32. Простір та час як форми існування матерії. Поняття соціального часу.

Рух матерії відбувається у певному просторі і часі. Що собою являють поняття “простір” і “час”? Простір – форма існування (буття) матерії, яка характеризується принаймні, двома суттєвими моментами, а саме: протяжністю матеріальних об’єктів та їх взаємодією. Тобто, простір існує лише тоді і в тому зв’язку, коли є матеріальні об’єкти. Без них це поняття є безпредметним. Особливістю простору як філософської категорії є його трьохмірність, бо такі виміри мають матеріальні об’єкти (ширина, висота, довжина). Час – теж форма існування матерії. Категорія “час” відображає тривалість існування матеріальних об’єктів і послідовність їх зміни. Так само, як і простір, час тез матеріальних об’єктів не існує. Особливістю часу є те, що він незворотний. Час повернути назад неможливо. Отже, змістом простору і часу як загальних форм існування матерії є матеріальні об’єкти. Простір і час – форми буття матерії, змістом же є сама матерія, її конкретні види. Спільними моментами для простору і часу, як філософських категорій, є те, що вони: а) об’єктивні (існують незалежно від людини, її свідомості); б) пізнаванні (є об’єктами вивчення) Простір і час за своїм змістом суперечливі поняття. Ця суперечливість полягає в тому, що нескінченність простору і нескінченність часу у Всесвіті складається з кінечнихпротяжностей і кінечних тривалостей. Оскільки, з одного боку, конкретні об’єкти є кінечними як речі Землі, а з іншого, нескінченними, як об’єкти Всесвіту. Простір і час як філософські категорії і простір і час як природничо-наукові поняття – це не одне і теж. Перші – найбільш загальні, стабільні, абстрактні поняття. Другі – змінні, відносні, нестабільні. Простір і час як природничо-наукові поняття змінюються з розвитком наукових уявлень про матеріальні об’єкти. Наприклад, Ісаак Ньютон (1643 – 1687) вважав простір незмінним, абсолютним (Див. Його працю “Математичні начала натуральної філософії ” (1687)). На його думку, простір – це щось подібне до порожньої кімнати, у яку можна внести меблі, винести їх, а простір при цьому залишиться без змін.

Теоцентризм, креаціонізм і есхатологізм середньовіччя піднімає роль і значимість індивідуальної етики, підкреслюючи  ідею порятунку. Це сприяє не тільки новому обґрунтуванню позицій індивідуалізму, але й спричинює ідею трансформації людського буття. Представляючи світ як буття через Трійцю, через Персони Бога, середньовіччя, відповідно до аналізу С.С. Неретіної, створює передумови для діалогу між суб'єктом-творцем світу і суб'єктом, створеним за образом і подобою Творця, і тому таким, що теж володіє здатністю діяти [1, 123], тим самим закладаються й підстави для діяльності людини, спрямованої на зміну суспільства.

   На думку Августина Блаженного історія є телеологічним процесом, що рухається  до кінця, навіть якщо ціль не досягається цілком у рамках самого історичного процесу. Розуміння історії як есхатологічного процесу втілилася у Августина в ідею про існування двох різних градів (Єрусалима і Вавилона). Місією церкви, що несе божественну благодать, є християнізація всього людського суспільства. Ґрунтуючись на ідеї божественного провіденціалізму, Аврелій Августин відзначає, що "Град Божий" "поки знаходиться в земних мандрах... нічого з останнього не скасовуючи і не руйнуючи а, навпроти, зберігаючи і дотримуючи все,...направляється до однієї і тієї ж мети земного світу". Устремління Августина спрямовані до теократичної держави, обов'язок якої - допомагати церкві в здійсненні її божественної місії. 

Якщо Августин Блаженний підкреслював примусову функцію держави, розглядаючи потребу людей у державі як наслідок гріхопадіння, то Хома Аквінський вважав державу "природним" установленням, обумовленим природою людини як такої. На його думку, соціальному світу притаманна божественна гармонія, а кожен індивід, що виконує визначену соціальну функцію в житті суспільства, діє заради блага, що веде до досконалості суспільства в цілому. Як відзначає Ю. Боргош, екстраполюючи ієрархічність буття на суспільний порядок, Хома Аквінський розвиває вчення, у якому розходження у функціях, виконуваних людьми, є результатом не суспільного поділу праці, а цільової діяльності Бога. Коли людський розум виголошує самому собі природний закон, він бере участь у вічному законі Бога. Божественна воля щодо людини може бути впізнана людським розумом. Мислитель підкреслює, що свобода волі людини робить її відповідальною за вибір між добром і злом. Кожен доброчесний акт є творчим і вільним рішенням розуму, що направляється особистою розсудливістю. Реалізація  волі індивіда, що ґрунтується на його схильності до добра і до істини, дозволяє говорити про визначену якість свободи і її  приналежності як до сфери розуму, так і до сфери волі. Однак свобода особи, що корениться в розумі, існує лише тоді, коли її підтримує Бог: "людині необхідно для свого порятунку знати щось таке, - стверджує Хома Аквінський, - що вислизає від її розуму, через божественне одкровення" [4, 823]. Така свобода служить підставою не тільки для індивідуальної діяльності людини, але разом з тим і для її участі в соціальних змінах.

Отже, у релігійно-філософських концепціях середньовіччя проблема соціальних трансформацій у соціальному часі ледь прорисовувалася, тим часом визначені соціальні зміни не заперечувалися, але вони, як правило, зв'язувалися з есхатологічною спрямованістю історії.