всеобщую природную детерминацию, кото$ рая их всесторонне охватывает и безудержно сквозь них прорывается? Не есть ли все$таки самоопределение необходимая иллюзия?

Вопрос можно поставить еще острее: предположим, что сознание во всех сво$ их частных компонентах онтологически детерминировано, существует ли тогда еще какое$то чувство свободы сознания, которое сохранилось бы при этом?

Ясно, что и понятия «позитивной» свободы здесь для решения недостаточно. Каждый позитивный компонент — пусть даже аксиологический, который здесь в расчет не идет,— как раз был бы уже включен в структуру онтологических де$ терминант. Но еще менее дело здесь может идти о «всего лишь негативной» сво$ боде. Полностью отвлекаясь от того, что последняя может существовать только в отношении ценностей, но не в отношении онтологической необходимости, та$ кое всего лишь «пустое место» в структуре противно и самому смыслу позитив$ ного самоопределения.

f) Категориальная структура сложного отношения обусловливания

Кажется, что ответ должен выйти негативный. Между тем, именно здесь про$ являют себя категориальные законы зависимости. Согласно им над тотальной детерминацией каждой ступени бытия всегда еще существует неограниченное свободное пространство для более высокой формы бытия с собственной и соот$

ветственно более высокой детерминацией. И каждая из таковых в отношении всей структуры более низких необходимо является «свободной».

Отношение между многими простыми разрозненными условиями и слож$ ным, но единым обусловленным никогда не есть просто одностороннее отноше$ ние обусловленности. Отдельные условия в комплексе уже иные, чем вне его; комплекс имеет на них обратное влияние. Но комплекс как таковой, в свою оче$ редь, содержится не в них, но всегда представляет собой в отношении их всех еще нечто категориально новое. В большинстве случаев этот основной онтоло$ гический факт упускают из вида, так как всякое отношение обусловливания не$ вольно оценивают по аналогии с причинно$следственным отношением. Хотя строго говоря и в причинно$следственном отношении дело обстоит точно так же. Но однозначная, необратимая зависимость от более раннего во времени к более позднему, которая здесь царит, скрывает от взгляда, направленного на ча$ стности, не предопределенную в причинах как таковых структуру сложного воз$ действия. Если взять примеры действительно высокого, непрозрачного ком$ плекса, как, скажем, в случае явлений жизни, то и здесь категориальная новизна совокупного результата бросается в глаза.

Можно, таким образом, сказать: сложная единая равнодействующая всякий раз и содержится и не содержится в простых, но раздробленных компонентах. Содержится — поскольку все в ней до самого конца обусловлено компонентами и при малейшем изменении в них должно также изменяться само; не содержит$ ся — поскольку своеобразие сложной равнодействующей как таковой обнаружи$ вает категориальную структуру более высокого порядка, чем все те, и никоим об$ разом в них не растворяется. Но это своеобразие всегда собственное, существен$ ное,— по крайней мере в бытийственной сфере равнодействующей. На ином уровне бытия, более высоком, оно подпадает под более высокие категории.

В этом двойном отношении, таким образом, нет противоречия, антиномии; в нем просто отражается взаимоотношение двух категориальных законов зависи$ мости (см. гл. 63 с и 70 b). «Содержимость» соответствует основному категори$ альному закону (закону силы), «не$содержимость» — закону свободы (точно так же, естественно, как и закону материи). В смысле первого имеет место сплошная необходимость, которая господствует в направлении от низших к высшим обра$ зованиям; низшие сильнее, против них никакая более высокая форма не может ничего сделать. И только эта связанность по направлению «вниз» означает сплошную детерминистскую необходимость, но не какое$то заточение в обу$ словленности. Ибо нет никакой одновременной связанности «по направлению вверх». Именно это выражает другой закон: нет никакой связанности категори$ ально нового как такового с элементами, которые оно в себя вбирает и над кото$ рыми возвышается; своеобразие высшего образования низшее образование име$ ет только в отношении материи, в отношении пассивной, индифферентной ос$ новы. Оно само со всем, что из него следует, поверх них категориально «свобод$ но», автономно. Оно имеет свою специфическую детерминанту в себе самом.

Это — схема, по которой — по крайней мере принципиально — разрешается онтологическая апория возможности личной свободы. Детально рассматривать комплекс онтических условий было бы слишком. Даже если здесь можно было выявить частности, тотальность условий — а в ней одной все дело — все$таки ос$ тавалась бы недостижимой для усмотрения. Но чтобы в принципе понимать он$

тологическую возможность, совместимость личной свободы и сплошного, все$ стороннего (отнюдь не только каузального) детерминизма бытия, этого и не нужно. Самостоятельная категориальная единая детерминанта над структурой компонентов является для нравственной личности на основе всеобщего онтоло$ гического отношения зависимости достоверной.

Правда, и это опять$таки только «в принципе». Достоверность не означает, что каждая личность в каждый момент, в каждом поступке или хотя бы в каждом поведении вообще необходимо свободна. Да это и не соответствовало бы нравст$ венному феномену. Человек обыкновенно во многих направлениях невменяем и не способен к ответственности; быть может, он даже никогда «полностью» не способен к ответственности, никогда «полностью» не является свободным суще$ ством. Но он может быть таковым — принципиально — и он должен им быть. Нравственная свобода есть кульминация человечности в нем, каковой может достигать не каждый и не в любой момент. И уже малейшая частица действитель$ но свободного бытия подтверждает реальность его свободы, уже является дока$ зательством, что он есть не только некое зависимое образование среди детерми$ нирующих принципов, но и одновременно сам представляет собой детермини$ рующий принцип наряду с другими принципами — причем каждый для себя собственный, индивидуальный принцип. Онтологически в этом нет никакой трудности, ибо принцип индифферентен в отношении того, детерминирует ли он какое$то единственное образование или несколько, или не одного.

g) Нравственная и категориальная свобода

Онтологическое отношение, представленное здесь, отнюдь не единственное в своем роде. Везде, где многообразные компоненты бытия пересекаются в неко$ ем сложном образовании, имеет место то же самое отношение. Отдельные ком$ поненты снимаются в равнодействующей. В ней как в более высоком равнове$ сии частных моментов они как бы парализованы. Сложное образование обладает более высокой формой и порядком бытия. Оно включает, ассимилирует в себя все, осуществляет как бы тотальную «рефлексию в себе» компонентов. Это всего лишь другая метафора для передачи того же самого предмета, когда говорят: выс$ шее образование невесомо «парит» над онтологическими элементами. Оно фак$ тически располагается на другом уровне бытия. Но это значит, что в нем имеется сущее другого порядка — сущее, имеющее тот же модус реальной действительно$ сти и в этом отношении обладающее, в свою очередь, совершенно той же самой силой притяжения к Земле, но по структуре и внутренней конституции с упомя$ нутыми элементами несравнимое.

Так дело обстоит с категориальной собственной сущностью органического в его отношении ко всему неорганическому, которое как компонент бытия входит в его комплекс со всеми своими низшими (например, механическими или еще какими$нибудь физическими), закономерностью и способом детерминации. Своеобразный способ бытия органического, собственно оживленность, точно так же онтически реален, как и способ бытия компонентов; но структурно он не сводится ни к какому$либо из них, ни к их сумме. Именно поэтому несостоя$ тельно всякое «механистическое» объяснение «жизни». В этом заключена вечная правота витализма по отношению ко всем подобным теориям, насколько только

он сам отдает себе отчет в непроницаемости своего предмета и в иррационально$ сти своего собственного принципа — принципа жизни,— и не прибегает близо$ руко к первой лучше всего известной более высокой категории (например, к принципу цели). Сильнее, чем в отношении физиологических процессов (ска$ жем, ассимиляции и диссимиляции), это проявляется в жизни рода, где в смерт$ ности и репродукции индивидов раскрывается совершенно особый, не относя$ щийся к низшим образованиям род сохранения. Такое сохранение жизни не есть субсистенция, ибо субсистенция как раз есть продолжение существования низ$ шего образования (как, например, энергии) в смене высших, но своего рода су$ перэкзистенция сложного и по порядку более высокого образования в смене низших. Ибо как раз жизнь со своим более высоким принципом продолжает су$ ществовать поверх потока индивидов.

В нравственной личности имеет место совершенно иной род бытийственного образования. Тем не менее существенным в нем тоже является суперэкзистенция sui generis. Но здесь она представляет собой именно индивидуальное, имеющее своеобразный способ бытия над компонентами. Принципиально это не меняет ситуации. Дело здесь не в сохранении, но в самостоятельности. Ни то ни другое не заключено в компонентах. И в обоих случаях более высокое, более слабое об$ разование оказывается одновременно превосходящим в отношении компонен$ тов. Причем не как более сильное — это противоречило бы его категориальной высоте,— но, пожалуй, как ведущее.

Каждый более высокий тип бытия с собственной категориальной формой eo ipso «свободен» над более низким. Для этого достаточно одной лишь его высоты; а всякая зависимость от низших образований означает в нем только неизбежную силу элементарного, а не вмешательство в своеобразие. Этот категориальный за$ кон свободы является сквозным. Даже в случае каузальной антиномии все сво$ дится к этому. Свобода воли — с онтологической точки зрения — есть вообще лишь частный случай категориальной свободы. Но она, правда, представляет со$ бой весьма специфический частный случай, содержательно глубоко отличный от свободы живого существа в отношении неживой природы, или свободы созна$ ния (скажем, мысли, фантазии) в отношении неизменяемой необходимости жизненного процесса. Как не может подвергаться сомнению то, что живое как таковое имеет еще и свои собственные внутренние законы, хотя мы не можем их понять; как начиная с Аристотеля установленным фактом является то, что мысль имеет свои собственные «логические» принципы, которым она подчинена, неза$ висимо от какой бы то ни было закономерности сознания, над которой она вы$ сится как образование иного рода — открытие, много раз глупо искажавшееся, но ни разу не подвергавшееся серьезной критике — точно так же должно счи$ таться в принципе понятным и соответствующим общей структуре онтологиче$ ски$категориального наслоения ступеней, что в настроенности, волении и нрав$ ственном поведении отдельной личности действует собственный закон, принад$ лежащий только ей, подлинная, позитивная автономия личности наряду со всей внутренней и внешней обусловленностью, и что в этом заключается ее самооп$ ределение. Ибо ощутимого своеобразия этого образования точно так же невоз$ можно не увидеть, как это невозможно в мире мыслей. Органическая, психоло$ гическая, логическая и этическая автономия совершенно похожи друг на друга в своей основной онтологической структуре. Они только свойственны различным

ступеням бытия и имеют весьма различную проблемную актуальность. Да и структура низших категориальных компонентов, над которыми они возвышают$ ся, обладает в них весьма различной познаваемостью. Но это все не составляет онтологически фундаментального различия, это лишь вторичная иерархизация. Поэтому именно для основного вопроса свободы воли такая аналогия в положе$ нии дел чрезвычайно убедительна.

h)Граница проблемы

Взаключение всего этого необходимо обозначить границу, до которой воз$ можно проследить проблему свободы. Сюда относятся и вместе дают здесь картину ситуации два усмотрения различного рода и происхождения. Свобода нравственной личности, во$первых, этически необходима и, во$вторых, онто$ логически возможна. Первое означает, что комплекс фактов нравственной жизни может иметь место только при ее условии; второе — что весь ряд всеоб$ щих и элементарных основных вопросов, как они представлены в проблеме познания и бытия, в их максимально широком объеме не содержат ничего, что всерьез противоречило бы этой необходимой для этической проблемы свободе.

Большего о проблеме свободы сказать нельзя. Для доказательства онтологи$ ческой необходимости данных не достаточно. Лишь весь ряд условий мог бы дать представление о том, необходима ли свобода личности и онтологически или нет. А если учесть, что в строгом смысле реальное существование свободы было бы доказано лишь с помощью онтологической необходимости — подобно тому как согласно модальным законам только возможность и необходимость вместе составляют онтологическую действительность,— то очевидно, что здесь проле$ гает граница проблемы, непреодолимая для человеческого усмотрения.

Строгого «доказательства» свободы воли произвести нельзя. Доказать можно было бы именно онтологическую необходимость. Взаимное сцепление этиче$ ской необходимости и онтологической возможности не заходит так далеко.

Сдругой стороны, не следует недооценивать философской значимости этого взаимного сцепления. В нем возникает именно гипотетическая достоверность свободы воли, причем высокой степени. Но сам оттенок гипотетичности пре$ одолеть здесь точно так же невозможно, как в проблеме познания и бытия.

Как и прежде остаются открытыми ворота для этического скепсиса. Если он способен переступить порог, то гипотетическими аргументами от него не от$ биться. Но именно здесь философский пессимизм был бы неоправдан. Ибо на это скепсис не способен. На него падает бремя доказывания, ему пришлось бы объяснять видимость там, где он оспаривает бытие; потому что именно он берет на себя борьбу против весомости феноменов. Он не может вынести бремени до$ казывания, не став позитивной теорией. Тем самым он не только утрачивает пре$ имущества «нигилистической позиции», но и впадает в те апории, относительно которых мы видели, что их разрешение на характерном обходном пути всех ис$ кусственных теорий ненамеренно, но неизбежно вновь приводит к тому же са$ мому, что они предполагали отвергнуть, к свободе воли.

Ввиду такого положения дел достижение границы проблемы есть совершенно позитивное усмотрение. В нем не только нет ничего, что противоречило бы лич$

ной свободе, на которую однозначно указывают все перспективы этики, но именно оно приводит к уверенности — причем абсолютной, а не только гипоте$ тической — что любое отвержение свободы, скептическое ли или как$то иначе ориентированное, неизбежно остается висеть в воздухе, поскольку не может предъявить ни комплекса фактов, который говорил бы в его пользу, ни какого бы то ни было принципиального аргумента, который онтологически свидетельство$ вал бы против свободы

Так хотя для скепсиса ворота остаются открыты, но ему до них не добраться. Сам по себе он не может сделать через порог ни шага. И кто не поддастся его на$ важдению, не протянет ему руки и не втащит внутрь незаконным образом, того тот в поле этики не обеспокоит.

Раздел VI:

Добавление к учению о свободе

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории

После всего сказанного не стоит больше говорить, что приведенных здесь ар$ гументов недостаточно и в целом теория свободы не закончена. Ни развертыва$ ние величественных метафизических перспектив, ни разрешимость определен$ ных апорий в ней не должны вводить в заблуждение относительно недостатков, ей присущих. Всякое оправдание было бы здесь предосудительно.

С учетом проблемной ситуации его и не требуется. Поставленная во всей ост$ роте проблема свободы слишком уж молода, чтобы быть зрелой. И уж тем более раскрытие в ней второго, более высокого проблемного слоя, как оно только было начато с рассмотрением антиномии долженствования, находится еще пол$ ностью на начальной стадии разработки. Здесь всякое исследование деталей мо$ жет иметь характер лишь некоей попытки.

Между тем не все бросающиеся в глаза недостатки теории являются действи$ тельными недостатками. Среди них попадаются и кажущиеся. Они проявляются как некая определенная неудовлетворенность, коренящаяся в том, что развивае$ мое понятие свободы не соответствует тем ожиданиям, которые по отношению к нему выказывают. Что сами эти ожидания, быть может, образуют некий ложный критерий, этого не учитывают, пока под действием чувств пребывают у них в плену. Единственный правомерный критерий образуют, естественно, обнаружи$ ваемые этические феномены и ничего кроме них. Им теория должна удовлетво$ рять. Любой другой критерий произволен.

Таким кажущимся недостатком является, например, неабсолютность пока$ занной здесь свободы личности.

Это обнаруживается не только в том, что (как уже было замечено, гл. 83 f) не всякая человеческая воля свободна, что наряду со свободной существует и, быть может, значительно преобладает несвободная воля. Ярче это проявляется и в том, что даже свободная воля свободна всегда лишь отчасти, т. е. что в ней само$ стоятельна только одна детерминанта среди многих берущих свое начало извне, гетерономных. По поводу несоответствия этого гордым претензиям сознания человеческой самостоятельности приходится верить тем, кто убаюкивает себя такой гордостью вплоть до философской проблематики. Но в связи с тем будет ли это слабостью теории?

Эта слабость кажущаяся. Как раз феномены показывают, что человеческая воля не абсолютно свободна. Да и психологическое знание о всесторонней обу$ словленности и зависимости в конечном счете входит в состав феноменов. Эта зависимость, как известно, заходит так далеко, что свобода посреди нее пред$ ставляется уже каким$то чудом. Так что именно понятие лишь частично свобод$

ной, или лишь относительно свободной воли соответствует феномену. Если бы теория доказывала существование абсолютно свободной воли, то она доказала бы нечто фальшивое. Доказать слишком много значит не доказать ничего. Един$ ственное, что соответствует феномену, это вот что: посреди многих гетероном$ ных детерминант воли одна автономна, и ее достаточно как основы самоопреде$ ления, вменения, ответственности и вины, достаточно и для возможности нести нравственную ценность и неценность. Ей вовсе не нужно в силу этого быть пред$ ставленной всегда и во всяком фактическом волении, ибо не всякая воля свобод$ на, не всякий человек во всякое время действительно морально вменяем.

Так что недостаток, вероятно, на самом деле заключается не в теории, но в ее предмете, в несовершенстве самой человеческой свободы, и, в конце концов, в несовершенстве человеческо$нравственного бытия.

** *

Но еще более сомнительным дело становится, если повернуть вопрос так: ка$ кая человеческая воля является свободной волей? Ведь если не всякая воля сво$ бодна, тогда как она все$таки всегда — принципиально — может быть свобод$ ной, и, пожалуй, даже должна быть свободной, в чем тогда разница? И как в дан$ ном случае нужно отличать свободную волю от несвободной?

Было достаточно попыток ответить на этот вопрос. Уже в кантовском разли$ чении чистой и эмпирической воли налицо попытка решения, поскольку чистая воля должна быть свободной, эмпирическая же есть носитель всех психологиче$ ских привязанностей к гетерономным факторам. Такое воззрение оказывается в рискованной близости к известному смешению противоположности доброй и злой воли с противоположностью воли свободной и несвободной. Но это полное отрицание феномена: если злая воля несвободна, как же тогда именно ей могла бы вменяться вина, да и как было бы возможно само сознание вины виновника?

Если же понимать под «чистой» волей не «добрую», но, скажем, «трансцен$ дентальную» волю, под эмпирической же — психологически «кажущуюся», то различие тем более смещается. Трансцендентальная воля как таковая явно не есть воля реальной личности; она лежит в мнимой сфере этического «субъекта вообще». Тогда вина и ответственность должны были бы падать на него, а не на реальную личность. Эта грубейшая ошибка была исправлена выше, это рсщфпн шеыдпт «трансцендентальной свободы» (см. гл. 72 b).

Если непосредственно иметь в виду сомнительность такого стирания поня$ тий, то, пожалуй, можно понять, как Ницше — имея, правда, совершенно иные намерения — мог вообще говорить не о свободной или несвободной воле, но только о сильной и слабой. Это по крайней мере последовательно. И это вовсе не обязательно должно означать отказ от свободы воли (как у Ницше). Только тогда под сильной волей нужно понимать не волю, бесцеремонно осуществляющуюся внешним образом, в поступке, и даже не внутренне страстную и безудержную, но ту, в которой автономная детерминанта по определяющей силе превышает ге$ терономные. Однако тем самым не указано различие, но только еще раз сказано то, что и так уже заключено в развиваемом понятии нравственной свободы. Ка$ кая воля сильна, в соответствии с этим in concreto точно так же нельзя указать, как нельзя указать, какая воля свободна.

Также ничего не изменит, если под свободной волей понимать волю обширно ищущую, направленную на идеи. И здесь упускается подразумеваемое различие. И идеи могут быть внушены совершенно гетерономно. А с другой стороны, и упускающая свои далекие цели воля не невинна в этом упущении, то есть не не$ свободна. Вообще самым бессмысленным из всех традиционных представлений является то, что с ростом моральных ценностных качеств поведения возрастает и моральная свобода, то есть что воля тем свободнее, чем к более высокой точке на шкале ценностей устремлена. Именно в своей низости, в своем унижении она должна быть точно так же свободна, в той мере, в какой дело действительно идет о нравственной низости.

Результатом всех этих усилий по нахождению различающего признака явля$ ется понимание, что такового мы фактически не имеем, и философское мыш$ ление, насколько оно способно отследить проблему, нигде с таковым не стал$ кивается. Мы никаким способом не можем указать, какая воля свободна, а ка$ кая нет. В этике нет критерия свободы — такого, какой в ценностном чувстве есть для добра и зла. Свободное и несвободное бытие воли — это критерий иной размерности.

Это недостаток теории. Правда, недостаток только с точки зрения завышен$ ных ожиданий. Разве существует этический феномен, который противоречил бы отсутствию такого жесткого критерия? Существует ли достоверность чувст$ ва чужой способности к ответственности и чужой вменяемости, которую мож$ но было бы сравнить, скажем, с достоверностью нравственного ценностного чувства? Очевидно, нет. Тезис «не судите» имеет смысл отнюдь не только в об$ щераспространенной защите от черствости или недостойного получения удов$ летворения в осуждении; он выражает и невозможность знать, наличествует ли вина или нет, то есть «свободно» ли воление или не свободно. Как раз обладаю$ щий развитое нравственное чувство всегда смутно сознает эту невозможность. Он знает, что не обладает достоверным признаком свободы. Потому для него всякое вменение и всякое нравственно категорическое суждение сохраняет в себе нечто рискованное.

То, что выглядит как слабость теории, взятое абсолютно, оказывается точно соответствующим этическому феномену и в этом смысле находит свое оправда$ ние. Именно незнание о свободе и несвободе в конкретном случае характерно для нравственного сознания.

Однако и этот тезис не стоит преувеличивать. Здесь нельзя забывать, что сво$ бода имеет также характер ценности и что с этой своей аксиологической сторо$ ны она, в свою очередь, является предметом ценностного чувства. В ценностном же чувстве всегда есть критерий для данного. Правда, именно в этой точке наше ценностное ощущение развито весьма плохо. Но возможность различения суще$ ствует здесь постоянно. И, наверное, нельзя игнорировать, что это ценностное ощущение свободы и несвободы поведения личности на самом деле всегда уже присутствует во всяком нравственном суждении.

Но для такого решения был бы нужен особый, входящий в детали анализ ак$ тов — работа, которая юной феноменологии нравственного сознания еще цели$ ком и полностью предстоит.

** *

Вопрос относительно знания о свободе и несвободе, столь решающе важный для построения этики, представляет собой лишь один из многих, которые долж$ ны здесь оставаться открытыми. Численно пополнять их ряд было бы занятием трудным и неблагодарным. Вместо этого пусть здесь будут затронуты еще только два вопроса, рассмотрение которых могло бы пролить некоторый свет на основ$ ной вопрос.

На протяжении всего данного исследования говорилось только о свободе лич$ ности в ее поведении, волении, настроенности и т. д.. Предпосылка для этого комплекса актов заключается в том, что ценности как$либо даны нравственному сознанию — в ценностном чувстве,— и что в тех актах всегда тем или иным обра$ зом содержится решение по поводу чувствуемых ценностей и чувствуемого тре$ бования долженствования. Но само ценностное чувство никогда не завершено; чувствуется или даже видится всегда только фрагмент царства ценностей. Как обстоит дело с упущением ценностей, которые не даны ценностному чувству?

Раньше других напрашивается ответ, что это вовсе не нравственные проступ$ ки, они не могут быть вменены, так как совершаются не в силу свободного реше$ ния; только в отношении живой чувствуемой ценности возможно свободное ре$ шение за или против. Но этот ответ в высшей степени сомнителен, если связать его со случаями элементарных прегрешений — таких как грубость, скупость, не$ добросовестность, когда очевидно, что даже в неразвитом чувстве неценности (а значит, и ценности) уже заключена моральная неполноценность. В душевной жизни существуют затрудняющие восприятие ценностей факторы, в которых сама личность отнюдь не является невиновной. Достаточно вспомнить об из$ вестном феномене морального притупления за счет повторения собственных проступков, или весьма справедливые слова о «мизинце», протянутом дьяволу. Ведь уже со времен Аристотеля часто повторяется тезис: человек сам виновен в своем незнании о добре и зле, у него есть возможность избежать незнания1.

Существует ли, таким образом, наряду со свободой воли в отношении види$ мых ценностей еще и свобода самого ценностного видения? Или хотя бы свобо$ да первичного ценностного чувства?

Невозможно будет отрицать, если просто следовать феноменам, определен$ ной зависимости ценностного чувства в его широте и остроте от усилий человека в направлении блага. С другой стороны, несомненно, дело обстоит не так, чтобы отдельный человек мог произвольно — пусть даже путем строжайшей нравствен$ ной дисциплины — расширять свое ценностное видение по своему усмотрению. Стало быть, если существует свобода ценностного чувства, то она в любом случае ограничена в совершенно иной мере, нежели актуальная способность к приня$ тию решения в отношении видимых ценностей. Напрашивается предположе$ ние, что свобода ценностного видения распространяется только на такие ценно$ сти, которые уже были видимы и потому могли вновь скрыться от ценностного взгляда только по собственной вине — будь то из$за притупления, или пренебре$ жения (äé’бмЭлейбн);’ но не на такие, которые ценностное чувство сначала должно

(др. греч.).