Робинзонада деизма

Но что представлял собой уже неоднократно упомянутый деизм и каким образом произошло его интеллектуальное преодоление? И в чем его суть?

За ответом обратимся к Э. Кассиреру. Истоки деизма как прежде всего учения об «естественной религии» можно наблюдать начиная с «De veritate» (1624) Герберта Чербери, развитие его идей – в учениях Бейля, Локка и Спинозы, в самом духе последних десятилетий XVII века, из которого родились учения этих мыслителей, и не только их. Бейль объявляет безусловный примат нравственности над верой и этики над религией. Локк подвергает сомнению основы религиозной достоверности как таковой, объявляя примат идеи отношения над идеей субстанции, согласование идей более достоверным источником знания, чем любой другой, включая и откровение религиозной репрезентации. Спиноза приписывает природе Бога исключительно универсальный характер. Он отвергает чудо и индивидуальное явление Бога. Священная история в его учении является частью естественной, а не наоборот, точнее, библейская история рассматривается им как история создания Библии, искажающая сама по себе те вечные истины, которые могут быть постигнуты не столько в Писании сколько в великой книге Природы.

Так, «по Бейлю, принуждение в чисто эстетическом смысле, на основании критериев нравственного разума, абсурдно и достойно осуждения; тем самым оно раз и навсегда лишается религиозного оправдания. Ибо между нравственностью и религией не может и не должно быть никакого принципиального различия. Там, где они вступают во взаимное противоречие, где свидетельство священного Писания прямо противоречит свидетельству нравственной совести, там решать этот спор нужно таким образом, чтобы сохранялся безусловный примат нравственного сознания. Ибо стоит нам отказаться от этого примата – и мы лишимся вместе с ним всякого критерия религиозной истины: мы тогда уже не располагаем таким масштабом, который мы можем приложить к притязанию на достоверность предполагаемого откровения и с помощью которого, в пределах самой религиозной сферы, мы можем отличить истину от обмана. Поэтому каждое буквальное истолкование смысла Библии должно быть отвергнуто в том случае, если в этом истолковании выражается такое обстоятельство к действию, которое противоречит первопринципам нравственности».

Деизм в его узком смысле, то есть английский деизм, «начинается как строго интеллектуалистическая система: его цель – изгнать из религии мистерии, чудеса и тайны и представить религию в свете познания. Сочинение Толанда «Christianity not mysterious» (1696) уже своим названием обозначает мотив, который отныне вновь и вновь возникает в движении деизма. Философское значение деизма состоит прежде всего в том, что он уже своею постановкой проблемы демонстрирует новый принцип. Ведь деизм исходит из того, что вопрос о содержании веры не может быть изолирован от вопроса о его форме – что оба вопроса поддаются решению скорее в связи одного с другим. Вопрос здесь, таким образом, направлен не только на содержание истин отдельных догм, но на способ религиозной достоверности как таковой. Толанд здесь полагает, что может опереться на Локка и ввести основные понятия и принципы теории познания Локка непосредственно в проблематику религии, применяя их в этой сфере. Ибо то, что справедливо в отношении познания вообще, должно в особенности быть верным также и в отношении религиозного познания. Локк определял акт познания вообще в качестве осознания согласия или не-согласия между идеями. Отсюда следует, что поскольку познание по своей природе включает в себя отношение, то члены отношения в какой-либо форме даны сознанию и должны им ясно осознаваться. Ведь без такого осознания основных элементов отношения оно теряет всякий смысл и всякое отчетливое значение. В результате такого чисто методического соображения мы, по Толанду, получаем существенный принцип и необходимое ограничение объектов религиозной веры. Абсолютная трансценденция этих объектов отвергается; ибо как бы могло наше сознание в качестве познающего, верующего и оценивающего направляться на объект, если бы последний как-то не присутствовал, не представлялся в сознании в качестве своеобычного феномена?»

В начале 30-х годов XVIII века английский деизм меняет акценты – с отвлеченно-интеллектуального на этический: «По Тиндалу, религия – знание наших обязанностей в качестве божественных заповедей; ее существо состоит в том, что исходным в ней являются общезначимые и общедоступные нормы, которые затем связывают с божественным законодателем, рассматривая их в качестве проявлений его воли. Центр тяжести теперь, даже в пределах развития английского деизма, переместился из сферы отвлеченно-интеллектуальной в сферу чистого «практического разума»: «моральный» деизм выдвинулся на место «конструктивного» деизма» (44 ^I).

Деизм «расширяет» религию включением ее в интеллектуальные конструкции современной науки и конструкты философско-этических учений, в целом в богатство культуры и жизни, преображенной в XVI-XVII столетиях. Критика Библии, предпринятая католическими учеными с целью показать отсутствие принципиальной разницы между Писанием и Преданием и современная ей философская критика Библии, проведенная Спинозой, оказали дополнительное освобождающее действие, в том числе в расширении рамок естественной истории за пределы «нормативных» шести-семи тысяч лет от библейского творения и в освобождении истории культуры от принуждений жесткой схемы: Адам – Ной и Потоп – Вавилонская башня – Авраам и т.д.

Законосообразность мира и природы теперь включает в себя и Бога, личное отношение с Богом уступает место познанию обожествляемой природы. «Если попытаться выразить основную мысль критики Спинозой Библии языком его системы – языком, который в «Богословско-политическом трактате», конечно, невозможен, - то можно сказать, что никакое пророческое видение не в состоянии дать представление о «субстанции», природе и бытии Бога, в нем всегда только выражается и заявляет о себе какой-то определенный «модус». И здесь больше, чем где-либо, справедливо положение: всякая детерминация – это негация. Ядро и смысл божественного невозможно вывести на свет в подобной форме высказывания, ею они скорее уничтожаются. Характер божественного – в его универсальности, которая исключает всякое ограничение и связанность индивидуальным. Чудеса и пророческие видения в Библии грешат против этой основополагающей философской достоверности. Они ищут Бога в единственном и случайном, вместо того чтобы искать его во всеобщем и необходимом. Чудо, если его понимать как вмешательство в порядок природы, как нарушение его универсальных законов, абсолютно атеистично; ведь именно в этих законах состоит и проявляется истина и бытие Бога. «А так как все необходимо истинно только вследствие божественного решения, то отсюда весьма ясно следует, что всеобщие законы природы суть и настоящие решения Бога, вытекающие из необходимости и совершенства божественной природы. Следовательно, если бы в природе случилось что-нибудь такое, что противоречило бы ее всеобщим законам, то это необходимо противоречило бы также и разуму и природе божественной; и если бы кто утверждал, что Бог делает что-нибудь вопреки законам природы, тот вынужден был бы в то же время утверждать, что Бог поступает вопреки своей природе. Нелепее этого ничего нет». Таким образом, вера в чудеса в буквальном смысле представляется Спинозе извращением религии: возвещать чудо – значит отвергать Бога» (44 ^II).

Все очарование деизма – в очаровательной истории Робинзона и Пятницы, особой гармонии этического и разумного, природного и божественного, созерцательного и деятельного, в которой оказался творческий дух 1700-1720 гг. и который проявился в философии Шефтсбери и Лейбница, выразивших дух времени, когда эпоха Барокко в ее «результате» скогерировала со своей эрой на ее «пике». Центральную идею философии Лейбница «не нужно искать поэтому ни в понятии индивидуальности, ни в понятии универсальности. Скорее оба этих понятия находят свое объяснение в их взаимосвязи и взаимоопосредовании: они отражаются друг в друге и порождают в этом отражении (Reflexion) основополагающее понятие гармонии, которое составляет исходный и конечный пункт всей этой философской системы. В нашем самобытии, говорится в сочинении Лейбница «Об истинной Theologia mystica», содержится росток, отпечаток, символ божественной сущности, ее образ и подобие. Это означает, что только высшее развитие всех индивидуальных энергий, а не их нивелировка, уравнивание и погашение, ведет к истине бытия, к высшей гармонии и интенсивнейшей полноте действительности. Эта основополагающая идея требует новой духовной ориентации; произошло не только изменение отдельных результатов; нет, идеальный центр тяжести всего воззрения на мир переместился в другое место».

Это пиковое, центральное время Нового времени, затем присвоенное эпохой Просвещения, которая, однако, уже имела другое интеллектуальное наполнение и совсем другой мотив. Не гармония, интеллектуальное совершенство и радость бытия, соединенные с радостью познания, а ощущение новых, еще смутных сил и пластичности жизни под волевым напором духа в соединении с предвосхищением будущих свершений цивилизации – вот что движет мыслью и управляет волей с середины XVIII столетия. Уже в течение двух с половиной веков интеллектуальный оазис первых двух десятилетий XVIII века остается Меккой и Мединой мысли, вышедшей из христианства и примирившей его с новым миром, а новый мир с ним. Это рукотворный оазис, человеческий, не Божественный, и в том его особая прелесть и его особый уют. Это тот самый остров Робинзона, на котором тот построил своими руками свою культуру и нашел своего «естественного человека». С тех пор мы все хоть немного Робинзон, несем в своей душе его остров, его доверие к природе острова, к природе в истории, в себе самом и в «Другом», будь то реальный дикарь или чужак, будь то ирреальный инопланетянин или «человек прошедших эпох».

Можно сказать, что «эпоха» 1700-1720 гг. не была Просвещением жизни, а была Освящением и Просветлением нового мира, основы которого были созданы в XVI-XVII веках и воздвигнуться, воплотиться которому предстояло в XVIII-XX веках. Это было религиозное таинство деизма, еще не ставшего чисто этическим учением и поучением старого Робинзона, вернувшегося к «делам».

Преобразование деизма в преимущественно этическое учение уже в двадцатых годах XVIII века означало распад той гармонии христианства, примиренного с миром и человека, примиренного со своею природой. Лейбниц был «упорядочен» и упрощен Христианом Вольфом, Шефтсбери – Хатчесоном, Фергюсоном, Хоумом, а Вико – еще один великий той гармонической поры был просто не понят и не принят. Впрочем, Вико создал свой шедевр уже за пределами этого временнóго острова. Но и с Лейбницем и Шефтсбери произошло нечто подобное. «XVIII столетие знает лейбницевскую философию преимущественно только в очень несовершенной, чисто «экзотерической» форме. Его знакомство с учением Лейбница ограничивалось немногими сочинениями, которые, как «Монадология» и «Теодицея», обязаны своим появлением на свет внешним и случайным обстоятельствам и потому содержат это учение не в виде строго-понятийного обоснования и всестороннего осмысления, но только в популярном и сжатом изложении. Главный труд теории познания Лейбница, «Nouveaux Essais sur l’entendement humain», не был известен XVIII веку вплоть до 1765 года, когда оно было напечатано Распе в Ганновере по рукописи, - к тому времени развитие и мыслительное формирование века в основном уже завершилось. Влияние идей Лейбница поэтому было косвенным: они оказывали воздействие в виде той переработки, которой они подверглись в системе Вольфа. Но логика, как и методология, Вольфа отличается от логики Лейбница именно тем, что она пытается вновь свести разнообразие своих подходов к наивозможно более простой и единообразной схеме. Идея гармонии, принцип непрерывности и закон достаточного основания получают у Вольфа свое определенное место в системе; но, с другой стороны, он пытается ограничить их оригинальность и самостоятельность и показать их в качестве выводов и дедукций из закона противоречия» (44 ^III).

В то же время «разработку, терпеливое осуществление и постепенное методическое прояснение основных эстетических проблем, которые Шефтсбери наметил в свойственном ему рапсодически-гимническом стиле, представил в первую очередь Хатчесон в своем «Inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue» (1726). Широкое распространение идей Шефтсбери в научной культуре началось благодаря этому сочинению; но, правда, идеи эти в интерпретации Хатчесона не вполне сохранили свой подлинный основной смысл и свою первоначальную значимость. Ибо границы между «рецептивностью» и «спонтанностью», между «ощущением» и «интуицией», отчетливо проведенные Шефтсбери, у Хатчесона вновь начинают стираться. Характерно уже то выражение, которое он выбирает, чтобы обозначить природу прекрасного. Желая выразить ту самую непосредственность, с которой мы постигаем прекрасное, Хатчесон не находит лучшего сравнения, чем аналогия с чувственным восприятием. Существует особое чувство прекрасного, которое не поддается дальнейшему определению или редукции, подобно тому как наш глаз есть специфический орган восприятия цветов, а ухо – специфический орган для уловления звуков. Кто не обладает этим чувством, тому невозможно дать о нем представление или продемонстрировать его, точно также, как невозможно дать понятие о существовании красок и звуков иначе как посредством реального восприятия. Тот факт, что Хатчесон связывает чувство красоты, гармонии и закономерности с «внутренним чувством», которое отличается от внешних чувств и противостоит им на правах своеобразного и самостоятельного феномена, не может обмануть нас относительно начинающегося нивелирования и смешения, которым подвергаются здесь идеи Шефтсбери. Ибо «гений» теперь снова определяется через дар восприимчивости и приравнивается к «изящному вкусу» (44 ^IV).

Между «Робинзоном» и «Гулливером» всего несколько лет. Но их отделяет великое Разочарование. А между Шефтсбери и Дидро, Лейбницем и Лессингом, Вико и Руссо – очарованием «эпохи естественного света» и новым очарованием эпохи Просвещения – уже не только психологический, но и эпистемологический разрыв, «эпистемологическая купюра» - переходная «эпоха», генезис Просвещения в 1720-1750 гг.

Деизм тридцатых и сороковых годов XVIII века ярче всего представлен Вольтером, который в полувековой внутренней дискуссии с Паскалем от чисто гедонистической философии своей молодости переходит к философии оправдания жизни и мира «такими, какие они есть», но не для примирения со злом, а для борьбы с ним.

Этическая проблематика занимает центральное место в творчестве Вольтера. «Сокровище, которое лежало скрытым и как бы похороненным в «Словаре» Бейля под неподъемной массой исторической и теологической эрудиции, Вольтер извлек на свет. Принцип этической критики Библии, который в XVII столетии подвергался самой резкой критике и отвергался ортодоксальным учением – протестантским, как и католическим, Вольтер сделал общим интеллектуальным достоянием эпохи. Когда позднее, в 1763 г., Вольтер в своем «Трактате о веротерпимости» оглядывается назад на эту борьбу, то делает он это с чувством уверенности в том, что победа наконец одержана. Мы живем в эпоху, - утверждает он, - когда разум с каждым днем все больше проникает как во дворцы великих мира сего, так и в лавки горожан и торговцев. Это движение вперед невозможно остановить: плоды разума достигнут и должны достигнуть полной зрелости. Оглядка на прошлое, почитание традиции не должно помешать нам собрать урожай с этих плодов. Ибо основной закон духовного мира в том только и состоит, что мы ежедневно творим этот мир сызнова. «Прошлые времена таковы, как будто их никогда не было. Всегда нужно начинать в том пункте, где стоишь и который народы уже достигли». Эти слова принадлежат к тем высказываниям, которые только Вольтер мог выразить с такой лаконичностью и ясностью: в нем, как в фокусе, сосредоточены все интеллектуальные убеждения и тенденции эпохи Просвещения (44 ^V).

Кассирер замечает, что «несмотря на все усилия, употреблявшиеся для отпора деизму, и несмотря на возраставший год от года поток полемической и апологетической литературы, окончательная победа деизма, казалось, была неизбежна. Но тут находившаяся в угрожающем состоянии ортодоксия получила новую и совершенно неожиданную поддержку. Помощь пришла со стороны одного из самых жестких противников ортодоксальной системы, который в этом пункте вдруг оказался ее союзником. Не теологическая догматика, а радикальный философский скептицизм отразил атаки деизма и остановил его продвижение… Это был Юм, поставивший перед деизмом новый вопрос и этим вопросом разбивший его влияние. Деизм в своем обосновании понятия «естественной религии» исходит из предположения, что существует везде равная себе самой «человеческой природа», наделенная определенными основными познаниями теоретического, как и практического, рода, на которые она может совершенно положиться. Но где мы находим саму эту человеческую природу? Является ли она эмпирически данным фактом – или, быть может, она не более чем гипотеза? И разве не состоит основная слабость деизма в том, что он неосознанно вверяется этой гипотезе, тем самым превращая ее в собственную догму? Критика Юма делает своей мишенью эту догму. Юм не оспаривает деизм ни с точки зрения разума, ни с точки зрения откровения; нет, он желает измерить его исключительно только масштабами опыта, с точки зрения знания чистых фактов. И здесь он обнаруживает, что все гордое здание деизма стоит на глиняных ногах. Ибо та самая «человеческая природа», на которой деизм пожелал обосновать естественную религию, - это не реальность, а только фикция. Эмпирически человеческая природа открывается нам в совершенно другом свете, чем она выглядит во всех умозрительных построениях деизма. В опыте мы обнаруживаем, что человеческая природа – это не сокровищница основных знаний, априорных истин, а непроницаемая путаница инстинктов – не космос, но хаос. Чем глубже мы понимаем природу человека и чем правдивее описываем ее, тем больше она теряет видимость «разумности», рациональности и порядка».

Аргументы Юма подорвали в конечном счете одно из опорных представлений деизма о человеческой природе как о «разумной» или «запрограммированной на разумность», а мифы о разумной в этическом смысле «естественной религии» и «естественном человеке» как носителе «естественной религии» вследствие этого потеряли свое ценностно-смысловое значение.

Идеализация «человеческой природы», как будто освобожденной деистами от первородного греха, не выдержала ударов беспристрастной критики и самого «взгляда без прикрас», но в комплексе идей пост-деизма немедленно активизировались две другие идеи – во-первых, идея Прогресса как Вольтерова «надежда на будущее», вера, рожденная из вопроса: «а что тогда, если не это», которая оправдывает историю и является ее философией, а во-вторых, те самые мифы о «естественной религии» и «естественном человеке».

Теперь уже «абстрактное понятие «естественной религии» нужно было наполнить определенным содержанием для того, чтобы отразить направленные против него нападки скептицизма. Это понятие не могло более оставаться голым требованием: нужно было показать, что то, что оно хочет сказать, занимает свое место в реальной жизни религии. Понятие естественной религии нужно было попытаться обосновать не с точки зрения одного только разума, а с точки зрения истории. В силу этой задачи, к которой привела его внутренняя необходимость, мышление XVIII в. оказывается перед общей проблемой, за решение которой берется отныне с имеющимися в его распоряжении методическими средствами. Задача состоит в том, чтобы понять взаимоотношение между религией и историей; нужно осмыслить, каким образом эти два понятия взаимосвязаны и взаимообусловлены, и как в пределах этого взаимоотношения собственно рождается конкретная реальность религии… Все еще господствующее и, как кажется, неустранимое представление, в соответствии с которым XVIII столетию чужда и непонятна идея исторического мира и его способ мышления абсолютно «внеисторичен», убедительно опровергается уже при первом непосредственном взгляде на развитие в этот век религиозной проблематики. Ибо внутреннее изменение, которое здесь начинается, обусловлено именно тем, что религия освобождается от власти метафизического и теоретического мышления и создает новый масштаб, новую норму оценочного суждения. Это не простая норма; она основывается на двух различных моментах, которые религия объединяет, пытаясь привести их в гармоническое согласие друг с другом. В результате возникает синтез рационального и исторического духа. Разум связывается с историей, история – с разумом, и в этой взаимосвязи обретается новое общее религиозное воззрение и новый религиозный идеал познания. Разум и история отчетливо различаются и держатся в постоянном напряжении друг к другу – напряжении, на котором основывается все вообще внутреннее движение религиозной мысли XVIII в.»

Это и стало рождением духа новой эпохи, которую мы, не особо противореча устоявшемуся мнению, назвали эпохой Просвещения, духа, впервые осмыслившего себя как одновременного исторического и рационального: «Осмысление вечных и неизменных основных норм разума должно идти рука об руку с рассмотрением того, каким образом эти нормы разворачиваются исторически, как они реализовались в ходе эмпирически-исторического развития. Только во взаимодействии и несовпадении этих двух способов рассмотрения рождается истинное «просвещение» духа. Достоверность бытия духа включает в себя как неотъемлемый составной элемент понимание его становления; но, с другой стороны, разумеется, это становление не может быть увидено и познано в своем подлинном смысле, если оно не соотносится и не измеряется этим бытием» (44 ^VI).

Уже не одухотворенный Разум «люмен натурае» и не логика «предустановленной гармонии», а рациональный Дух, будь то «дух законов» Монтескье, «всеобщая воля» Руссо или «история как воспитание человеческого рода» Лессинга несут в себе обновление, теперь не только обновление в мысли и обновление в душе, но и обновленную волю, деятельность, жизненную энергию, интеллектуальное упорство, волю к преобразованию жизни и к переустройству мира.

Verum et factum convertuntur

До сих пор у нас основным объяснением процессов секуляризации, включая описанные нами процессы вытеснения живой веры деизмом и вытеснения деизма материализмом и идеализмом, процессов вытеснения божественного права «естественным», а Священной истории историзмом и позитивизмом, являлось фундирование всех этих процессов на основе единой и основополагающей причины, каковой стало развитие естествознания, его методологии: индуктивно-эмпирической, идущей от Бэкона и дедуктивно-математической, идущей от Декарта, развитие эпистемологического базиса науки, который с XVI столетия был реструктурирован и обогащен великими открытиями естественного строя природы. Эти открытия сами по себе перевернули тысячелетние представления о космосе, природе и месте человека в космосе и природе.

Но, признавая действительно огромное воздействие открытий естествознания и новой естественнонаучной методологии на умы и интеллектуальные процессы, следует обратить внимание на то, что гелиоцентрическая система была создана за 1800 лет до Коперника, и в XVI веке она оставалась всего лишь математической гипотезой, к которой, однако, было приковано внимание лучших умов столетия, и не в силу ее «доказанности», а в силу ее «актуальности». Можно показать и то, что все основные достижения естествознания XVI-XVII столетий выросли не столько из метода и на основе открытий, а из «духа эпохи», из ее парадигмы. Заслуга же их признания и распространения тем более принадлежит духовным предпочтениям (духовному голоду) эпохи, а не методу и фактам самим по себе. Ведь большая часть метафизических и этических идей, вновь открытых в XVI-XVII столетиях, оказалась возрождением старых идей, родившихся и получивших развитие в античной метафизике и этике. Вспомним об идее-мысли, идее-модели и идее-образе, идее-эпистеме, охватившей в образе огромное поле старых и новых знаний. Эти два вида идей составляют гетерогенное образование веберовского «идеального типа». В переломные и вершинные эпохи не логические модели, а интуитивные образы несут в себе ответы на наиболее существенные вопросы. Они «интерпретируют», тогда как модели только «реферируют». Время моделей наступает позже – в логически жесткой второй четверти эпохи (как и эры).

Поэтому развитие естествознания следует рассматривать не столько как основополагающий «естественный» процесс, фундирующий остальные интеллектуальные процессы XVI-XVIII столетий, сколько как один из четырех фундаментальных процессов, взаимодействующих между собой и воздействующих друг на друга, но фундированных иной, внележащей интеллектуальной причиной. Такой причиной я вижу процесс, происходящий в центре духовного ядра интеллектуально-ментальной сферы человеческой культуры, имеющего трансцендентное и трансцендентальное измерения, иначе говоря, верхний (божественный) уровень и средне-низший (человеческий) уровень.

Эту причину смог определить Джамбаттиста Вико в принципе «verum-factum» или «истинное-сделанное». Вот он, основной принцип Нового времени, – истинно то, что сделано или, точнее, познано только то, что может быть воспроизведено, сконструировано, пережито! Это кардинальное изменение точки зрения, мировоззрения и миросозерцания. Отсюда вытекают, например, такие следствия, как убывание веры в посмертное существование, ведь оно не может быть воспроизведено, сконструировано и пережито или, напротив, новая вера в статичную Вселенную, характерная для XVII-XIX столетий, мысленно сконструированную по аналогии с ньютоновской-кеплеровской Солнечной системой.

Человек Нового времени стал «человеком конструирующим», создающим вполне материальные машины и интеллектуальные конструкции и верифицирующим реальность с помощью своих конструкций. Он вновь нашел твердую основу для веры в собственную реальность только после декартовой редукции к Cogito, кантова «коперниканского переворота» и усовершенствованной гуссерлевой феноменологической редукции и феноменологического развертывания всего многоцветия свой личности из ранее редуцированного центра. Он не смог сконструировать Бога и отверг Его, отвергнув вначале его познаваемость (=конструируемость). В середине XX столетия он уже объявил язык и текст единственной реальностью истории. Конечно же, все это лишь интеллектуально-психологические (когнитивные) следствия, имеющие характеристику ментальных и мировоззренческих аберраций, искажений. Реальный же интеллектуальный поток вполне огибает эти гиблые места и идет дальше. Но речь идет о могуществе великого интеллектуального принципа и существование этих аберраций, по-моему, лишь подтверждает его могущество, его нуминозность, его внеположенность нашему опыту, его верховность по отношению к нашему сознанию, как к пленнику духа эры.

Не следует принимать этот принцип как чисто интеллектуальный, то есть зависящий от нашего слова и нашей мысли, а не от Слова Божьего. На самом деле это принцип, который на весьма неточном и в данном случае вторичном человеческом языке объяснил некое фундаментальное интеллектуально-ментальное отношение, исторически выросшее в человеческой природе и интеллигенциях человеческого опыта, которое, видимо, имеет «собственное представительство» и в горнем мире божественного, божественных инстанций. Вико «всего лишь» констатировал это фундаментальное отношение в формуле «verum-factum». Возвышение этого принципа явно когерирует с процессом становления «человека рационального» как конституции суверенного эго, способного взять на себя всю ответственность за историю, цивилизацию, самою жизнь на Земле.

Этот принцип поможет нам понять единую причину таких разнородных явлений, как выдвижение на первый план экспериментально-индуктивных методов в естествознании (экспериментирую в частном, затем конструирую общее из результатов эксперимента); дедуктивно-математических и гипотетических методов на широком поле естественных и общественных наук, а также в технике и технологии (моделирую, а затем создаю или экспериментирую); методов «переживания-понимания» и проверки на связность исторического нарратива в историографии: переживаю-реконструирую интеллектуальный и ментальный процесс, увязываю, связываю в повествовании – придаю структуру пространственно-временному континууму, и только затем – верю!

Что это меняет? Многое. И в первую очередь помогает нащупать интенциональный, целеполагающий, волевой центр пространственно-временного континуума эпохи (эпох и эр), помогает подняться над каузальными цепочками частных событий, разорванными «чудесным началом» и усмотреть действительно общие цели истории, ее эпох и эр. Так, например, немецкие историки XIX столетия выводили большинство исторических процессов Нового времени из «чудесного начала» – явления Лютера, что не может быть принято так же, как и «детерминизм-от-чуда» иного рода, усматривающий некую необъяснимую «естественную» или иную механическую причину в качестве исходной, перво-начальной. Над разорванными «чудом» явления героя, гения, «естественного фактора», или случая цепочками каузальных связей должны возвышаться действительно перво-причины, самоосознающие самих себя, субъективные, монадические, единые и множественные одновременно, скорее «формы», чем «причины».

Новое время выделило и подняло над собой принцип «верум-фактум», и это создало высший авторитет принципу пространственного опыта в текущем линейно времени, который не может иметь иной основы, кроме той, что находится вне самого пространственного опыта в текущем линейном времени, иначе действительно придется признать, что все эпохи (и эры), предшествующие Новому времени, были театром абсурда или же, в лучшем случае, пропедевтикой, предуготовлением к Новому времени. История XVIII-XX столетий уже не раз разоблачала своих историков в грехе сведения основных процессов истории к высшим ценностям и смыслам современного историку времени, так что в XX столетии стало «модным» совсем отказывать историческому сознанию в естественной для него прогностической способности. Как это часто бывает в закатные периоды, для того, чтобы сохранить основы собственной значимости в иерархии общества и основы профессионального самоуважения, ученое и благородное сообщество готово предпочесть видимость деятельности самой деятельности, готово согласиться с бессмысленностью истории, лишь бы привычное «сейчас» продолжалось и далее. Человеческая комедия, неотличимая, правда, от человеческой трагедии…

Наша попытка «сконструировать бога» как личность, имеющую транстелесное бытие в человеческих образованиях общинного типа и проявляющую себя в феноменах, прежде всего религиозных и мифических, может стать одновременно воплощением на новом эпистемологическом базисе историографии, религиоведения и этнографии основополагающего викианского принципа. С его помощью можно выйти, во-первых, из современного историософского и историологического тупика, а, во-вторых, на новый уровень синтеза, при котором религиозные символы приобретут статус научных парадигм. «Verum-factum», возможно, станет той нитью преемственности между эпохами, которая приобретет и качество нити Ариадны, не позволив мыслящему человеку потерять себя при переходе от одной эпохи к другой. Вспомним о навязчивом страхе смерти, преследующем «человека рационального» еще со времен Ницше.

Основополагающий характер принципа «verum-factum» отмечается многими исследователями. Так, Кассирер отмечает, что этот принцип помог обеспечить становление гуманитарных наук в борьбе с вековым засильем естественно-научных и картезианских принципов, утвердившихся в XVII веке. Ведь в начале XVIII столетия казалось, что «математическое естествознание вновь повернуло к античному идеалу познания… что материя пронизана гармонией числа и управляется законосообразностью геометрии. Перед этим всеобщим порядком исчезают все противоречия, укоренившиеся в схоластической аристотелевской физике». Но деятельность Вико и его «Новая наука», впервые изданная в 1725 году, помогла тому, что «во второй половине XVIII в. наметился большой водораздел, указавший на своеобразие этого круга проблем и поставило его в само средоточие философского самосознания. До этого классический рационализм довольствовался только покорением природы, он хотел выстроить самозамкнутую «естественную систему наук о духе»… Но в этот момент выступило первое существенное сомнение. Не поддается ли история такой же математизации, как физика или астрономия, иными словами, не есть ли она частный случай «Mathesis universalis»? Первым мыслителем, который поставил этот вопрос со всей остротой, был Джамбаттиста Вико. Собственно говоря, заслуга «Философии истории» Вико заключалась не в учении об историческом процессе и ритмах его отдельных фаз… Но то, что он видел четко, и за что со всей решимостью боролся с Декартом, была особенность и самоценность его метода исторического познания».

Кассирер резюмирует: «Для Вико наивысший закон познания сводился к утверждению, что всякое бытие может подлинно познавать лишь то, что оно само создало. Круг нашего знания простирается не далее круга наших творений» (45). Но, видимо, лучше и глубже понял Вико его соотечественник Кроче, фактически позиционировавший себя в начале XX столетия как продолжатель его дела.