А.В. Иванов Как возможна объективная теория сознания

В настоящее время все большее число философов и специалистов из различных областей науки сходятся в том, что нет объекта познания более сложного, чем человеческое сознание. Можно даже парадоксально заострить этот тезис, утверждая: то, что ближе всего нам по бытию, то дальше всего по степени познаваемости⁵⁵⁴.

Одна из самых сложных проблем, которая встает в связи с изучением сознания - это проблема объективности получаемых результатов. Невозможность чисто объективного, независимого от субъекта познания, описания и изучения даже физической предметности стала очевидной уже в период становления неклассической научной парадигмы на рубеже XIX-XX столетий; и тем более очевидным стал факт имманентной “завязанности” научной деятельности на структуры субъективности в условиях постнеклассического этапа развития европейской науки со второй половины ХХ века. Это, впрочем, не мешает математикам, физикам, биологам, социологам и даже гуманитариям постоянно изыскивать способы спасения классической научной ориентации на объективность и общезначимость получаемых результатов, которые не определяются полностью ни историческими, ни этнокультурными, ни экзистенциально-биографическими предрассудками ученого. При всей необходимости учета последних, есть вполне надежные методы удостоверения объективности и научной состоятельности его построений.

В противном случае в науке невозможны были бы ни профессиональный рост, ни защита ученых степеней, ни формирование устойчивых во времени и пространстве научных школ и традиций, ни, наконец, успешное техническое и социальное приложение полученных знаний. Объективный штрих в научной картине мира и субъективистская проекция вовне сугубо индивидуальных домыслов и переживаний - вещи совершенно разные, что ясно осознается и последовательно отстаивается большинством членов научного сообщества вопреки всем постмодернистским потугам тотально плюрализировать и релятивизировать науку.

Применительно к сознанию проблема объективности и рациональности его изучения носит иной и гораздо более острый характер. Грани этой проблемы достаточно хорошо известны, поэтому мы обрисуем их лишь вкратце. Во-первых, какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались при анализе сознания и какую бы эйфорию ни вызывали в нас современные экспериментально-технические и психологические достижения в исследовании его конкретных способностей (скажем, нейрофизиологических механизмов формирования зрительных образов или молекулярно-химических оснований эмоциональных переживаний), - никогда не удастся устранить факта имманентной и принципиальной "включенности" особенностей внутреннего мира исследователя в содержание получаемого им о сознании знания. Сколь бы технически совершенно ни был вооружен ученый, сколь бы важные факты он ни установил и как бы он ни стремился к достижению их объективной и общезначимой интерпретации, - все его концептуальные построения, касающиеся жизни сознания, всегда будут нести явный и неустранимый отпечаток структур его личностного опыта, базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений и т.д. О сущности, функциях и потенциале "сознания вообще" ученый всегда будет судить, исходя из потенциала собственного сознания. Эти моменты были тонко подмечены еще О. Шпенглером, заявившем, что “картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души”⁵⁵⁵, а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность и универсальность - не более, чем иллюзия.

Во-вторых, объективность и рациональность исследований сознания ставится под вопрос и самим объектом изучения, особенно, если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и его интроспективных самоотчетов. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы сами о нем думаем и от того, как он выражается в нашем поведении. Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил эту парадоксальность самопознания души. “Душу кто может увидеть или овладеть ею? - спрашивает он. - Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...”⁵⁵⁶. Впоследствии выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже прямо заявит, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к непосредственным переживаниям сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки ⁵⁵⁷.

В-третьих, объективность и общезначимость рациональных средств изучения сознания ставится под вопрос природой языковых средств его описания. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своей работе “Сознание как целое”, отметив, что “она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого, для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли”⁵⁵⁸. Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах В.В. Налимов, начиная с его давних работ по лингвистике “Вероятностная модель языка” и кончая изданной незадолго до смерти “Реальностью нереального”. Правда, его собственная попытка предложить вероятностно-математический язык для адекватной интерпретации феноменов сознания, хотя и является чрезвычайно интересной, однако вряд ли теоретически убедительна, поскольку язык символов логики и математики по меньшей мере сам нуждается в содержательно-языковой интерпретации. Несколько иной аспект неадекватности традиционных языковых ресурсов отметил М.К. Мамардашвили. Для него обыденные “слова человеческого языка всегда предметны - они предполагают референты”⁵⁵⁹, т.е. фиксируют всегда нечто ставшее и прошлое, но сознание-то есть прежде всего актуальное переживание. Если же мы привлекаем языки физики и биологии, то их терминам в подавляющем большинстве случаев можно не только поставить в соответствие эмпирические эквиваленты, но и подкрепить их “физически выполнимыми операциями и их преобразованиями”⁵⁶⁰. Однако, переживания сознания всегда текучи и субъективны и не могут иметь никаких наглядных эквивалентов и взаимопреобразуемых операций⁵⁶¹.

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искусственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь - предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для адекватного описания той целостной системы, частью внутреннего бытия которой сами и являются. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке⁵⁶² , или явная ограниченность использования графических схем⁵⁶³ и искусственных языков, всегда страдающих абстрактной односторонностью в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения. Относительно же языка восточных психотехник, как выясняется весьма тонкого и изощренного⁵⁶⁴, выявляется следующая картина: его осмысленное использование, во-первых, наталкивается на серьезные межкультурные барьеры, и, во-вторых, подразумевает необходимость личного ознакомления с теми актами и состояниями сознания, которые он описывает. Недаром один из авторитетных западных исследователей восточной йоги Р. Уолш отмечал, что “все медитативные традиции единодушно постулируют прямую зависимость их интеллектуального постижения от личного непосредственного опыта”⁵⁶⁵.

Заканчивая краткий обзор методологических трудностей “рационально-отстраненного” схватывания феноменов сознания, мы можем в принципе поставить под вопрос пригодность любой символической системы (включая виртуально-компьютерные)⁵⁶⁶ на их объективную репрезентацию, описание и объяснение. Вся загвоздка состоит в том, что символические образования любого рода нечто значат и вообще существуют в качестве символов и знаков, лишь будучи оплодотворенными “соприкосновением” с живой стихией человеческого сознания. Проще говоря, для описания природы чего-то используются средства, которые сами подразумевают это нечто (в данном случае - сознание) в качестве непременного условия собственного бытия.

Трудности “внешнего” рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя взглянуть на сознание как на трансцендентный целостный предмет со стороны (или рассмотреть его как вещь среди других вещей по другой терминологии), и не существует адекватных технических и символических средств для его освоения, то может быть целесообразнее глубже погрузиться в эту уникальную и имманентную нам “предметность”, дабы изнутри ее целостно переживать и посильно описывать? В рамках подобной стратегии, которая была реализована, можно выделить две основных вариации: европейскую, представленную преимущественно феноменологической философской традицией, и восточную, разрабатывавшуюся по большей части в религиозно-мистическом ключе.

Первая из этих вариаций связана прежде всего с именем Э. Гуссерля. Как известно, его сокровенным философским стремлением являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания и избегающему тех трудностей, о которых речь шла выше;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание;

в) на основе полученных результатов - выступала в качестве твердого априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию явственно присутствует уже в “Философии как строгой науке”: “...Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно “означает” равно, как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит “предметное” и “выявляет” его как “значимо”, “действительно” существующее”⁵⁶⁷. Методологическими средствами выявления объективных и устойчивых предметностей и актов сознания в имманентном временном потоке переживаний служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура “феноменологической редукции”, т.е. “очищение” феноменального поля сознания от искажающего влияния метафизических и психологических предрассудков; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в “очищенном зеркале” сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутивные идеально-априорные сущности; в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и корреляцию результатов, полученных чужим сознанием. Казалось бы, неклассическая рационалистическая феноменологическая программа за счет строгой и отработанной методологии, как бы дисциплинирующей и унифицирующей индивидуальные сознания, с успехом преодолевает принципиальные трудности его классических моделей. Однако это - обманчивая видимость.

Мы не будем перечислять здесь все слабости гуссерлевского подхода к сознанию - они были вскрыты как внутри самой феноменологической традиции, так и вне ее. Главнейшая из них - угроза произвольных интерпретаций и спекулятивных домыслов, ведь для феноменолога (несмотря на весь его антипсихологизм) нет никакого другого предмета исследования, кроме бытия его собственного, причем неизбежно эмпирического, сознания. Тезис же о том, что феноменологическая методология позволяет вскрыть в сознании нечто подлинно универсальное и всеобщее независимо от его индивидуальных качественных характеристик - теоретически никак не обоснован, а фактуально опровергается всей историей феноменологического движения. У того же Гуссерля программных заявлений - избыток, а реальных результатов в изучении сознания не так уж и много. Далее - выясняется, что сознание человека совсем не прозрачно для рациональной интуиции; а последняя, вопреки претензиям на абсолютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возрождается трудности, связанные с языком их описания, ведь феноменологический текст написан на национальном языке со всеми его культурно-смысловыми и семантическими коннотациями. Последующие попытки избавиться от недостатков гуссерлевского подхода (солипсизм, идеализм, неучет дорефлексивных структур сознания, наконец, крайняя непрозрачность его языка) при общей верности феноменологическому подходу в целом - обернулись лишь новыми трудностями. Неслучайно самый тонкий и проницательный феноменолог ХХ века М. Шелер в своих поздних работах возвращается и к традиционной космологической, и к традиционной религиозно- антропологической проблематике с особым вниманием к нравственным аспектам бытия сознания, столь созвучных традициям русской философии. Последний аспект особенно важен, и мы на нем еще остановимся.

Гораздо более последовательным выглядит восточный, не медитативно-рациональный, а медитативно-мистический путь погружения в имманентный поток сознания, основанный на вполне конкретных, шлифовавшихся веками, психопрактических методиках преобразования гуссерлевской “естественной установки”, если эту терминологию применительно к практике восточной йоги вообще уместно использовать⁵⁶⁸. Однако ему, в свою очередь, присущи две принципиальных трудности. Во-первых, гипотетичность того, что в состоянии йогического транса всегда переживают нечто объективное и общезначимое. Факты многочисленных психических расстройств и субъективных галлюцинаций, особенно у европейцев, занимавшихся йогой, достаточно хорошо известны. Неслучайно подлинные учителя йоги (и в буддийской, и в ведантистской, и в даосской традициях) всегда предупреждают об опасностях, подстерегающих на этом пути неофитов, и делают особый упор на нравственном содержании сознания своих учеников. Факт сам по себе весьма показательный. Во-вторых, налицо невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно не подготовленному и принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка, графической символики и технических средств экспериментальной научной проверки подобных результатов - немедленно реанимируются все те трудности, о которых речь шла выше.

В результате мы попадаем в довольно тяжелую ситуацию: на первый взгляд объективная теория сознания оказывается недостижимым идеалом, как в силу невозможности занять относительно него позицию внешнего и отстраненного наблюдателя, так и по причине невозможности его объективного и беспредпосылочного описания изнутри. Отсюда естественные попытки или вообще избавиться от сомнительного абстрактного термина “сознание”⁵⁶⁹, сосредоточив исследовательский интерес на отдельных проблемах связанных с нашим внутренним опытом и на поиске адекватных языковых средств их обсуждения и решения (аналитическая традиция), или принципиальный отказ от любых рационалистических домыслов по поводу сознания, где постулируются его своеобразие, игровая спонтанность и индивидуальность и ставится общая идеологическая задача борьбы против всех тоталитарно-метафизических попыток насилия над этой имманентной стихией, конституирующей свободное человеческое существование (постмодернистское умонастроение). Обе стратегии, особенно последнюю, вряд ли можно счесть особенно продуктивными. Неслучайно в последнее время заметно общее ослабление влияния этих направлений на мировую философскую мысль.

В подобной ситуации кантовская формулировка вопроса: “как возможна объективная теория сознания?” по-прежнему остается теоретически нетривиальной, а практически – сверхактуальной, учитывая наше вступление в эру виртуальных компьютерных миров со всем спектром вызовов нашему привычному образу мира и самих себя.

Каким же может быть выход из сформулированной выше дилеммы? По нашему мнению, следующим: если от личностно-субъективной составляющей во всех исследования сознания невозможно избавиться в принципе, то надо постараться внутри нее найти условия, обеспечивающие объективность и универсальность получаемых результатов. На смену радикальному гуссерлевскому антипсихологизму должен прийти правильно понятый и последовательно проведенный психологизм. Что под этим имеется в виду?

Прежде всего, следует отказаться от ложных антиномий типа “субъективное-объективное” и “общезначимое-индивидуальное” применительно к сознанию. Они связаны с попыткой взглянуть на сознание как на некое среднестатистическое и качественно одинаковое образование, основные структурные компоненты которого хотя бы потенциально есть у всех его носителей. Субъективно-психологические и индивидуальные особенности при этом скорее количественны, нежели качественны. В этом смысле сознание гения и сознание обывателя в своих существенных чертах однопорядковы, причем гениальность – скорее патология, чем норма.

Такая позиция, по нашему мнению, представляет собой заблуждение. Сознание принципиально иерархично и существуют огромные качественные различия между сознанием, скажем, П.А. Флоренского или В.И. Вернадского и какого-нибудь среднестатистического обывателя, а тем более преступника или глупого неуча. Эти различия касаются и идеальных содержаний сознания, и эмоционально-ценностных пластов душевной жизни, и характера развитых творческих способностей, и механизмов самопознания. Более того, здесь можно говорить не только о качественно различных субъективных образах мира⁵⁷⁰, но и о совершенно разных формах объективной "включенности" сознания в жизнь мирового целого. Именно над этой проблемой объективности сознания, как действенного фактора эволюции, билась мысль В.И. Вернадского в последние годы его жизни⁵⁷¹, а современные экспериментальные результаты дают твердое основание считать акты и идеальные продукты деятельности сознания не только опосредованной, но и мощнейшей непосредственной формирующей силой Космоса⁵⁷². Впрочем, обсуждение этой важной темы лежит несколько в стороне от основной проблематики данного доклада.

Возвращаясь же к проблеме объективности изучения сознания можно высказать следующее утверждение: если сознание индивидов качественно отлично и принципиально иерархично, то именно субъективно развитые и творческие сознания должны рассматриваться в качестве объективного ключа ко всем его низшим формам и к познанию универсальных закономерностей его существования. Применительно к исследованию сознания, в этой связи, как нельзя более справедливым и эвристичным оказывается главный методологический тезис актуалистического метода, совпадающий с главным тезисом диалектического принципа единства логического и исторического: именно в развитом состоянии любой эволюционирующей системы наиболее явственно проступают общие законы ее функционирования и развития, и она же в снятом виде несет наиболее существенные черты и этапы своей собственной истории.

Относительно изучения феноменов сознания эти общеметодологические философские максимы означают принятие следующих вполне конкретных методологических установок:

1) объективность и глубина результатов изучения сознания в огромной степени зависят от качеств сознания самого исследователя (равно и теоретика, и экспериментатора). Развитое субъективное сознание - гарант от субъективистских домыслов и узких предрассудков. Низшее сверху обозримо и объяснимо, но вот высшее снизу разглядеть и объяснить невозможно. То, что невозможно и непонятно для ограниченного и зашоренного сознания, может быть вполне прозрачным и объяснимым для интеллектуально и духовно развитого исследователя.

2) Оптимальный объект для исследования общих закономерностей функционирования и развития сознания - это его высшие проявления, представленные как непосредственными фактами духовной жизни и творчества наших современников - выдающихся ученых, деятелей искусства, религиозных праведников и подвижников, так и опосредствованными свидетельствами творчества гениев прошлых эпох - типа сознаний Леонардо да Винчи, Моцарта, Флоренского, Рериха или Вернадского. Особенно важны интроспективные отчеты выдающихся деятелей культуры о своих научных открытиях, художественных прозрениях и методике творческой работы. Зачастую гений, намного опережая свою эпоху, обнаруживает то, что станет нормой жизнедеятельности сознания лишь у его далеких потомков. К примеру, у нас нет никаких оснований не доверять Моцарту, который говорил, что слышит всю создаваемую им симфонию сразу и целиком, а только потом записывает ее в виде соответствующего линейного нотного текста. Точно также заслуживают тщательного анализа в классическом методологическом модусе “как это возможно?” оставленное П.А. Флоренским дневниковое замечание, что он способен целиком видеть ряд Фурье, или неоднократные высказывания Марины Цветаевой, что она не сочиняет стихи, а вынашивает их как живого ребенка, лишь вовремя дозволяя им выйти в мир в акте творческого усилия. В этот же ряд встраиваются и многочисленные свидетельства о духовной жизни святых праведников и подвижников, их видениях и борениях, о влиянии идеальных актов их сознания на собственную телесную жизнь и на окружающие жизненные формы. То, что жизнь высокого нравственного сознания неразрывно связана с особыми материальными проявлениями - сегодня это нет нужды доказывать никому из здравомыслящих людей, лишенных предрассудков, ибо, скажем, головы святых из Киево-Печерской Лавры до сих пор мироточат неизвестным науке составом, а тело преподобного Александра Свирского в течение столетий остается не тленным, словно он умер только вчера. Подобные факты – это, конечно, не повод для иррационалистических спекуляций, но важный объект для экспериментальных исследований и серьезных концептуальных обсуждений. Худшая из разновидностей иррационализма – это произвольные научные запреты на существование чего-либо, особенно применительно к феномену сознания.

Эта вторая методологическая установка вроде бы противоречит первой, однако само признание со стороны исследователя реальности и фундаментальности опыта развитых сознаний (даже при всей проблематичности их рационального объяснения средствами современной науки!) – это уже знак достаточной развитости его собственного сознания. Залог того, что шокирующее и необъяснимое сегодня станет привычным и объяснимым завтра.

3) Отсюда вытекает третий методологически важный момент. Изучение сознания оказывается не абстрактно-познавательным, но во многом нравственно-практическим процессом, сподвигая человека к личному совершенствованию и самопознанию и, одновременно, заставляя его сопротивляться всем попыткам использовать получаемое о сознании знание против человеческой личности. Быть может, именно со стороны честных исследователей сознания будут приведены неопровержимые научные аргументы как против вредоносности всех искусственных и механических попыток влиять на его жизнь, так и против аморальности, как формы деструкции собственного сознания.

Исходя из очерченных выше методологических установок, возникает принципиальный вопрос: а каковы критерии развитого и “высокого” сознания, коль скоро оно так важно для его общезначимого и объективного изучения?

Никак не претендуя на универсальный характер суждений по столь сложному вопросу, сформулирую лишь несколько подобных критериев.

1) Открытость - здесь имеется в виду сознание, воспринимающее мир без идеологических предрассудков и эгоистической зашоренности, способное бесконечно расти и обновляться, не замыкаясь в раковине сформировавшихся навыков, ценностных установок и достигнутого уровня знания. Кстати, в самом мудром русском слове со-знание⁵⁷³ приставка “со” как раз указывает на принципиальную функцию сознания - устанавливать “горизонтальные” связи с другими людьми, с низлежащими природными формами, с чем-то высшим и ведущим - трансцендентным - по отношению к сегодняшнему опыту бытия человека в мире, а также с имманентными и непрозрачными глубинами его собственного Я. Словом, открытость сознания можно трактовать как перманентную готовность человека расширять “поле” своего “жизненного мира” и формы приложения своих творческих сил.

2) Всесторонность развития познавательных способностей как рациональных, так и внерациональных (типа эмоциональной или эстетической интуиции), а также дар органично и творчески чувствовать себя, оперируя различными видами знания (или информации).⁵⁷⁴ И, опять-таки, в слове со-знание есть прямая отсылка к знанию как естественной стихии бытия сознания, неважно является это знание научным или вненаучным, эмоциональным или рациональным, непосредственным или знаково-опосредствованным, доступным для рефлексии или принципиально недоступным для нее. Уже сбывшимся идеалом творческой и всесторонней приобщенности сознания к различным видам знания служат в истории человеческой культуры такие фигуры как Леонардо да Винчи (художник, ученый, философ, изобретатель), В.И. Вернадский (ученый-энциклопедист, философ, организатор науки, историк), М.-К. Чюрленис (композитор, художник, писатель, мыслитель), П.А. Флоренский (философ, ученый-энциклопедист, искусствовед, богослов, литератор), Н.К. Рерих (художник, писатель, мыслитель, ученый, путешественник, общественный деятель). Ряд этот, естественно, можно и продолжить. Важно здесь то, что именно гении являют норму всестороннего развития сознания, а патологично и ущербно как раз “одномерное” сознание обывателя.

3) Развитое самосознание - навыки рефлексии над своей познавательной деятельностью, повседневными поступками и мотивами поведения; проникновение в латентные ценностные и экзистенциальные установки собственного “глубинного Я”, которое никогда непосредственно и сразу не раскрываются перед нами. Без такого перманентного опыта самопознания, который никогда и никому не дается сразу от рождения, а кристаллизуется постепенно, по мере духовного роста личности, - невозможны ни жизненная мудрость, ни адекватное познание тайников чужого сознания, ни устойчивый творческий рост, каким бы родом деятельности человек ни занимался.

4) Наличие в сознании онтологического нравственного стержня. Он придает жизни сознания динамическую цельность, ибо подразумевает нечто высшее для человека, к чему он стремится, с чем сверяет свое повседневное эмпирическое бытие и ради чего совершает акты свободного нравственного выбора. Этот онтологический стержень сознания определяют нравственные идеалы и святыни⁵⁷⁵.

Без них человек безосновен. Его сознание расколото и подвержено различным идеологическим манипуляциям. Даже развитый интеллект не спасает от надлома и падения морально деонтологизированное сознание. Напротив, именно безнравственный рассудок - самая страшная разрушительная и саморазрушительная сила на Земле. Наличие же святынь и высоких идеалов, которым человек способен бескорыстно служить и ради которых он готов пожертвовать своим “эмпирическим я”, - является важнейшим интегральным критерием развитого сознания.

В самом деле, именно святыни и идеалы предохраняют от того, чтобы открытость не переросла во всеядность, в тот разрушительный нравственный плюрализм, когда все вроде бы равноправно, а на самом-то деле “все дозволено” - от кощунства над народными святынями до экспериментов с геномом человека. Моральный стержень не дает также стремлению к всесторонней реализации своих способностей превратиться в средство удовлетворения личной гордыни и творческого тщеславия. Наконец, только воля к нравственному совершенствованию и к исполнению долга спасает сознание от того, чтобы его благая склонность к самопознанию не выродилась в бесплодное самокопание и мелочное эгоистическое душевное кривлянье. Великим опытом нравственного самопознания как раз и ценны романы Ф.М. Достоевского, чем, собственно, и отличаются от романов М. Пруста. Неслучайно мировая литература всегда являлась и является важнейшим подспорьем при изучении сознания.

И, наконец, последние методологические замечания. Разве главной целью познания сознания не является стремление человека к совершенствованию, к обретению широкими массами людей той нравственной цельности и творческой полноты бытия, которых сознание гениев человечества уже реально достигло? И разве двуединый методологический тезис: а) об объективном постижении сознания именно развитой человеческой субъективностью и б) о наиболее полной представленности в индивидуальном бытии последней общих закономерностей функционирования и развития сознания, - хоть в чем-то умаляет физические, экспериментально психологические, феноменологические, медитативные и другие средства его познания? И разве не переводит он проблему объективности познания явлений сознания из сугубо абстрактной в сугубо конкретную и важную для каждого практическую плоскость?