Явление

Камлание на исцеление — это самая распространенная форма камланий. Шаман в первую очередь — врач. Но шаманисты просят камлать шамана и по множеству иных поводов — о даровании здоровья скоту, о прекращении падежа, об успешной охоте, о проводах умершей души, о необходимой погоде. Внешне все эти потребности очень напоминают религиозные потребности любого общества и потому между шаманом и священнослужителем подчас не проводят четкой разграничительной линии.

-г

² Там же. С. 396-397.

В. Радлов. Из Сибири... С. 378.

323

Но шаман вовсе не дублирует функции священнослужителя теистического общества. Еще Вильгельм Радлов указывал в своих заметках по шаманизму: «Не только шаман делает погоду, проро-чествует и т.д. В торжествах по поводу рождений, свадеб и смерти шаман не принимает никакого участия, и только если этим собы-тиям сопутствуют неблагоприятные предзнаменования, которые люди хотят попытаться обезвредить с помощью заклинаний, то зовут шамана»¹.

Современные, более точные знания о шаманизме несколько расширяют функции камлания. Например, в заупокойных ритуа-лах шаман совершенно незаменимый участник, но, в сущности, замечание исследователя XIX века справедливо. Ведь все, что связано со смертью и потусторонним миром может рассматривать-ся как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного поряд-ка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и заупокой-ные обряды зовут шамана.

«Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, — из-за чего он никогда не чувствует себя в безопасности, — заставляет его искать способ, с помощью которого можно узнать заранее о намерениях злых духов, предотвратить их нападения, привлечь на свою сторону. Такой способ он видит только в содействии всемо-гущих шаманов, которые, благодаря посредничеству своих пред-ков, могут вступать в связь с силами нижнего мира, ублажать их дарами и, исполняя все их желания, предотвращать грозящие че-ловеку несчастья»².

Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман не просто угодливый раб духов, но их полноправный союзник и соперник, решающийся порой, собирая в своем бубне множество духов-помощников, на жестокое противоборство с силами тьмы. Однако, по существу, вывод автора «Из Сибири» трудно оспорить. Силой, заставляющей соплеменников обращаться к услугам шамана, является страх.

Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году Анне Смоляк: «Я в тайге боюсь спать один — чертей кругом много. Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал — успокоился: теперь черт не тронет». Эти удивительные стружки — гиасидан — широко распространенный среди нанайцев способ беречься от злых амбанов, которые в них «запутываются». Стружки использу-ются во многих обрядах. С больного чертей счищают стружками.

¹ В. Радлов. Из Сибири... С. 400.

²Там же. С. 366.

³ А.В. Смоляк. Шаман... С. 234.

324

«Без стружек не очистишься» — объясняют нанайцы. Но, разуме-ется, не любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиа-сидан — стружка особая. При ее изготовлении шаман просит духов-помощников войти в нее и уберечь того, кто будет ею пользоваться, от зла. Оберегают не стружки, а духи по просьбе шамана в них пре-бывающие.

Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает за-казчика камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь исполь-зуется шаманский бубен и колотушка. Проводя поперек спины заказчика колотушкой, шаман говорит:

Вынь выпущенную стрелу!

Возьми ее, мой искусный посланник!

Не возвращайся шестьдесят лет!

Оставайся вдали семьдесят лет!

Возьми выпущенную стрелу!

Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды!

Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает так, чтобы заключенный в объятия был между бубном (прижат к груди) и колотушкой (к спине). Духи, находящиеся в бубне и колотушке, очищают людей от беды¹.

Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к силе, большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но заключением соглашения с одними духами против других. Шама-нист является актером драмы, разыгрываемой исключительно в мире духов.

Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются сразу же. «В мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги света, так и боги тьмы отнюдь не действуют исключительно в со-ответствии с этическими принципами. Их можно подкупить и воздействовать на них с помощью сладких жертвенных яств, и по-лучив богатые дары они охотно смотрят на многое сквозь пальцы. Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани. Поэтому постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы при посредстве имеющих особый дар людей».

Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое существо шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен за пределы ценностной системы шаманиста, то все духи только относительно добры и относительно злы. От человека ожидается не следование Абсолюту, Который защитит его от всех напастей

¹ В. Радлов. Из Сибири... С. 382.

² Там же. С. 364.

325

темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за собственной душой — не вошел ли в нее враг, не стала ли она про-тивником Благу, добровольно согласившись на зло, — нет, шама-нист смотрит не в себя, но вовне, в мир, который полон опасностей внешних, опасностей от своенравных, жадных и злых духов. Он пребывает в постоянном страхе. Но этот страх не похож на страх человека теистической религиозности прогневить Бога и лишиться Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного рода — он боится внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности, он совер-шенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подку-пая их жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шама-нист уберечь себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыб-кой: духи своенравны.

Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол Павел поучал их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» [Фил. 4.6]. Такая свобода «сынов Божьих» не известна шаманис-там, всегда заботящимся об угождении многим хозяевам и всего страшащимся.

Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме со-временных неписьменных народов. Изучение шаманизма откры-вает в этом явлении новую грань — люди неукоренены в добро по-тому, что в мире духов такое укоренение невозможно. Чтобы встать на твердую нравственную почву, необходима абсолютная точка отсчета. Она легко обретается в теистической религиозности, а вот в мире духов ее нет.

Шаманизм — это строй души и форма духовного устроения че-ловека, оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку выбор добра требует волевого акта, сознательного действия души, то можно предположить, что шаманизм возник не случайно: он стал формой религиозного существования там и тогда, где и когда люди предпочли служение самим себе служению Абсолютному Благу, Подателю жизни и полноты бытия.

Шаманист не согласится с предположением, что он служит ду-хам. Нет, он, с помощью шамана, пытается заставить духов или служить, или, по крайней мере, не вредить ему самому. Шаманист себя ставит в центр вселенной, из которой устранен Бог. И что же? В результате мы видим вымирающие народы, жестоко теснимые цивилизацией на периферию обитаемого мира.

Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные наро-ды остались неписьменными, почему они не разделили судьбу иных племен, вот уже пять тысячелетий строящих письменную

326

сложную цивилизацию. Ответов может быть два — или неспособ-ность к высоким формам социальной и интеллектуальной органи-зации, или нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать шаманистов в органической неспособности к государственности или к книжной культуре. Многочисленные факты превращения неписьменных народов в письменные, догосударственных в госу-дарственных — явное тому доказательство. Но всякий раз такое обращение проходило и при изменении религиозной основы на-родной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Соз-датель. Переход к государственности всегда был концом шаманиз-ма. Следовательно, и неспособность к государственности, и циви-лизации есть следствие волевого отказа поместить Абсолютное на-чало в центр своего умственного космоса.

Так же как государственность, по моему убеждению, есть вто-ричный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им.

Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададим-ся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Рели-гий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех непись-менных народов присутствуют рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном состоянии.

Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского ти-па кажется могут быть документированы с эпохи палеолита»¹. Даже если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доми-нирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древ-нейшие государства могли появиться, если общества, их создав-шие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм, кол-довство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если эти деградации имели место до того, как общество перешло к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной культуры, государства, сложно организованной общественности.

Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религи-озности IV—III тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государст-венность теистического типа и к стагнировавшему, остановивше-муся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сдела-

-г

М. Eliade. HRI. I, P. 242.

327

ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасма-нии, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием ко-торых стала неолитическая революция?

В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических религий — на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания — мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А. Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто бе-лыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удач-ные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звез-ды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен — ?] якутов, тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился, держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, ми-лующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трех-поясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародо-ек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»¹.

Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача со-работничества Богу в гармоническом хранении мира, столь акту-альная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семи-то-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено.

«У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм об-наруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представле-ний (Ось Мира — Мировое Древо, три космические зоны, семь

¹И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа... С. 258—259.

328

небес и т.п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника душ, шаман пользуется традиционными сведениями о загробной топографии, сведениями, основанными в конечном счете на арха-ической космологии». Другими словами, шаман помнит иной религиозный строй давно ушедшей жизни, но заимствует из него лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью, которой жила арха-ическая вера. В шаманизме мы, при внимательном вглядывании, можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого духа.

Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появ-ления шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы технику, помимо «исторических» объяснений, которые можно бы-ло бы для нее найти... интерпретировать также в другом плане? Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нор-мы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе (так как имеют отношение ко временам предбытийным. — А.З.) не подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опы-том»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и не-важно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального вознесения на Небо, — не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии (греховности, падшес-ти. — А.З.) возможно лишь в плане «духа»?»². Понятно, что такое дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не может возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда предполагает целенаправленную и сознательную волю.

Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся» шаманизм, дает нам мало надежды найти памятники слова со следами волевого выбора. Но рассматривая современный диалог шаманизма с теистическими религиями, мы обнаруживаем детали, помогающие восстановить картину того драматического самооп-ределения.

Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью люди простые и не склонные к интеллектуальным рефлексиям, достаточно ясно сознают отличность своего духовного мира от ми-ра теистической религиозности.

¹ М. Элиаде. Космос и история... С. 167—168.

² Там же. С. 197—198.

22-А. Зубов

329

Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о харак-терном обычае, распространенном среди западнояванского племени саджиру: «Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но втайне придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. — A3.) и при смерти или погребении торжественно увещевают душу отказаться от мусульманского Аллаха и направиться к местопребы-ванию душ своих предков»¹. Иными словами, саджиру прекрасно понимают, что исламский рай — сад друзей Божьих (джаннаха вали Аллах) и загробный мир предков-демонистов суть вещи совершенно различные и из одного в другой перейти невозможно, если не совершить волевого отречения от одной из вер.

Вильгельм Радлов в своем очерке шаманства рассказывает о бе-седе, которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный Алтай, современный поселок Турочак) с двумя крещеными шама-нами, желая узнать поподробнее о их былых верованиях. К боль-шому огорчению путешественника, его собеседники всячески ста-рались уйти от разговоров на эту тему, и в конце концов объявили: «Наш прежний бог уже и так разгневан, что мы его покинули; что же он сделает, если узнает, что мы теперь еще и предаем его? Но еще больше мы боимся, что русский Бог услышит, как мы говорим о старой вере. Что же спасет нас тогда?».

Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого выска-зывания, ясно сознавали колоссальную различность между своей «старой» и новой верой. В другом месте очерка В. Радлов, сам — человек вполне светский и скептический — констатирует: «И уже давно крещеные и лишь недавно перешедшие в христианство ал-тайцы, телеуты и т.д., так же как и русские, считают шамана насто-ящим слугою дьявола, который своим камланием действительно может свершить нечто сверхъестественное... Алтайцы недавно кре-щеные и, как я удостоверился, действительно принявшие христи-анство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком зовут ша-мана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что на-ряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в дьявольскую силу заклинаний»³.

Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия», часто приписываемого и русскому простонародью. Крещеные ша-манисты, признавая великую силу «русского Бога», не считают его, однако, всесильным. Кое в чем Он все же уступает тем духам, слу-жителем которых является шаман. Это вообще характерная черта

¹ Э.Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 323.

² В. Радлов. Из Сибири... С. 356.

³ Там же. С. 400.

330

демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолют-ная духовная сила и все силы как этого, так и тех миров — от-носительны.

Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство креще-ния, Бог христианства остается лишь одной из сил, Он не пережи-вается как всесильный, как Творец (поскольку Творец не может не иметь полноты власти над сотворенным Им). В душе обратив-шегося к христианству шаманиста Бог остается кем-то наподобие высших духов его прежней веры — Бай Ульгена, Эндури, Кайра Хана. Именно поэтому есть сферы жизни остающиеся вне Бога, и для решения задач, в этих сферах возникающих, оказывается необ-ходимым обратиться к услугам шамана-колдуна.

Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в 1930-е годы был построен город Комсомольск) писал в отчете Святейшему Синоду: «Местные гольды отходят от язычества и так хорошо воспринимают наше вероучение, что перед уходом на охот-ничий промысел жители одного селения заказали нашему священ-нику провести молебен. Священник это сделал с удовольствием, а гольды усердно молились, как он им велел». Комментируя это со-общение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение нанайцев к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки различных небесных сфер. — А.З.), отнюдь не означало отказа нанайцев от старинных верований; просто они воспользовались присутствием священника, что, по существу, означало «авось, и русский бог также поможет»... Нанайцы в начале XX века ходили в церковь по воскресениям, крестили детей, некоторые даже вен-чались. Но и до сих пор вера в традиционных богов и духов среди пожилых людей не утрачена»¹.

В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом религиозного сознания. Когда человек не чувствует в себе доста-точно воли и готовности всецело предаться Творцу, он компенси-рует собственное малодушие и увлеченность миром самим по себе, отделяя от Бога те области своего существования, в которые сам не желает Его допускать. Но «свято место пусто не бывает», и в те области бытия, из которых изгнан Бог, вторгаются духи, к помощи которых и прибегает двоеверец.

Такая христианизация делает христианство только элементом шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «ка-талог духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в катологе этом Творец всяческих получает даже одно из первенст-вующих мест.

1

А.В. Смоляк. Шаман... С. 17.

22*

331

При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные двоеверные формы, но из-за меньшей догматической четкости ис-лама в сравнении с христианством и меньшей иституциональной организованности, шаманизму кое-где удается сосуществовать с верой пророка Мухаммеда подлинно «нераздельно и неслиянно». В законах XVIII века малайского княжества Перак сказано: «Му-еззин — это хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме больного, на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным, обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в жен-щин. Если кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти на помощь. Паванг не может быть лживым, надменным, вспыль-чивым, корыстолюбивым»¹.

А между тем паванг — это типичный шаман. Вот как описывает его врачебную помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыги-вал, падал на землю, катаясь из стороны в сторону, не меняя при этом положения рук. Он то бегал по определенному огражденному месту, то падал на землю, то садился: он кричал, рычал, читал заклинания и молитвы. Когда дух «дедушки» (так именуют духа-тигра в условном языке малайских колдунов. — А.З.) садился ему на руку, он начинал читать отрывки из Корана по-арабски или призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил закли-нания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали взрыв хохота в толпе». «Обряд лечения, проводимый бомором (особо сильные паванги, наученные своему искусству не людьми, но духами во сне. — А.З.) в современной малазийской деревне, почти ничем не отличается от вышеописанного» — комментирует это сообщение Елена Ревуненкова³.

Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-це-лители баксы. Даже внешне, прической и одеждой, они резко отли-чаются от обычных мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и сила их происходит от джинов (духов), и в то же время они хотят считаться правоверными и боятся прослыть капырами (немусульма-нами). Прошения баксы при камлании плавно переходят от молений Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам гор и рек, к покровите-лям рода и к предкам больного. Простые киргизы и казахи охотно пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты чураются даже приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает, что он

¹ R.O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L., 1951. P. 69. Цит. по: Е.B. Ревуненкова... С. 110.

² В. A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick Person among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103.

³E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 113.

332

видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу, «с отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались»¹.

Грань между демонистом и теистом достаточно определенно со-знается и тем и другим. Они связывают себя с различными уров-нями реальности и с несходными силами. Демонист еще может наивно полагать Бога теистических религий одним из многих духов своего привычного мира, но и тут среди людей немного искушен-ных, в среде шаманов, противопоставление «старой веры» новой обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся «двоеве-рии». Что же касается последователей тех религий, которые учат соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда является безусловным признаком религиозной деградации, симп-томом того, что человек, сознательно или подсознательно, то есть боясь признаться себе, не решается встать перед Всемогущим Бо-гом, ощущая, что за такое высокое право от него требуется колос-сальная жертва — жертва собственным эгоизмом, самостью. Не каждый, далеко не каждый и человек и народ готов к принесению такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог покидает пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными духами, в мире которых такому человеку приходится научаться теперь жить.

Прав был, видимо, С.М. Широкогоров, когда наименовал ша-манизм «способом самозащиты и проявлением биологических функций рода»². Сам себя поставив в положение «жизни вне Бога», человек смог приспособиться к новой ситуации и биологически выжил, создав шаманизм — способ взаимодействия обезбоженного человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась не-малой — тягостное, нищее существование за окраиной цивилизо-ванного мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность ино-бытия, в котором течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки с ужасающей монотонностью отправляются бросать невод и стре-лять диких оленей.

Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общ-ность не смогла создать цивилизацию, государственность, преем-ственную письменную культуру. Только сознательное волевое обращение к забытому Творцу превращало выживание в напря-женную и осмысленную жизнь, вело к великим достижениям в

1

В. Радлов. Из Сибири... С. 403.

²С.М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919. Вып. 1. С. 107.

333

этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад:

«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но ра­дуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с теизмом.