Семиотический анализ мифа как языка собственных имен

Итак, семиотическая модель культуры, вобравшая в себя опыт исследования литературных текстов, искусствознания как такового, не могла не превратиться в психо-семиотическую. Конечно, Соссюр воспринимал слова не как написанные на бумаге, а как проявленные в мозгу смыслы, транслированные в другой мозг, но в целом, как мне представляется, в усилиях по реконструкции его подхода, он скорее механицизировал мыслительную деятельность, чем психологизировал семиозис. Лотман же представляет «очеловеченный» ее вариант и потому, рассуждая о семиотических монадах, не может не придти к отождествлению, правда, с оговорками, культуры и личности, истории и речи. И это шаг в правильном направлении, шаг к созданию действительно зрелой и адекватной своему предмету теории культуры. Предмет же современной теории культуры определен еще Кассирером – это символические формы, фундаментальные парадигмы нашего сознания, которые, по результатам нашего исследования, существуют в виде двенадцати (или шестнадцати) чистых «божественного» форм сознания, а также в виде неких структур нашего эго, выстраиваемых в истории, основные из которых это структуры «человека этического» и «человека рационального».

Для Лотмана «знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени», а «общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу (149) и это приводит, по-моему, к семиотическому открытию континента мифологического сознания как чистой формы, чего не удалось ни Кассиреру, ни, например, Леви-Стросу. Последний, например, сводил сущность мифа прежде всего к «бессознательной логической структуре, репрезентирующей некие базовые мироустановочные отношения».

То, о чем рассуждает Леви-Строс, является эмпирической мифологией, содержащей в себе формы собственно мифические, а также метафизические и, возможно, религиозные. Вот эти метафизические формы, определяющие пространственно-временные телесные отношения, он и выделил, причем, как статичный, действительно структурный элемент, в самой мифологии имеющий лишь «пусковое», а не «реализационное» значение, и в силу этого способный лишь к логическим констатациям общего свойства, а не к выходу на онтологический уровень. Отношение к мифу по Леви-Стросу в оценке Мелетинского, это структурирование мира из мифов, «которые являются конститутативными единицами, реализуемыми на уровне предложения и имеющими характер отношений» (151). Онтологией здесь и не пахнет, хотя сам Леви-Строс считает структуру мифа, проявляющую логический характер бессознательного, той последней онтологией, которая доступна нашему пониманию. Поэтому не случайно его неизменное стремление опереться на психоанализ Фрейда и неприятие юнговского подхода, ведь чистый логицизм возможен лишь как механический редукционизм – в жестких моделях дискретных языков.

Лотман же развивает иную традицию, насколько мне известно, нашедшую опору в традиции русской религиозной философии конца XIX – начала XX столетий, и, в частности, в «фатальной» для Лосева «Диалектике мифа». Лосев определил миф в результате блестящей феноменологической редукции как «развернутое магическое имя» и как «чудесную личностную историю», определив эти формулы как окончательные и корневые.

Лотман сделал из комплекса этих идей семиотические выводы явно «асемиотического» значения, чем, как мне кажется, сразу же расширил семиотическое поле, превратив его в психо-семиотическое, причем, не во фрейдистском, редуцирующем психическое к механическому, а в психологически корректном виде. «Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определено представлением о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности. Отсюда мифологическое сознание может осмысляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое… можно сказать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык. Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро» (152).

Следует иметь в виду, что культурные артефакты, в том числе и мифы, записанные этнографами, созданы эмпирически функционирующими интеллектуальными системами, состоящими минимум из двух взаимонепереводимых языков или, в нашей интерпретации, несут в себе «отчеканенные формы» как минимум двух форм сознания из двенадцати (шестнадцати) возможных. «Первобытные общества», являющиеся начальным и основным объектом этнографии, «хороши» тем, что не имеют еще обмирщенных форм «интеллектуального уровня» (истории, науки, философии, религии) и наиболее первобытные из них, видимо, не имеют или имеют лишь в зачаточной форме обмирщенные формы «ментального уровня» (эстетики, логики, этики, нравственности). Поэтому мы имеем дело здесь лишь с «набором» из четырех сакральных языков: сенсорно-чувственного мифа, чувственно-интуитивной веры, интуитивно-мыслительного гнозиса и мыслительно-сенсорной метафизики.

Можно предложить еще два упрощения. Предположить распространенность дихотомических систем Передаточно-заказного или Ревизионного типа и свести число возможных сочетаний, например, для эмпирии мифа только до двух: 1) мифа веры, в котором миф «запускает» созерцание духовного, божественного и демонического мифа как острого переживания непосредственно личностного присутствия и общения с духами; 2) космологического мифа, в котором метафизическая форма пространственно-временных и телесных структур запускает комплекс богатых красками и ярких переживаний во времени óном, в раю. По-видимому, Леви-Строс нашел ключ к исследованию космологических мифов. Но открыл не форму мифического сознания, а форму метафизического сознания, причем, в статичной, «тривиальной» его форме, позволяющей, однако, реконструировать космос первобытных культур. Это, конечно же, уже само по себе достижение.

Но что же вскрывает подход Лотмана? По-моему, символическим ключом он вскрывает мифическую эмпирию и находит в ней миф как таковой. «Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порожденный мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуацию. Соответственно, должен различаться символ как отсылка к мифу как к тексту и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало». В первом случае речь идет о мифе веры, а во втором – о космологическом мифе, в котором миф утрачивает жесткость своей образной фактуры (становится «жанром»), но несет в себе металогическую арматуру в виде леви-стросовских логических форм.

Но что же представляют собой собственно мифические формы, как формы мифического сознания? Что представляет собой «язык собственных имен»? «Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому – признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти о космических масштабах». Выше уже говорилось об онтологизации сознания в полном смысле этого слова, о слиянии здесь слова и вещи, мысли и действия. Это детский мир и, кстати, «в некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию», так что «следует иметь в виду, во всяком случае, что этнические группы, находящиеся на ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детализированных классификаций логического типа (ср. разнообразие классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов). Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления могут быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивилизованного общества… В свете же сказанного сама возможность описания мифа носителем современного сознания была бы сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое содержит в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку».

Эти признания лишь подтвердили наличие в нашем сознании как минимум двух чистых форм: мифологической и логической и то, что современное сознание в этом смысле не отличается от «первобытного», наблюдаемого этнографами. То, что мифический космос не бесконечен и состоит из индивидуальных вещей-имен, также не принесло нам ничего нового, чего бы мы уже не знали от Элиаде и Кассирера. Интересное начинается при рассуждениях о том, что не является мифическим и что находится в отношении с ним в дочерних отношениях. «Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от метафоры, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора, как таковая, строго говоря, невозможна… В ряде случаев метафорический текст, переведенный в категории немифологического сознания, воспринимается как символический. Символ такого рода может быть истолкован как результат прочтения мифа с позиций более позднего семиотического сознания – то есть перетолкован как иконический или квазииконический знак. Следует считать, что, хотя иконические знаки в какой-то мере ближе к мифологическим текстам, они, как и знаки условного типа, представляют собой факт принципиального нового сознания» (153).

Итак, не следует путать миф с метафорой и усматривать в мифе метафорическое содержание, каковую ошибку совершают многие, правда, не Леви-Строс. Важно отличить символ и от úкона, как и úкон от мифа, имея в виду, что «подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.: уподобляющееся и уподобляемое находится в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер; здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов в принципе исключено» (154).

В том, что поэзия и миф являются разными формами сознания, и что поэзия происходит из мифа, но невозможна в самом мифическом сознании, согласны между собою Лотман и Леви-Строс. Лотман: «Если предположить гипотетически возможность существования «языка собственных имен» и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата… то доказуемым следствием из него будет утверждение невозможности поэзии на мифологической стадии… Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмысления мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия развития поэзии» (156). Леви-Строс: «Миф можно определить как такой вид высказываний, при котором известное выражение «traduttore – traditore» [«Переводчик – предатель»] совершенно несправедливо. С этой точки зрения место, которое занимает миф в ряду других языковых высказываний, прямо противоположен поэзии, каково бы ни было их сходство. Поэзия необычайно трудно поддается переводу на другой язык, и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения. Напротив, ценность мифа, как такового, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом… Дело в том, что сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился» (157).

Вывод, который они делают на основании отделения мифа от поэзии, разрушает один из старых предрассудков историографии о мифопоэтическом характере ранних стадий человеческой культуры и, как мне представляется, в общем комплексе их аргументации, подрывает и сравнительно новый предрассудок об эстетическом характере исторической репрезентации. Анкерсмит: «Фактически Мегилл в своей блестящей генеалогии постмодернизма показал, до какой степени постмодернисты – от Ницше до Дерида – хотят подвести под эстетизм всю область репрезентации реальности» (158).

М. Лотман приходит к заключению, что «в свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к логико-научному – последующему. И в синхроническом и в диахроническом отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных структур (многоканальности общественных коммуникаций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого» (159).

Леви-Строс отделяет поэзию от мифа в силу того, что «мифическая форма превалирует над содержанием рассказа» (160) и, поскольку эта форма очень проста, то проблем с ее переводом не возникает. Лотман отделяет поэзию от мифа в силу того, что миф как система собственных имен несовместим с синонимией и метафорой, он также более прост, чем поэзия, но не в силу сведения к простым логическим формам, а в силу отождествления в нем имени и вещи, в силу самой онтологической сущности его высказывания.

Чье обоснование ближе к сущности вопроса о различии поэзии и мифа? Конечно, обоснование Лотмана, ведь Лотман разводит две консубстанциональные сущности, причем, не отрицая их консубстанциональности и подтверждая происхождение поэзии из мифа. Леви-Строс, сводя миф к логической (и метафизической) составляющей его эмпирического феномена, то есть, к чуждой мифическому сознанию сущности сознания метафизического, «уходит» и от поэзии, но приходит к тривиальному выводу о разнородности разнородных сознаний – вывод с нулевой информацией.

Семиотика, появившаяся как позитивистская наука о языке и дискурсе, во второй половине XX века оказалась в гораздо более комплиментарных отношениях с историческим сознанием и, видимо, в начале XXI века вполне готова к симбиозу и с религиозным сознанием (смыслопорождающая семиотическая система как сверхличность). Леви-Строс, например, вслед за великим этнографом Боасом, считает основным вопросом, стоящим перед этнографией, такой – «имеет ли без знания исторического развития, дошедшего до современных форм, большой смысл самый проникновенный анализ отдельной культуры, заключенный в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура – на индивида»? (161). И дает такой ответ: «Только изучение истории, показывая преобразование социальных установлений, позволяет выявить структуру, лежащую в основе многочисленных своих выражений и сохраняющуюся в изменчивой последовательности событий» (162). А это значит, что сам родоначальник структурной антропологии отдает отчет себе в частном характере своих открытий и предчувствует появление исторической антропологии как исторической морфологии бессознательного и сознательного.

И в нашей книге эта задача стоит как основная – предложить конкретные формы структуры исторического времени и сознания его основных субъектов: интеллектуальных общностей наций-общин или человечества как вида и сознания как формы форм и определить основные типы наций-общин. Широта самой задачи вынуждает отказаться от существенных усилий в обосновании предложенных схем (ограничиться лишь подведением к возможности существования, но не к обоснованию) и перенести усилия из «доказать», в «показать» в самом историческом нарративе всемирной истории. То есть наша аргументация будет рождаться в метаисторическом контексте и на герменевтических кругах в нарративной структуре. Правда, особые надежды я возлагаю на убедительность «наивной» герменевтики библейских текстов мифов о творении и Едеме, которая станет ядром следующей книги. И, повторю еще раз, – продолжение исследования наций-общин, проведенного в моих предыдущих книгах, основанного на верных интуициях, но неудовлетворительного эпистемологически, выходит за пределы как этой и последующих книг, так и за пределы исторической антропологии как таковой, составляя предмет исторической этнологии.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

В глубинах метаистории:

поиск собственных оснований

Сogito и sensation

«переживание – выражение –понимание»

В интенциальном центре философского сознания, как «чистой формы», находится рефлексия человека о самом себе в стремлении найти опору в себе как в самой последней инстанции, исходя из некоего простого единого. Вся философия, если она решает собственные корневые вопросы, неизбежно «крутится» вокруг проблематики личностной субстанциональности и личностного ядра (если решает онтологические вопросы) или вокруг проблематики познавательных возможностей «чистого разума» и их границ (если решаются гносеологические вопросы).

В интенциональном центре исторического сознания, как «чистой формы», пребывает другой объект-субъект. Это событие как таковое. Событие центрирует и организует мысль, образ, представление, являясь в дильтеевой триаде «переживания-выражения-понимания», то есть в неком нерасчлененном, но постепенно вычленяющемся, проявляющем мысль переживании, ведущем через вычленение главного («выражение») к новому синтезу, теперь уже не чувственному и сенсорному («переживание»), а к интуитивному, интуитивно-чувственному («пониманию»).

Событие является живым и полным тайны, именно его следует познать и именно из него необходимо создать общую картину исторического бытия. Историк, пишущий историю, а не препарирующий и конструирующий ее, то есть историк-историограф, а не историк-ученый и историософ, по крайней мере историк больше, чем философ и «позитивный» ученый, силами своего интеллекта и своей души прежде всего должен проникнуть в событие как ноумен, в его тайну и смысл и, развивая свой успех, затем проявить и описать историю как событие событий.

Превращение ноумена события в феномен факта кажется невозможным, противоречащим самому определению «вещи в себе» как существующего, но непоз-наваемого. Но ведь и сам Кант, разработавший этот методологический инструментарий, не отрицал возможности познания человеком самого себя за пределами трансцендентального круга, отделяющего феноменальное от ноуменального. Не отрицал он и познание Бога в его собственной сущности, признаваясь в том, что ему «пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере». Более того, даже в отношении к трансцендентальному субъекту Кант гениально позиционировал свое учение в «зоне неопределенности». «Характерно, что у самого Канта нет окончательной ясности относительно того, каким образом следует характеризовать это «я мыслю» – то ли как «эмпирическое суждение», то ли как «неопределенное созерцание» (1).

Наше же утверждение состоит в том, что и событие как таковое в его цельности и единичности, в его единственности, познать можно и должно посредством конструирования проблемного поля истории с помощью дильтеева метода «переживания-выражения-понимания» (или «понимания-в-переживании-через-выражение»).

Разберем эту формулу. Привлечем для этого комментарий Н.С. Плотникова к дильтееву основному труду. «Руководящим принципом философской концепции Дильтея в поздних работах становится соотношение «переживания», «выражения» и «понимания» и основанное на экспликации этого отношения учение о герменевтике. В философском смысле такая перемена акцентов означает, что исходным пунктом обоснования знания представляется уже не непосредственный акт переживания, реализующий перспективу «актера» в жизненном мире, а комплекс опосредований и объективаций, в которых жизнеосуществление формирует свои выражения или артикуляции… Переживание хотя и сохраняет свой смысл как обозначение субъективной перспективы действующего и познающего, неустранимый из рассмотрения исторического мира, но теперь оно становится предметом рассмотрения в едином комплексе с выражением, каковой и выполняет теперь функцию основания познания» (2).

Тем самым, Дильтей от попытки фундировать историю прежде всего с помощью психологии, для чего он разработал основания «описательной психологии», противопоставив ее психологии позитивистской, «объяснительной», в поздние годы пришел к необходимости создания герменевтики как постижения культурно-символических выражений. Похожую эволюцию прошла и неокантианская мысль: от «физиологического априори» Г. Гельмгольца и Ф.А. Ланге к теории ценностей В. Виндельбанда и Г. Риккерта и затем к теории культуры символических форм Э. Кассирера.

Диада «переживание-выражение» в качестве понятийного основания дильтеевой герменевтики могла быть рассмотрена в исследовании, во-первых, языка, во-вторых, поступков, действий людей, в-третьих, «выражения переживания» или ментальностей как таковых. Результатом же такого герменевтического исследования должно было стать «понимание», которое, по мысли Плотникова, не следует слишком резко противопоставлять «объяснению». «Вместо абстрактного противоположения объяснения и понимания можно, если следовать замыслу, а не формуле Дильтея, говорить о различных типах объяснения, лишь один из которых, а именно каузальное номологическое объяснение, едва ли применим в гуманитарном познании. Другие же типы объяснений – например телеологическое, объясняющее поступки из целей и мотивов, или историческое, объясняющее то или иное событие, или феномен, учреждение и т.д. из его происхождения, повсеместно признаются в качестве легитимных способов получения знаний в науках о духе. Дильтей недостаточно ясно различает эти типы объяснений, нередко видя в «объяснении» лишь установление закономерностей причинной связи, и формулирует отношения объяснения и понимания с совершенно излишней остротой противопоставления».

Плотников подчеркивает, что для Дильтея «понимание» не является «вчувствованием», оно не является также познавательной процедурой, методом, а является познавательной целью в достижении «понятности», причем двумя способами: 1) по аналогии, исходя из единства человеческой природы, впрочем, достаточно проблематичного; 2) но «базисом понимания является коммуникативная общность, в рамках которой я учусь истолковывать не только чужие, но и свои собственные переживания, идентифицируя их в качестве таковых уже на основе (нормированных или нет) правил коммуникации. Этот «основополагающий опыт общности» и составляет необходимую предпосылку понимания».

Поэтому в итоге применения формулы «переживание-выражение-понимание» и, тем самым, формирования опыта исторической герменевтики как дисциплины, преследующей цели достижения «развитых форм понимания», Дильтей приходит к выводу, что этот герменевтический подход является в строгом смысле слова «искусством», а не наукой, «учением о правилах (Kunstlehre), также как и логика, поскольку занимается правилами и предпосылками организации научных дискурсов в области наук о духе» (3).

И все же, непосредственное знакомство с историческими трудами В. Дильтея позволяет оспорить тезис о том, что его «понимание» является только телеологическим и историческим объяснением, а также истолкованием текстов и поступков на основе правил коммуникации. Все-таки, его понимающий метод является не в меньшей мере и «вчувствованием», непосредственным «основополагающим опытом общности», то есть тем же «самоосмыслением», сформулированным им в первый период его творчества. Самоосмысление же для него «означает «основоположение как мышления и познания, так и действия» в соответствии с исходным пунктом Дильтея – целокупностью человеческого жизнеосуществления – философия должна включать анализ как условий познания, так и условий действия, равно как и ценностно-эмоциональное отношение к миру» (4).

Это значит, что Дильтей нащупал путь к созданию современной философской (читай – метаисторической) герменевтики в акцентации внимания на «переживании-выражении» как таковом и «выражении-понимании» как таковом, тем самым определив «выражение» как центральный, ключевой пункт интерпретации и схватив его цельность в символических формах религии и языка, а бытийность – в ментальных формах «выражения-переживания». Он же верно определил «переживание» как тотальность, в которой содержится цельный опыт донаучного конституирования. Расширение Дильтеем поля опыта и «категоризация действительности» осуществляется не одним лишь рассудком как способностью суждения, а целым комплексом человеческих отношений к миру, к которому относятся эмоциональные и волевые отношения. В порядке обоснования научный опыт как деятельность по установлению законов представляется не единственной инстанцией конституирования мира. Более того, он сам оказывается коституированным (вторичным) феноменом, которому предшествует конституционный опыт – донаучный опыт структурирования действительности в жизнеосуществлении» (5).

Но ведь «интеллектуальное отношение», преобладавшее в метафизических, позитивистских и неокантианских подходах, действительно было, как в общем является и сейчас, основным способом диктата философского и естественнонаучного сознания над сознанием историческим и Дильтей верно определил задачу перемещения «центра тяжести» в познавательной активности историков и метаисториков с «интеллектуального» на «эмоциональное» и «волевое», точно указав на то, что конституирующие претензии науки необоснованны, так как она в своем научном опыте конституирована донаучным опытом жизнеосуществления. Иначе говоря, «научный эксперимент» является всего лишь «каузализированным» историческим опытом!

Можно расшифровать дильтеевы «волю-эмоции-интеллект» как систему психологических установок: рациональной и иррациональной, экстравертной и интровертной («воля»), систему «чувственных» психологических функций: чувство и ощущение («эмоции») и систему «интеллектуальных» психологических функций: интуицию и мышление («интеллект»). Думаю, что это будет корректная интерпретация мысли самого Дильтея, хотя здесь я не хотел бы настаивать на ней, просто показав возможность такого понимания, коренящуюся для меня не в философском (метаисторическом) творчестве Дильтея, а в его историческом (историографическом) творчестве.

Итак, Дильтей правильно расставляет акценты, но его герменевтика все же остается только набором правил, «искусством», а его метаисторическая концепция – «всего лишь» определением направлений, по котором будет развиваться философия истории и прежде всего метаистория в XX столетии. Он «одним из первых открыл в понятии «исторической жизни» путь к постижению конкретной субъективности… первичные знания о себе человек имеет не в рефлексивном обращении на самого себя, а в том, что Дильтей называет «осознаванием» (Innerwerden), то есть своего рода «обладание собой» в жизненно-практическом отношении к миру» (6), что во многом определило эволюцию как неокантианства, так и феноменологии, ранее принимавших за основу жесткое разделение Кантом на трансцендентального (конституирующего) и эмпирического (конституируемого) субъекта. Собственно в этом и был реализован один из эффективных демаршев историзма (исторического сознания) против кантианства и позитивизма (философского и естественно-научного сознания) в истории.

Дильтей же во многом определил развитие лингвистических и семиотических подходов к изучению и «пониманию» истории, как подходов феноменологических, экзистенциальных и поздне-неокантианских. Он стал первым метаисториком в чистом виде, поскольку впервые четко осознал собственный объект исторического сознания и историческое сознание как осознающую себя интеллигенцию. Эта центральность проявилась в его роли в конституировании исторического сознания как преимущественно «эмоционального», а не «интеллектуального», раскрывающего интеллектуальное содержание в «выражении-переживании», то есть в ментальной, «низовой» сфере, а не «спускающего» эти содержания «сверху». Его удачная формула «переживание-выражение-понимание» позволила объединить в едином интеллектуальном процессе плохо осознаваемые ментальности и плохо видимые символические формы и, тем самым, с одной стороны, обнаружить их связь, связность, фактически органическую связь образов-архетипов и символов – архетипических идей, а, с другой, четко обозначить область выражения, прежде всего в речи и языке.

Конечно, это стало лишь самым общим эскизом тем и проблем, которые предстояло разрабатывать в XX веке и часть из которых перешла и в XXI век. Может быть более значимым делом, как это и бывает обычно у мыслителей кризисных эпох (а конец XIX века и весь XX век представляет собой такую кризисную закатную эпоху, эпоху заката Нового времени), стала его негативная, критическая работа, опровергнувшая или, как минимум, поставившая под серьезное сомнение не только претензии старой метафизики, но и претензии нового позитивизма и неокантианства. Это были претензии создать для истории метатеорию, философию, основанную на органичных для философии, метафизики и естествознания интенциях – исходных посылках эго-центрированности или же тело-центрированности.

Плотников констатирует: «Исток натуралистического заблуждения позитивизма лежит, по мнению Дильтея, в его «интеллектуализме», роднящем его с метафизикой, или, иначе говоря, в «смешении категорий»: все формы отношения человека к миру – практически-нормативного, ценностно-эмоционального – сводятся к одной, когнитивной, и соответственно игнорируются различия условий их осуществления и критериев их оценки, как, например, в случае выдвижения требования, соблюдения обещания или констатирования положения дел… Такой интеллектуализм свойственен не только натуралисткой философии, но и ранним концепциям неокантианцев, установивших, подобно Г. Гельмгольцу и Ф.А. Ланге, «физиологическое априори» (7).

Основной удар по «интеллектуализму» и по исключительности «трансцендентального эго» был нанесен Дильтеем не столько на полях спекулятивных сражений, сколько непосредственно в метаистории и историографии самой целостностью и теплотой представленной им метаисторической концепции и замечательными по проникновению в интеллектуальную суть прошлого его исследованиями форм воззрения на мир и на человека разных времен и культур.

Удары были нанесены, старые парадигмы пошатнулись, были намечены контуры развития историографии, но метода познания события и истории как таковых мы все еще не обнаруживаем, ибо Дильтей отказался признать качество метода даже за своей герменевтикой, то есть подходом к «интерпретации и пониманию». Тем более скромным оказалось продвижение по пути к созданию адекватной историографической методологии в сфере «объяснения» в его телеологическом, темпоральном и каузальном аспектах и в сфере «репрезентации» исторической реальности в историческом опыте. Но проблемное поле новой исторической науки было в целом размечено и век XX-й дал нам целый букет «объясняющих» методов и методологий, да и в герменевтике были проведены очень существенные новации. Так, дильтеев «герменевтический круг» получил развитие в философской герменевтике Гадамера. Но репрезентационная сфера, казалось бы, претерпевала все это время одни лишь кризисы, слившиеся в семидесятых годах XX столетия в один сплошной кризис полной релятивизации события, заслонения события «непрозрачным текстом» и «сконструированным фактом» лингвистических теорий.

Э. Трельч, взыскательная и доброжелательная критика которого обладает для нас высоким авторитетом, в отличие от его куцей «положительной программы», так охарактеризовал Дильтея и его влияние на последующие поколения историков. «Дильтей наиболее проницательный, тонкий и живой представитель чистого историзма. Для него историзм еще не был скепсисом и релятивизмом вообще, так как его общефилософская концепция в значительной степени принимала в расчет несомненность реальности; он только считал, что исторические ценности не могут быть подчинены единообразной идее, но сами становятся полнотою и целостностью безгранично разнообразного и живого… Это было в действительности преобразование Гетевско-гегелевской эпохи и переход к эпохе Бисмарка, направленной на реальность Германской империи, сочетание благородных сил и в том, и в другом. Релятивистский скепсис, путь к трагическому и бесплодному, который скрывался в его учении, был почувствован только следующим поколением».

Влияние Дильтея и его теории, по Трельчу, «прежде всего распространилось на историю литературы и историю духа; в остальном оно выразилось в усилении значения истории духа наряду с политической историей. Его последователями были Миш, Унгер, Ноль, Фришейзен-Келер, во многих отношениях также и школа Стефана Георге. Но он в такой мере затронул основной нерв современного исторического мышления, что целый ряд исследователей должны рассматриваться внутренне как его единомышленники. Карл Юсти представляет историю искусства, Узенер и Виламовиц – филологию, Гарнак – теологию историзма… Историзм как целое, метод как мировоззрение, уравновешенный релятивизм, оправдываемый только целостностью, преизобилующая полнота импульсов, почерпнутых из необозримого исторического созерцания, которое может быть направлено то в одну, то в другую сторону: такова духовная сущность современной исторической мысли, особенно немецкой, создававшаяся как под влиянием идей Дильтея, так и вне его» (8).

Однако полное замутнение исторического знания в 70-80-е годы XX века и, казалось бы, потеря всякой связи с событием, стало предвестником более фундаментального процесса «прояснения» и постмодернистский вызов, представлявшийся концом историографии в ее эпистемологической значимости, теперь приобретает контуры моста между двумя историографическим традициями: традиции, основанной на естественнонаучном и кантианском понятии исторического опыта и традиции новой, в которой исторический опыт определился базовым, собственно историческим переживанием – чувством исторической ностальгии и конституировался собственной трансцендентной интенцией – Sensation.

Гадамер считал герменевтику способной к поглощению «эстетики», то есть доказывал, что интерпретация является более высокой формой исторического знания, чем репрезентация, и был не прав. На это указал Ф. Анкерсмит: «Мы не должны… соглашаться с иерархическим порядком репрезентации и герменевтики, предложенной Гадамером, когда он пишет, что «эстетика должна быть поглощена герменевтикой». Суть в действительности такова: эстетика, как философия репрезентации, предшествует философской интерпретации и является основанием для объяснения и интерпретации». И далее Анкерсмит делает такой вывод: «Научные теории не являются репрезентациями мира: они позволяют формулировать утверждения, отражающие положение дел, которое никогда не было реализовано в фактическом мире. Репрезентация, с другой стороны, имеет дело только с миром, какой он есть или был. Научные утверждения имеют модальный или гипотетический характер… репрезентация же категорична» (9). Но ведь историческое знание, имеющее дело с индивидуальными, единичными событиями, должно предпочесть прямую встречу с индивидуальным гипотетическому охвату их теней. Иными словами, репрезентация в историческом знании имеет несравнимо более высокое значение, чем репрезентация в естественнонаучном знании и более высокое место, чем интерпретация, по крайней мере та, которая не имеет адекватной репрезентационной основы.