Тяглість історії й історія тяглості: українська філософcько-історична думка першої половини хх століття

Монографія

Відповідальний за випуск В. М. Вандишев

Редактор Н. А. Гавриленко

Художнє оформлення обкладинки В. О. Садівничого

Комп’ютерне верстання В. О. Артюха

Формат 60х84/16. Ум. друк. арк. 15,58. Обл.-вид. арк. 14,98. Наклад 350 пр. Зам. № 942

Видавець і виготовлювач

Сумський державний університет,

вул. Римського-Корсакова, 2, м. Суми, 40007

Свідоцтво суб’єкта видавничої справи ДК № 3062 від 17. 12. 2007.

1 На підтвердження цієї тези наведемо думку українського філософа Миколи Шлемкевича: «В осередку українського світовідчування і далі – світогляду здавна і нині, стоять історичні і соціологічні проблеми. Це особливо яскраво виявляється у свідомості української нації ХІХ і ХХ сторіч. Не навколо гносеологічних і не навколо природознавчих проблем, як це було в мисленні Західної Європи, але навколо питань історичної долі і правди кружляла українська духовність минулого і нашого сторіч» (цит. за: [135, с. 60]).

 Народу руського, нації польської (лат.).

1 Детальніше про «ієрархію численних лояльностей» (multiple loyalties) та «принцип взаємовиключних свідомостей» в період українського «національного відродження» кінця ХVIIІ – початку XX століття див.: [147].

1 Щоправда, інколи (зважаючи на все ті ж процеси незакінченості формування української нації) таке українство ще не є взаємовиключним стосовно інших національних типів ідентичностей. Так, наприклад, у В. Липинського воно доповнюється польською ідентичністю, а у Б. Кістяківського – російською.

1 Цей потяг до «соціологічного» розуміння історіософії як науки, що, надбудовуючись над феноменологічною історією, дає їй закони, зустрічається і в українських інтелектуалів. Так, у В’ячеслава Липинського під «історіозофією» потрібно розуміти синтетичну частину конкретних історичних досліджень [142, с. 353], а у Миколи Шлемкевича «історіософією звуться перш за все спроби встановити загальні правила історичного чи суспільного розвитку, спроби підвести подібності в перебігу історії до загальних понять» [250, с. 191].

2 Саме на таку смислову специфіку предмета історіософії вказав Микола Бердяєв (1874 – 1948): «Оригінальна російська думка, народжується як думка історіософська. Вона намагається розгадати, що помислив Творець про Росію. Який шлях Росії й російського народу в світі, чи той, що й шлях народів Заходу, а чи взагалі особливий, свій шлях? Росія і Європа, Схід і Захід, ось основна тема російської рефлексії, російських розмислів» [13, c. 5].

1 Не можна не погодитися з німецьким істориком Фридрихом Майнекке (1862–1954), який писав, що «ядром историзма является замена генерализирующего способа рассмотрения исторических и человеческих сил рассмотрением индивидуализирующим» [151, с. 6]. Історику ідей потрібно розповісти історію іншого в тогочасних конкретних обставинах, і ніяка наперед задана загальна схема для цього не підходить. Дотримуючись принципів традиційного історизму, ми також не будемо детально зосереджуватися на процедурах побудови узагальнювальної картини, головне – показати індивідуальні варіанти осмислення історичного процесу в неповторних світоглядно-філософських ситуаціях, і наші узагальнення стосуються в основному якраз поглядів окремих українських історіософів.

1 Д. Донцов як представник зовсім іншого, «кризового» типу світовідчуття так, наприклад, пише про основні світоглядні стереотипи ХІХ століття: «Блаженно-наївний світ був світ століття, яке в 1914 р. запало в небуття. Світ, коли вірили в безнастанний автоматичний поступ, в світло розуму, яке впорядкує хаос, в силу взаємного намовлення, в переконуючу міць розумної ідеологічної гадки, яка потрапить довести противникові правду наших домагань, як доводять правду, що сума кутів трикутника рівна двом прямим. Це світ, коли вірили в те, що – в світлі «поступу» – насильство, шовінізм, війни і звади перестануть бути регулятором життя; що стануть поволі пересудами «темного середньовіччя», так само, як і фанатизм, що їм в наші часи скоро не буде місця…» [81, с. 36].

1 Про аналогічність понять «народ» і «українство» той же М. Грушевський пише так: «Українство репрезентується демосом. Ріжниці класових і економічних інтересів дуже часто накриваються ріжницями національними. Українець – се селянин і робітник. Пани, поміщики, капіталісти – се люди інших народностей або від народної маси відірвані. «Самостійна Україна» – без панів, «Україна для українців» – розумій: для селян і робітників, – в такій інтерпретації сі гасла для мас звучать дуже привабно…» [65, с. 37].

2 Так уже в Северина Боеція (480 – 524) в його «Розраді від філософії» «інтелігенція» означає «божественний вічний розум». В українському перекладі це поняття звучить як «вище розуміння» [22, с. 130].

1 Вважається, що в обіг російської літературної мови на означення моральної специфіки певної соціальної групи слово «інтелігенція» впровадив Петро Боборикін (1836 – 1921) в 60-х роках ХІХ століття. Звичайно, він не був творцем цього терміна та й сам не претендував на першість. До нього це слово зустрічається кілька разів у В. Жуковського та В. Белінського, вони ж, у свою чергу, запозичили його, мабуть, з польської преси. Взагалі в польській мові це слово закріпилося раніше, ніж у російській. Детальніше про історію концепту «інтелігенція» див.: [99], [197].

1 Стоїчну позицію у питанні про межі відданості народу, який часто не розуміє такого відданого йому служіння інтелігента, займає все той же І. Франко: «Мій руський патріотизм, – пише він, – то не сентимент, не національна гордість, то тяжке ярмо, покладене долею на мої плечі. Я можу здригатися, можу тихо проклинати долю, що поклала мені на плечі це ярмо, але скинути його не можу, іншої батьківщини шукати не можу, бо став би підлим перед власним сумлінням. І якщо щось полегшує мені нести це ярмо, так це те, що бачу руський народ, який, хоч гноблений, затемнюваний і деморалізований довгі віки, який хоч і сьогодні бідний, недолугий і безпорадний, а все-таки поволі підноситься, відчуває в щораз ширших масах жадобу світла, правди та справедливості і до них шукає шляхів. Отже, варто працювати для цього народу, і ніяка праця не піде на марне» [216, с. 31].

М. Грушевському твердості його життєвій позиції також надає усвідомлення обов’язку перед народом. У «Споминах» він пише: «Перше – людина мусить заплатити свій довг громадянству, свому людському колективові, а потім уже журитися своїм індивідуальним спасінням чи самодосконаленням. Предки наші проспали свої часи, пролежали під грушкою свої часи, протратили запасми національної свідомості, зв’язлості, когеренції суспільного колективу – нам дістався в уділ обов’язок надолужити занедбане і розтрачене своєю енергією і витривалістю в активності і творчості. Сей культ громадсько-національного обов’язку взяв гору над аскетичними страшилками, відогнав їх…» [66, с. 137].

1 В одного з найбільш відомих ідеологів народництва Бориса Грінченка (1863 – 1910) ця злитість національного та соціального визволення проявляється так: із Шевченкової поезії «випливає, що, коли ми хочемо визволитися від національного поневолення, то мусимо працювати задля добробуту простих неосвічених людей, пригноблених своєю нещасною долею» [60, с, 72], – стверджував він у полеміці з М. Драгомановим.

1 Для прикладу: у російського «почвенника» Аполона Григор’єва (1822 – 1864) є таке розуміння народу як організму: «Кожен такий організм замкнений сам у собі, сам для себе необхідний, сам собі дає дозвіл жити згідно з власними для себе законами, а не мусить слугувати перехідною формою для іншого (…) кілька таких однорідних організмів, зближених на грунті однорідності принципів, утворюють цикли стародавнього, середньовічного, новітнього світу» (цит. за: [32, с. 592]). Між іншим, у цій цитаті вже чітко проглядаються і витоки дещо пізнішої теорії «культурно-історичних типів» Миколи Данилевського (1822–1885).

1 У зв’язку із залежністю змісту ідеї від належності мислителя до тієї чи іншої соціальної групи К. Маннгайм розмірковує також і над соціальними передумовами виникнення феномену філософії історії: «Что касается социальной структуры, в которой с наибольшей вероятностью может зародиться философия истории (другими словами, интерес к целостности исторического процесса), можно, пожалуй, утверждать, что это происходит среди групп, ответственных по причине своего социального положения за целое – среди чиновников высокого уровня, дипломатов, королей. Но опыт показывает, что такое предположение верно лишь отчасти, ежели вообще можна говорить о верности. Высокие чиновники, конечно, имеют практический опыт и знание реальных сил, но в целом они трактуют общество в категориях приказа и политики силы. В такой перспективе не может сформироваться ни философия истории, ни философия социологии. «Свободная интеллигенция» несомненно имеет склонность к пустым спекуляциям. Но наибольшие шансы получить целостный взгляд на ход истории мы имеем тогда, когда интеллектуалы проявляют инстинкт в конкретных вопросах и, оставаясь свободными, вступают в союз с реальными социальными силами» [150, с. 658 – 659].

1 Як сакральний Першочас, у якому зароджується «національна сутність», українська національна свідомість присвоювала собі різні відтинки своєї історії. Загальна закономірність полягає в тому, що початки української нації з кожним подальшим таким присвоєнням стають усе древнішими. В історії сучасного українського націєтворення фіксується кілька періодів, що претендують на статус міфічного Першочасу: 1) на першому етапі формування модерної національної ідеології виникає уявлення про козацьку добу як «золотий вік» українства (романтики, Т. Шевченко); 2) пізніше М. Грушевський у своїй «Історії України–Руси», продовжуючи традицію «Історії русів», початки української нації заглиблює в часи Київської Русі і навіть пов’язує їх з епохою антів (IV ст.); 3) нарешті, найближчий до нас варіант, коли початки українства пов’язуються із «золотою добою» Трипільської культури (IV – III тис. до н. е.) (В. Петров, Я. Пастернак).

1 У цих словах Д. Донцов обігрує відоме визначення нації, що належить французькому історику Ернесту Ренану (1823 – 1892), який у своїй лекції «Що таке нація?» (1882) говорив, що «нація – це духовний принцип. З двох речей … складається душа, цей духовний принцип. Одна в минулому, друга – в майбутньому. Одна – це спільне володіння багатим спадком споминів, друга спільна згода, бажання жити разом, користуватися спільним і надалі неподільним спадком… Нація, як і особи, це результат довгих зусиль, жертв і самовідречення. Культ предків – найвідповідальніший з усіх; предки зробили нас такими, якими ми тепер є. Героїчне минуле, великі люди, слава (але справедлива) – ось головний капітал, на якому грунтується національна ідея. Мати спільну славу в минулому, спільні бажання в майбутньому виконати разом великі вчинки, бажати їх у майбутньому – ось головні умови для того, щоб бути народом» [186, с. 11].

1 Детальніше про це див., наприклад: [151, с. 236 – 273] та [121, с. 173 – 176].

1 Як бачимо, Д. Чижевський тут твердить не про «зв’язок» із європейською духовною традицією чи «прихід» до неї, а про «внутрішню» приналежність України Європі. Натомість, в історика-емігранта О. Лащенка зустрічаємо момент такої конкретизації цієї тези. Він пише, що з Європи «повинні ми взяти те, що потребуємо, і перетравити в собі… Духова Европа, проте, не сміє обмежувати нашу волеву свободу, не сміємо імітувати кон’юнктуральну «Европу», допасовуватись «Европі», але маємо досконало пізнавши її, здобути» [137, с. 237]. Цю цитату Лащенка можна витлумачити так: у цілому європейська духовна традиція не однорідна, вона дозволяє через засвоєння єдиного для європейських народів цивілізаційного «генотипу» культивувати також і свою національну неповторність. «Здобути» Європу – це й означає засвоїти той європейський цивілізаційний «генотип».

1 На думку французького історика-позитивіста Іполіта Тена (1828 – 1893), «история – наука, аналогичная не геометрии, а физиологии и зоологии. Так же, как существуют определенные, но не поддающиеся количественному измерению отношения между органами и функциями живого тела, существуют и определенные отношения, которые не могут быть выражены в цифрах, между группами фактов, составляющими социальную и моральную жизнь» (цит. за: [96, с. 246]).

1 Виходячи з таких сцієнтистських оптимістичних уподобань, стає зрозумілим і несприйняття І. Франком такого філософа, як Фридрих Ніцше. Ідеї останнього він характеризує як «блискучу, але фальшиву балаканину, сю справді анархістичну філософію, роблену «без царя в голові» [213, с. 203].

1 Звичайно окремі позитивістські здобутки, наприклад, у галузі вивчення психології несвідомого та застосування їх до естетичної сфери, й далі продовжують привертати його увагу в праці «Із секретів поетичної творчості» (1898) [148, с. 127 – 139].

2 Хоча у самій марксистській доктрині із цим одним визначальним фактором не все так просто. Так, у «пізнього» Ф. Енгельса в його листі до Й. Блоха можна зустріти такі думки: «… історія робиться так, що кінцевий результат завжди виходить від зіткнень багатьох окремих воль, причому кожна з цих воль стає тим, чим вона є, знов-таки внаслідок великої кількості особливих життєвих обставин. Таким чином, є безліч сил, які перехрещуються, безконечна група паралелограмів сил, і з цього перехрещування виходить одна рівнодіюча – історична подія» [87, с. 373]. І якщо цю цитату вирвати із контексту листа, то може справді видатись, що Ф.Енгельс також є прихильником теорії багатофакторності.

1 Тут потрібно нагадати одне з найвдаліших розмірковувань про «буденний раціоналізм» І. Франка, що належить перу українського поета й публіциста Євгена Маланюка (1897 – 1968). В одній зі своїх статей він пише, що «при всім незаперечнім темпераменті Франка, при всім глибоко, щоправда, захованім жарі його серця, почуття Франка – в його поетичній творчості – завжди проходить крізь суворий фільтр його інтелекту. Можна заризикувати припущення, що навіть безсумнівно емоціонально свою енергію він умів не раз якби трансформувати в енергію інтелектуальну, сили «діонісійського» походження – піддати мірі і цілеспрямованости чисто «аполлонійським»… Світ його почувань, внутрішні «стихії» його єства, бурі й негоди його серця є – в його поезії – завжди контрольовані потужною, але й формотворчою! – силою розуму. І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме «розум владний… І, здається, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж «одержимого» співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio, либонь в чисто Декартівськім сенсі цього поняття» [149, с. 70].

1 Хоча в його статтях зустрічається й термінологія представників марбурзької школи неокантіанства. Так, одну зі статей, написану в 1906 році, він назвав «На захист науково-філософського ідеалізму». Однак термін «науково-філософський ідеалізм» на означення своїх поглядів не раз використовували і представники саме марбурзької школи.

2 Термін «науки про дух» (Geisteswissenschaften) виникає внаслідок перекладу німецькою мовою терміна «moral science» англійського позитивіста Дж.Ст. Міля. Доречно нагадати, що Риккерт називає їх «науки про культуру». «Науки про дух» протистоять «наукам про природу» (Naturwissenschaften), що в тому ж таки позитивізмі вважаються ідеалом наукового знання.

1 Ось як Б. Кістяківський пише про свій прихід до українства: «І досі я проклинаю свою долю за те, що я виховувався не в рідній школі, що у дитинстві я мало чув рідних пісень та співів, що мої фантазії були перейняті не рідними казками, що з літературою я ознайомився не рідною мовою і що я зростав чужим тому народові, серед якого я жив, чужий моєму рідному народові. Лише замолоду я почав серйозно вивчати українську мову, познайомився з українською піснею, поезією та літературою, полюбив український театр, і я вважаю, та й завжди вважав, що лише відтоді почалося становлення мене як освіченої і культурної людини» [117, с. 713].

1 Російський філософ Густав Шпет (1879 – 1937), один із найпроникливіших критиків школи «психології народів», пропонує перекладати термін Völkerpsychologie як «етнічна психологія» [257, с. 485 – 486]. Див., наприклад, назву однієї з його праць «Введение в этническую психологию» (1927).

1 На думку німецького теолога й філософа Ернста Трьольча (1865 – 1923) – психологічні закони історії В. Вундта можуть бути застосовані лише до «епох примітивної культури», до вищих культур їх практично застосувати неможливо [204, с. 358].

2 Ось речення, в якому згадується це слово: «Адже тільки через неї (тобто надчуттєву здатність душі. – В. А.) і через її ідею ноумена, який сам не дозволяє жодного споглядання, проте кладеться як субстрат в основу споглядання світу (Weltanschauung. – В. А.) лише як явища, нескінченність чуттєвого світу цілком охоплюється при чистому інтелектуальному визначенні величин під одним поняттям, хоча його аніяк не можна мислити цілком при математичному визначенні величин за допомогою числових понять» [Кант І. Естетика / Пер. з нім. Б. Гавришкова. – Львів: Аверс, 2007. – С. 78].

1 У 1878 році застосовує категорію світогляду до розуміння нової (матеріалістичної) філософії також і Фридрих Енгельс (1820 – 1894). В «Анти-Дюрінзі» він пише: «Це взагалі вже більше не філософія, а просто світогляд, який повинен знайти собі підтвердження і проявити себе не в якійсь особливій науці наук, а в реальних науках. Філософія, таким чином, тут «знята», тобто «одночасно подолана і збережена», подолана щодо форми, збережена щодо свого дійсного змісту» [86, с. 136].

1 Цій позиції протистоять погляди творця феноменологічної філософії Едмунда Гуссерля (1856 – 1938). У нього проблема світоглядної філософії чільно пов’язана із принципом історизму. Саме залежність світогляду від часу робить її висновки мінливими, в той час як філософія повинна бути, на думку Е. Гуссерля, науковою, тому, що «идея» науки сверхвременна, а это значит в данном случае: не ограничена никаким отношением к духу времени» [70, с. 731 – 732]. Або ще: «Миросозерцания могут спориться; только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности» [70, с. 738]. Тому історизм і світогляд (світоспоглядання), що грунтується на ньому, є не більше, ніж саме «споглядання», а не поняття, це швидше «школа мудрості», ніж наукова філософія. Отже, Е. Гуссерль тут разом із неокантіанцями чітко розрізняє наукову та світоглядну філософії і, вже осібно, не приймає ідеї останньої.

1 Таке розуміння зв’язку філософії й національного характеру знову відсилає нас до Г.В.Ф. Гегеля. У Гегеля філософія народжується від поєднання «духу часу» (Zeitgeist) і «духу народу» (Volksgeist). «Дух народу», у свою чергу, пізніше перетворюється на «національний характер» на емпіричному рівні дослідження.

2 Можна припустити, що біля витоків саме такої традиції розуміння національної специфіки філософії стояв Ф.В.Й. Шеллінг (1775–1854). Так, у своїх мюнхенських лекціях з історії нової філософії (1827) він говорив про емпіризм як визначальну рису англійської філософії та «чистий розум» як тип умоспоглядання, що обумовлює особливість німецької філософії.

1 Якщо ж під час дослідження й надалі користуватимемось поняттям «національний характер», то мабуть потрібно скористатися порадою Густава Шпета й позбавити це поняття значення субстанційності, а використовувати його лише як «робоче» поняття, яке фізики ще називають «моделлю» [257, с. 478].

1 Хоча в іншій своїй праці «Антична філософія в конспективному вигляді» (1946) Д. Чижевський із гуссерлівською строгістю чітко розрізняє поняття «світогляд» і поняття «філософія»: «Слово «світогляд» має значення певного погляду на світ, але цей «світогляд» не повинен бути якось обґрунтований. Натомість філософія є наука, – продовжує далі Чижевський, – себто система тверджень, обґрунтованих на певних підвалинах, які «доведено» при допомозі певних «доказів», аргументів науково і методично. Філософія є «мислення в поняттях», в той час як «світогляд» може бути збіркою неясних думок, уявлень, фантазій і здогадів» [239, с. 6]. Але, як видно, таке розрізнення філософії та світогляду не підходить для побудови моделі цілісного українського філософського процесу, тому в праці «Нариси з історії філософії на Україні» воно відсутнє.

1 Захоплення Д. Чижевського філософією великого німецького мислителя (особливо це характерно для 20–30-х років) привело його врешті-решт до захисту у 1933 році докторської дисертації «Гегель у Росії».

1 Див.: [200, с. 6–20]

1 У статті, присвяченій І. Мірчуку, Олександр Кульчицький цілком у дильтаївському дусі так пояснює можливості «перетікання» народної мудрості як певного типу світогляду у філософію: «Термін «світогляд» самим своїм семантичним значенням, – пише він, – вказує на «суцільність погляду на світ» і тим самим містить у собі постулат тотальності знання. Світогляд, охоплюючи цілість світу, принципово бере до уваги усе у світі й тим самим набирає рис універсальності, як і докорінності знання…оскільки цілість йде не тільки в ширину, але і в глибину». Але такі ознаки, як цілість, тотальність, загальність, універсальність, глибинність, докорінність, – це саме ті суттєві ознаки, які одночасно притаманні і філософській рефлексії. Ось і виходить, що «світогляди народної мудрості» і філософія саме через ці ознаки стають тотожними. Тобто світогляди, хоча ще й не оформлені у філософській системі, але прямують до цього, народний світогляд є потенційна філософія [135, с. 59].

1 Першу спробу застосувати методологічний доробок К.Г. Юнга та іншого неофройдиста – Альфреда Адлера (1870–1937) – до вивчення «природи української психіки» здійснив усе той же О. Кульчицький у своїй праці «Основи філософії та філософічних наук» (1947). Слідом за А. Адлером він стверджував, що комплекс національної меншовартості відображається на рівні персонального підсвідомого. Типологічною характеристикою української ментальності є її інтровертний характер. Така зверненість психіки на себе, а не до світу породжує забраклість власних сил, необхідних під час вирішення для всієї української спільноти завдань, що і породжує, у свою чергу, комплекс меншовартості. Одним із наслідків цього комплексу є тенденція до перебільшення своєї значущості в колі інших народів; це своєрідна процедура «надкомпенсації». Така «надкомпенсація» може виявлятися в різних напрямках, наприклад, у надмірному підкресленні немовби наявного почуття своєї сили. Подібного роду надкомпенсація позначалася нерідко на теорії та практиці українського націоналізму» [132, 158].

Таким чином, шари індивідуального підсвідомого негативно впливають на функціювання української ментальності. Рівень же колективного підсвідомого, навпаки, позитивно впливає на формування «української психіки». Колективні переживання національних груп на рівні «порожніх форм» є архетипами. Такі архетипи «мають динамічну тенденцію заповнюватись певними прообразами–уявленнями, безпосередньо пов’язаними з тими типовими колективними переживаннями і ситуаціями, які їх колись викликали» [132, 159]. За К.Г. Юнгом це вже будуть міфи, бо міф – наповнений символізованими образами архетиповий скелет. Далі О. Кульчицький називає один такий архетип, що притаманний українській національній психології, — це архетип «Деметри–Землі». Таким чином, категорія ментальності має прямі лінії дотику до «національного архетипу» принаймні за трьома позиціями: а) «архетип» і «ментальність» належать до сфери психіки; б) «архетип» і «ментальність» (частково) належать до неусвідомлюваного рівня психіки; в) ці дві категорії належать до сфери колективних уявлень.

1 Для А. Гуревича специфічні риси менталітету полягають у баченні їх як «чітко і не зовсім усвідомлених (а то й взагалі не усвідомлених) манер мислити, інколи позбавлених будь-якої логіки розумових образів, які притаманні певній епосі або певній соціальній групі. Ці способи орієнтації в соціальному та природному світі являють собою своєрідні автоматизми думки; люди користуються ними, не вдумуючись в них і не помічаючи їх, подібно до мольєрівського пана Журдена, який говорив прозою, не здогадуючись про її існування… Ці позаособистісні настанови свідомості мають тим більш примусовий характер, що не усвідомлюються» [68, с. 355 – 356].

2 До речі, знаному українському інтелектуалу Віктору Петрову під час його вимушеного перебування в еміграції (1944–1949) навіть було дане (ймовірно Ігорем Костецьким) жартівливе прізвисько «Менталітет» (свідчення Юрія Шереха).

 Висновок з передумови (лат.).

1 Ось ще декілька цитат зі сторінок «Націоналізму», в яких Д. Донцов конкретизує своє розуміння волі. Порівнюючи їх із поглядами Шопенгауера, можна чітко зауважити, що Д. Донцов часів написання «Націоналізму» ніколи не виходить за межі шопенгауерівського її розуміння. Отже, далі зустрічаються такі думки: «В цій жадобі жити, розростатися, змагатися і є суть життя, а не в її наслідках; в сліпім динамізмі, що не має ні імені, ні постаті і що його ми усвідомляємо собі лише тоді, як він вибухає в нас» [77, c. 352]; «Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими в хвості йдуть мотиви» [77, с. 353]; головним двигуном вчинків є «…сліпа діяльність, яка вправі йде в парі з пізнанням, але ніколи не ведеться ним» [77, с. 353]. «Що більше, «уява як мотив не є конечна та істотна передумова діяльності волі». Певно, що закон залежності діє у світі, але «те, власне, що каже якійсь причині… діяти, є природна сила, і як така, безпричинна, себто лежить цілковито поза ланцюгом причин», є безмотивна. Мотиви з’являються потім…» [77, с. 353].

1 У «Дусі нашої давнини» Д. Донцов зазачав, що «пророком, який приповідав цей «вік мас», вік «европейського нігілізму», як він його звав, – був м. ін. Фридрих Ніцше. Він вже в 80-их роках минулого століття підносив свій натхнений голос проти нових демократичних «панів», героїв пересічности, вузькоглядства і вигоди. Протиставляв їм тип і стиль давніх европейських еліт, стиль вікінгів, арабської, японської і гомерівської аристократії. Він ще тоді писав про «Фергесліхунг Европас», яку принесли з собою демократичні «швітценде плєбеєр», він ще тоді підносив на високий постумент стародавню, вже незнану здемократизованому 19 віку «Форнемгайт» (шляхетність, ноблєс), як основну прикмету володарської касти. Він один з перших картав сучасну йому культуру демократичної Европи, культуру «Herdentier», а з її «ругельос барабарішен Трайбен унд Вірбельн», з її «невгомонною варварською метушнею і рутіжем», юрбі протиставляв культ великих людей, підлюдині демократії – свою надлюдину. Він картав безкультурність демократичних міст, упадок державницької дисципліни. Він нападав на такі демократичні установи як загальне виборче право, називаючи демократію – «історичною формою занепаду держави» [82, с. 296].

1 На цей момент зміни вперше вказав М. Сосновський [194, с. 334 – 335].

1 На підтвердження вищенаведених тверджень – кілька цитат із «Буття і часу» М. Гайдеггера: «…историчность как бытийное устройство экзистенции есть «в основе» временность» [226, с. 404]; «анализ историчности присутствия (Dasein) пытается показать, что это сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но что оно, наоборот, экзистирует и способно экзистировать лишь потому, что в основании своего бытия оно временно» [226, с 376]; «Присутствие (Dasein) всегда имеет фактично свою «историю» и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью» [226, c. 382].

1 Пізніше значення цього терміна український філософ Ігор Бичко пояснив так: «антеїзм» (від імені античного міфологічного персонажу Антея, могутнього своїм зв’язком з матір’ю-землею)… у якому розкривається така риса, як «зрощеність», «злитість» людини з природою, ненькою-землею, лірично-поетичне, пісенне переживання рідної природи» [15, с. 59].

2 Оскільки ім’я Юліана Вассияна (1894 – 1953) ще не стало у свідомості багатьох дослідників української філософії однією із центральних фігур вітчизняного філософського процесу ХХ століття, вважаємо за потрібне навести деякі біографічні дані. Народився Ю. Вассиян у сім’ї вчителя народних шкіл у с. Колоденце, повіту Жовква, на Галичині. 1905–1913 рр. – учень української академічної гімназії у Львові. 1913 р. – студент філософського факультету Львівського університету. З початком Першої світової війни – доброволець Легіону українських січових стрільців. З 1918 р. – у лавах Української Галицької Армії. З 1924 р. – студент Карлового та німецького університетів у Празі, по закінченні яких захистив докторат із філософії. Тема дисертації – «Поєднання розуміння філософії в її відношенні до наук про основи поетики і метафізики». 1926 – 1928 рр. – голова націоналістичної «Групи української національної молоді». 1928 р. – вихід статті «До головних засад націоналізму» в журналі «Розбудова нації». 1929 р. – учасник конгресу Організації Українських націоналістів у Відні, голова його ідеологічної комісії. Виголосив доповідь «Ідеологічні основи українського націоналізму». 1930 р. – головний редактор тижневика «Український голос» у Перемишлі. 1931 – 1935 рр. – ув’язнений польською владою за участь у конгресі. З початком Другої світової війни у 1939 р. його знову заарештовує польська влада і відправляє до концентраційного табору в Березі Картузькій. З початком радянсько-німецької війни мешкає у Львові і Бродах. Член ПУН. У 1944 р. – знову заарештовують, тепер уже гестапо, й відправляють до концентраційного табору в м. Брец біля Берліна. З 1945 р. мешкає в Польщі, Австрії та Німеччині, а в 1950 р. переїжджає до США, де й помирає в 1953 р. від серцевого нападу. Після смерті, в 1957 р., виходить його праця «Одиниця і суспільність», у 1958-му – «Суспільно-філософські нариси», а в 1972 році – ще одна збірка його праць. Дослідники творчості Вассияна стверджують, що невиданими залишаються близько 10 об’ємних томів його філософських досліджень.

1 Для порівняння наведемо бачення співвідношення між поняттями еволюції та поступу в російського релігійного філософа Сергія Булгакова (1871–1944), одного з найбільш глибоких критиків ідеї прогресу, з позицій релігійної філософії. Він писав: «…теорія прогресу є для механістичного світорозуміння теодіцеєю, без якої людина не може, мабуть, обійтися. Поряд із поняттям еволюції, безцільного й безглуздого розвитку, створюється поняття прогресу, еволюції телеологічної, в якій причинність та поступове розкриття мети цієї еволюції збігаються аж до повного ототожнення… Обидва вчення – про механістичну еволюцію та про прогрес, – як би вони не відрізнялися за своїми висновками, – з’єднані між собою необхідним внутрішнім якщо не логічним, то психологічним зв’язком» [31, с. 9].

1 В одному з листів до М. Драгоманова І. Франко взагалі пише, що «в статті – «Мислі про еволюцію» я хотів зробити те, що недостатньо зробив Лянге в «Arbeliterfrage», а що далеко краще, хоть коротко сказав Подолинський, а іменно – оперти розвиток історичний і особливо соціалізм на дарвінізмі, і думаю, що таке показування зв’язку між тими рядами явищ для молоді може багато придатись» [211, с. 294].

1 Тут якраз цікавим видається порівняння з О. Контом, який слідом за своїм учителем А. Сен-Сімоном вважав: «Прогрес, тотожний… поступальному руху Розуму, вже сам по собі є своєю власною рушійною силою, джерелом «саморуху» людського роду» [97, с. 103].

1 Вірш Ф. Шиллера «Мудреці» (1795 р.) закінчується так: «И чтобы мир был молод, Царят любовь и голод!» [Шиллер Ф. Мудрецы / Пер. Л. Гинзбург // Ф. Шиллер. Собрание сочинений в семи томах. – М.: Художественная литература, 1955. – Т. 1. – С. 205].

2 «А коли матеріалісти вказують на продукцію і репродукцію безпосереднього життя або попросту дбання про життя, то повинні ще вияснити, для чого цей біологічний закон тільки серед людей витворив соціологічний результат» [217, с. 498], – схвально цитує І. Франко В. Черкезова.

1 Такі оптимістичні, прогресистські ідеї історичного процесу, що були такими характерними для доби ХІХ століття, включаючи сюди й історіософські погляди як «раннього», так і «пізнього» І. Франка, були піддані досить аргументованій критиці, наприклад, російським філософом Сергієм Булгаковим (1871 – 1944), який майже одночасно зі статтею І. Франка «Що таке поступ?», у 1902 році, опублікував статтю «Основні проблеми теорії прогресу». Всі варіанти теорій прогресу, на його думку, можна звести за критерієм мети до кількох типів: 1) метою прогресу є зростання щастя якомога більшої кількості людей; 2) метою прогресу є зростання потреб і задоволень від їх реалізації; 3) метою прогресу є вдосконалення людства; 4) метою прогресу є створення умов для вільного розвитку особистості [31, c. 22 – 27]. Але таке тлумачення поступу концентрує увагу лише на щасті майбутніх поколінь, приносячи в жертву долі сучасного покоління і завдаючи втрат минулим поколінням, по відношенню до яких виправдовується історичне зло. Страждання ж одних поколінь не може бути містком для щастя інших. Вирішується ж проблема, на думку С. Булгакова, на грунті християнського теїзму, який найбільш вдало обгрунтовується у філософії Володимира Соловйова, що містить такі положення: «абсолютний розум, що править світом та історією»; «абсолютна цінність особистості та ідеальна природа людської душі»; «моральна свобода людської особистості (свобода волі) як умова автономного морального життя».

1 Однак з огляду на те, що в українській нації продовжує залишатися головною проста народна маса і тому «… історія народів – се не історія «господ Обманових», а історія народних мас і тих соціальних, економічних та духовних течій, які з непереможною, елементарною силою проявляються в їх житті» [223, с. 416].

1 Нагадаємо, що для Т. Карлейля «всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на Земле… все, содеянное в этом мире, представляет, в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежащих великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории» [103, с. 6].

1 Поетичні тексти І. Франка суттєво доповнюють філософсько-історичну проблематику, яку він розвивав у своїй публіцистиці. Сучасні тлумачення поетичних текстів щодо зміни І. Франком на початку ХХ століття бачення співвідношення народної маси та героїчної особистості див. наприклад: [89, с. 93–106], [148, с. 105–126].

1 Уже у самого Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831) помітна смислова невідповідність між поняттями «національний дух» та «національний характер». Національний дух – як щось вище – має нижчі рівні свого існування, і вони дотичні до природної історії людства. До таких природно обумовлених сторін у житті народу він відносить тілесний розвиток, повсякденний спосіб життя, специфіку занять, особливості напрямку розуму та волі. Ця сукупність ознак і є національним характером [48, с. 66]. Національний характер містить у собі той зародок, із якого потім розвивається історія націй. Вища ж, «духовна» форма національного духу, до якої підіймається «природний дух», що живе у націях, є вже предметом філософії історії [48, с. 66]. Отже, відношення національного духу і національного характеру – це відношення роду і виду. «Дух народу», по суті, дієвий. «Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело – это есть этот народ» [49, с. 121], – проголошує він у своїх «Лекціях з філософії історії».

1 Ми спеціально не зупиняємося на питанні про ставлення Д. Чижевського до своєї власної національної ідентичності та сприйнятті його ідентичності іншими. Аналіз цієї проблеми див.: [59].

1 Між іншим, схема, що так вдало помічена Д. Чижевським досить чітко простежується і в історіософських побудовах Дмитра Донцова. Про це див. нашу розвідку: [4].

1 Для прикладу наведемо кілька цитат із творів самого М. Вебера, що більш глибоко ілюструють його власне розуміння поняття ідеального типу. «У цьому мисленому образі (тобто ідеальному типові. – В. А.) окремі зв’язки й процеси історичного життя об’єднані у певний, позбавлений внутрішніх суперечностей космос мислених зв’язків. З погляду свого змісту згадана конструкція має характер утопії, створеної шляхом мисленого посилення деяких елементів дійсності. Її відношення до емпірично даних фактів дійсного життя полягає насамперед у тому, що, коли зв’язки, представлені в описаній вище конструкції в абстрактній формі, … якоюсь мірою проявляють себе або ж вважаються як значимі, – ми спроможні, зіставляючи їх з ідеальним типом, з прагматичною метою показати їхню своєрідність і пояснити її. Такого роду метод може бути евристичним, а для визначення цінності явища навіть необхідним. У процесі дослідження ідеально-типове поняття – це засіб для винесення правильного судження щодо каузального зведення: воно – не «гіпотеза», але здатне вказати напрямок, яким мусить іти утворення гіпотез. Не дає воно нам і зображення дійсності – але надає для цього однозначні засоби вираження» [42, с. 237]. І ще: «…мета ідеально-типових понять полягає саме в тому, щоб якнайповніше донести до свідомості не родові ознаки, а навпаки, своєрідність явищ культури» [42, c. 250].

1 В іншій, ранішій своїй розвідці Д. Чижевський пише, з посиланням знову ж таки на М. Вебера, що «для характеристики нації (як і кожного іншого з’явища зі сфери Духа) важливе не «пересічне», а «типове», себто найяскравіше, видатне (наприклад, для характеристики якогось мистецького стилю потрібно не якихось узагалі «пересічних», «середніх» представників даного стилю, а «найбільш типових», себто – найбільш мистецьки обдарованих творців і найбільш митецьки-вартих творів)» [235, c. 15]. Можливі випадки, коли типовими для якогось періоду стають навіть поодинокі твори. У своїй розвідці «Початки і кінці нових ідеологічних епох» як приклад він називає «Слово о полку Ігоревім» для давньоруської доби історії української культури.

1 Цікаво було б порівняти розуміння історичної епохи у Д. Чижевського та у Віктора Петрова, який, перебуваючи після Другої світової війни в еміграції, присвятив цій проблемі низку статей («Історіософічні етюди», «Теорії доби і сучасність», «Засади поетики», «Проблема епохи», «Наш час як він є / З приводу статті Нормана Казнса “Несучасність сучасної людини”» та ін.). Детальніше про В. Петрова йтиметься в наступному підрозділі. Тут же вкажемо, що В. Петров, як і Д. Чижевський та В. Державин (1899–1964), також писав про необхідність структурного підходу до вивчення фактів культурного життя. Започаткував цю зацікавленість проблемою епохи серед українських інтелектуалів, мабуть, виступ мистецтвознавця Федора Івановича Шміта (1877–1942) на засіданні Київського Українського Наукового товариства у 1919 році (про це див.: [130, с. 40]. До того ж, усі троє були добре обізнані з ідеями російських формалістів (В. Шкловський (1893–1984), Б. Ейхенбаум (1886–1959)).

1 Розвиваючи ідею культури як «організму», О. Шпенглер пише, що «как листья, цветы, ветви и плоды выражают своей формой, обликом и видом жизнь растения, так и религиозные, научные, политические, хозяйственные образования дают выражение жизни культуры» [254, с. 269].

2 Ми напевне не знаємо, чи був безпосередньо знайомий із цим есе В. Петров (якщо був, то коли знайомився – в Україні 20-х років чи вже перебуваючи в еміграції?), а чи тільки знаходився в колі його ідей, почерпнутих з інших джерел (наприклад, у тодішній Совєтській Росії була опублікована рецензія на це есе М. Бердяєва [146], з якою В. Петрову було знайомитися легше). Що ж до ідеї «нового середньовіччя», то потрібно сказати, що у веймарській Німеччині 20-х років захоплення ідеями «консервативної революції» (А. Мьолер ван ден Брук (1876–1925), О. Шпенглер, К. Шмітт (1888–1985), Е. Юнгер (1895–1998), О. Шпанн (1878–1950), В. Зомбарт (1863–1941)) привело і до нового відкриття промови одного із лідерів Єнської школи романтизму Новаліса (Фридриха фон Гарденберга) «Християнство або Європа» (1799), в якій уперше і була викладена ідея «нового середньовіччя» [165, с. 306 – 324]. Сучасний німецький історик О.Г. Ексле навіть стверджує, що ця наново перевидана промова стала «культовим твором» для 20-х років [260, с. 188].

1 У В. Петрова неприйняття нерозривної послідовності історичного руху посилювалося ще й завдяки вибудованому на естетиці модернізму неприйнятті народницького світогляду [176].

1 На противагу Б. Кістяківському, наприклад, історик Михайло Грушевський (1866–1934), що дотримується позитивістських настанов, переконаний в істинності «історичного реалізму», коли наукове дослідження тлумачиться як результат відображення проминулої реальності.

1 Антиантропоцентризм Д. Донцова завжди викликав осуд представників тих гілок ідеології українського націоналізму, що не відмовлялися від ідеї самоцінності людини в універсумі (Д. Андрієвський, В. Мартинець, Ю. Бойко, все той же Ю. Вассиян). Тому не дивно, що і Мартинець, і Бойко не сприймають цитати зі статті прихильника Д. Донцова Степана Ленкавського, в якій він, визначаючи філософські основи поглядів свого метра, подає своєрідну квінтесенцію антигуманізму «чинного» націоналізму. С. Ленкавський пише, що людина – це не абсолютна цінність, це лише «…хвилева потенціяльна сила, – це сума безмежних можливостей, можливостей реалізації ідеї. Лиш ідея, яка (одинока) визнає напрям волі, має абсолютну вартість» [139, с. 508].

1 Ю. Вассиян підкреслює, що національність є «найглибша, найзагальніша й найтривкіша підстава людської соціальності» [34, с. 67]. А перед цим він пише, що «емпіричний зміст нації – це конкретні людські одиниці, що носять у власній духовій будові основну форму своєї соціальности, а тою формою є національність, як самозрозуміла, готова морфологічна властивість її внутрішнього «я» [34, с. 67].

1 О. Шпенглер сказав би тут напевно замість історії – Доля, адже «с временем связана судьба, с пространством – причинность» [255, с. 92].

1 Сам стан національної ідентифікації Ю. Вассиян описує так: «…свою національність відчуває людська одиниця підметово, отже виступає її проявлення безпосередньо в порядку інтуїтивно-органічної, самовільної конечности, а не логічно-розумової, наміреної. У національному середовищі одиниця ставить себе згори – без особливого попереднього зусилля зі свого боку – в прямий зв'язок з духовістю великої людської спільноти так, що в цій хвилі її індивідуальне «я» живе відчуванням родової свідомости, поширеної не тільки на сучасність, але поглибленої в далеку минувшість і цілево унапрямленої в будучність» [34, с. 68].

 З лат. luxus – пишність.

1 Ми не знаємо, наскільки добре Ю. Вассиян був ознайомлений з ідеями О. Шпенглера, але зазначимо, що останній також описує завершальний етап у розвитку культурного організму (цивілізації) як поступову технізацію й механізацію всіх сторін суспільного життя, як поступове закостеніння творчого начала. Аналогії між ідеєю Ю. Вассияна про старіння спільноти та ідеєю цивілізації О. Шпенглера помічаються після прочитання хоча б таких характеристик цивілізації з «Присмерків Європи» останнього: цивілізацію характеризують «признаки утомленности» [254, с. 540]; цивілізація «ничего не порождает, она только дает новые интерпретации» [254, с. 537]; «культура и цивилизация – это живое тело душевности и ее мумия» [254, с. 538]; «культура и цивилизация – это рожденный из ландшафта и сложившийся из его окостенения механизм. Человек культуры живет внутренней жизнью, цивилизованный человек – внешней, в пространстве, среди тел и «фактов». Что один ощущает как судьбу, другой понимает как взаимосвязь причины и следствия» [254, с. 539]; в цивілізації «воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку» [254, с. 540]; «научные миры суть миры поверхностные, практичные, бездушные, чисто экстенсивные» [254, с. 539] і т. п.

1 Детальніше про це див.: [205].

1 Переповідаючи Вільфредо Парето (на думку В. Ісаїва [95, с. 83]), В. Липинський так пише про постійне відновлення національної аристократії: «Головна причина цього історичного процесу лежить в тому, що розвиток матеріальної культури нації, який відбувається під проводом даної аристократії, все переростає політичні організаційні форми, витворені для нації владою цієї аристократії. Під впливом цього процесу, за панування всякої аристократії, формуються нові активні групи, які, спираючись на нові умови громадського життя, що витворились під пануванням старої аристократії, бажають цю стару аристократію усунути і, захопивши владу в свої руки, відповідно до своїх відмінних хотінь, инакше організувати і вести під своїм проводом націю» [142, с.188].

1 Один із таких дослідників Василь Рудко (1910 – 1995) зазначає, що В. Липинський «не вважаючи на пристрасність вдачі і нахил до сторонничости, коли то не були лише наслідки його недуги, є глибоко зрівноважений і внутрішньо розмірений. Безперечно, той факт, що він належав до західної католицької церкви і то не лише формально, багато спричинилось до його внутрішньої дисципліни. Він є більш пластичний в думанню і вислові, а головно більш синтетичний, як Донцов» [189, с. 80]. В. Липинський справді більше апелює до розуму, Дмитро Донцов – до почуттів та настроїв. Це і зумовлює поступовий рух першого до соціології та позитивізму, а другого – до «філософії життя» та волюнтаризму. І тому, будучи «одягненими» навіть в образну форму, думки В. Липинського апелювали до раціонального начала, що спирається на дані емпіричного досвіду, а не на сферу віри, почуття чи інтуїції.

1 Тому не можна не погодитися з висловом В. Рудка: «В кожнім разі Липинський є наскрізь традиціоналіст, він шукає і находить опертя для своїх теорій в минулому України. Почуття історичного в нього дуже сильне. Ціла система соціально-політичного устрою побудована на вказівках минулого» [189, с. 81].

1 Консервативна конкретність передбачає не розгляд історії нації взагалі, а розуміє її як рух у часі завдяки механізму традиціювання одиничних неповторних подій, сукупність яких не дозволяє порівнювати історію однієї нації з історіями інших. На конкретне сприйняття В. Липинським історичного процесу вказав ще Д. Чижевський, навівши як ілюстрацію цієї конкретності таку цитату з його «Листів…»: «кожна нація має лише таку традицію, яку вона сама собі в своїй історії витворила» [237, с. 235].

1 Дуже вдало про специфіку консервативного світовідчуття висловився знаний англійський історик політичної думки і за своїми світоглядними вподобаннями сам «консервативний романтик» (Е. Гелнер) Майкл Оукшот (1901 – 1990), написавши у 1956 році: «Отож бути консерватором означає віддавати перевагу знайомому перед незнайомим, випробуваному перед невипробуваним, фактові перед загадкою, дійсному перед можливим, обмеженому перед безмежним, близькому перед далеким, достатньому перед надмірним, зручному перед досконалим, теперішнім веселощам перед утопічним блаженством» [170, с. 44].

1 Погляди В. Липинського на необхідність персоніфікації вродженого ірраціонального почуття нації мають прямі аналогії з апологією монархізму в одного із засновників руху німецьких романтиків Новаліса (Фридриха фон Гарденберга) (1772 – 1801). Ось як бачить останній містичний зв’язок між нацією та королівською сім’єю: «Истинная королевская пара для целостного человека есть то же самое, что конституция для его голого рассудка. Конституция интересна для нас лишь так же, как интересна буква… Что есть закон, если он не является выразителем любимой, вызывающей поклонение личности? Разве мистический суверен, то есть макроантропос (тобто держава зрозуміла в якості організму. – В. А.), как всякая идея, не нуждается в некоем символе, какой символ может быть достойнее и приличнее, чем милый и прекрасный человек?» (цит. за: [132, с. 149 – 150]).

1 Термін «екзистенціальне існування» взятий у німецького філософа О.Ф. Болльнова (1903–1991).

2 Детальніше див.: [268, c. 197 – 199].

1 Про екзистенціалізм в українській художній літературі цього періоду див., наприклад: [247], [152].

1 Для порівняння, у поета й публіциста Євгена Маланюка (1897–1968), вплив ідей якого відчувається й у М. Шлемкевича, про цей занепад аристократичного духу читаємо: «Зіпхнуті до стану напівтваринного, занурені в тупім безладді, вже поза межами історії, десь поміж кухнею й спальнею – дотлівають останні рештки козацької й гетьманської еліти. На могутнім тлі буйного соняшного краєвиду, серед руїн бурхливої минувшини, западають в смертельний сон хутори й маєтки здеморалізованої петербурзьким урядом колишньої української аристократії – нині – «дворянства всеросійського». Нерухома, майже цвинтарна тиша залягає над Україною. Час від часу тишу ту порушують хіба лише звуки бальової музики, та ще п’яний гомін бенькетників, що їх духове життя звузилося до їдження та пиття («мочеморди»). Щоправда, на тих бенькетах п’яне натхнення й п’яна відвага підносять часом чарку «за Українську Республіку» (на бенькеті в маєтку Закревських р. 1848), але ті пияцькі вигуки ще яскравіш підкреслюють могильну тишу погасаючої, вже от-от умерлої історії…» [Маланюк Є. Гоголь – Ґоґоль // Є. Маланюк. Книга спостережень. Проза. – Торонто, 1962. – С. 196 – 197].

1 Хоча з таким розумінням екзистенції й почала пізніше ототожнюватися вся філософія екзистенціалізму ХХ століття, все ж таки, зважаючи на різноплановість цього філософського руху, можна помітити й наявність протилежних значень, що надаються цьому поняттю. Так, наприклад, уже у М. Гайдеггера після 1933 року трапляються випадки приписування стану екзистенції колективним сутностям, насамперед «народу». У своєму курсі лекцій 1935 – 1936 рр. «Вступ до метафізики» він говорить про «…историческую сиюбытность [Dasein] просвещенного народа…» [227, c. 125], під яким потрібно розуміти німецький. «Дазайн» якраз тут і відповідає поняттю екзистенції, взятої як «справжнє існування». А раніше, у лекційному курсі зимового семестру 1934 – 1935 років «Гімни Гельдерліна «Німеччина» і «Рейн», він говорить про «историческое здесь-бытие [Dasein] народов…».

1 Детальніше див.: [261, с. 215 – 247].

1 Справжній характер міфічного буття виявляється лише тоді, коли воно виступає як буття походження. Відомий німецький філософ-неокантіанець Ернст Кассирер (1874 – 1945) цю особливість міфу змалював так: «Миф не знает другого способа объяснения, чем обращение к далекому прошлому и выведение современного состояния физического и человеческого мира из первобытного положения вещей» [104, с. 579]. Таким чином, минуле у міфі абсолютизується. Це і приводить до зникнення відчуття часової протяжності в певні моменти його сприйняття. У міфі існує культ певних часових відтинків, що виконують функції міфічного Першочасу. З точки зору міфосвідомості реальність є реальністю настільки, наскільки вона позначена. У первинний хаос привноситься якась точка, яка є початком структури. А це вже щось певне, що протистоїть непевному, тобто основний сенс міфу – перетворення хаосу в космос – знаходить відтак своє підтвердження. Одним із таких парадигмальних відтинків часу (точкою порядку) для історичної пам’яті є час творення етносу (нації).

1 У сучасних націологічних дослідженнях метафорично національним міфом часто називають ідеологічні уявлення про історичні схеми національного буття, які через ототожнення індивідів із ними починають виконувати інтегративні та регулятивні функції в колективному існуванні індивідів (фактично таке визначення відповідає поняттю «модель історичної пам’яті»). Наприклад, відповідно до нашої теми це може бути також «козацький міф» ХІХ століття або ж «міф Грушевського», який використовується на означення ідей, викладених ним насамперед у статті «Звичайна схема «русской» історії…» (1904). Не маючи можливості детальніше зупинитися на смислових нюансах поняття «національний міф», ми лише наголосимо, що у цьому дослідженні під національним міфом розуміємо деякі елементи ідеологічних побудов, що всього-навсього аналогічні елементам структури архаїчного міфу.

2 Для порівняння, цей уривок із есе Х. Ортеги-і-Гасета у перекладі українською мовою звучить так: «Історії властиве безперервне й послідовне чергування двох класів епох – епох формування аристократій, а водночас і суспільства, та епох занепаду цих аристократій, а водночас і розкладу суспільства. В індійських пуранах вони називаються епохою Кітра і епохою Калі, які в постійному ритмі змінюють одна одну. В епохи Калі кастовий устрій занепадає, шудри, тобто нижчі, вивищуються, оскільки Брахма засинає. Тоді Вішну прибирає жахливої подоби Шіви і руйнує існуючі форми – над видноколом сіється мертвотне світло присмерку богів. Врешті-решт Брахма прокидається і в поличчі Вішну, доброго бога, заново створює Космос. Заповідається нова епоха – Кітра» [167, с. 176].

1 У «Націоналізмі» Д. Донцов вказує на ще одне джерело свого захоплення сучасною міфотворчістю. Мова йде про ідеологічну теорію міфу французького анархо-синдикаліста Жоржа Сореля (1847 – 1922), який у низці своїх праць, таких, наприклад, як «Роздуми про насильство» та «Капіталістичне й соціалістичне виродження», дав політичну інтерпретацію цьому поняттю, пов’язавши його з феноменом влади. Він підкреслював, що будь-які політичні рухи інспіруються міфами. Сам міф трактувався при цьому досить широко – під ним розуміли різноманітні ідеї та почуття, які забезпечували єдність соціальної групи й становили основу її світосприйняття. По відношенню до істини – це фікції, ілюзії, плід уяви, що відображають корисливі, але ще не усвідомлені інтереси певних класів. Міф ніколи не втілюється в життя, його основна функція прагматична. За допомоги міфів народ об’єднується, активізується, стає до боротьби. Отже, такі міфи повинні розглядатися лише як засіб впливу на сучасність. Кожний економічний клас створює свої міфи: буржуазії властиві одні міфи, робітникам – інші. Так, пролетарськими міфами Сорель називає ідею загального страйку, ідею свободи, ідею рівності. У Д. Донцова сорелівський «міф» називається «легендою» і протиставляється «утопії» [77, с. 326 – 328].

1 Такий самий закид робить Д. Донцову й інший дослідник його творчості Василь Рудко. Д. Донцов, пише він, «виступає перед нами ніби, абстрагуючи від історичної національної традиції. Справді, чи не характерно, що майже ціле його обґрунтування українського націоналізму побудовано скорше на прикладах інших народів, як українського і цитати чужих авторів чи не є головним матеріялом його теорії? … Безтрадиційність Д. Донцова виявилась чи не найбільше в його розправі з М. Драгомановим, якого він анатомує за те, що той був сином свого часу, себто демолібералом ХІХ ст.» [189, с. 81]. Донцовська наука є наслідком «його безтрадиційности і браку смислу історичного. Його ідеї недосконало пов’язані з українською дійсністю, з реальним соціально-політичним підложжям, вони надто абстрактні, а тому легко вщеплюючись в душі, тяжче закорінюються в життя» [189, с. 82]. У відповідь на такі звинувачення сам Д. Донцов потрактовує погляди своїх ліберально-демократичних опонентів як «ідеологію голоти» [82, с. 92].

1 У «Так казав Заратустра» орел і змія говорять Заратустрі про «вічне повернення» так: «Ось я помираю і щезаю, – сказав би ти, – і через мить обернуся на ніщо. Душі такі ж умирущі, як і тіла; та сув’язь причинності, в котру я заплетений, повернеться знову, – і знову створить мене! Я сам одна з причин вічного повернення.

Я прийду знову з цим сонцем, з цим світом, з цим орлом з цією змією – не в нове життя, не в краще життя, не в подібне життя, – у великому і малому я знову повертатимусь до цього самого життя, щоб знову навчати про вічне повернення всього, щоб повторювати слово про великі полудні землі й людини, щоб знову звістити людям про надлюдину» [160, с. 221].

1 По-різному оцінюється націоналістичними ідеологами та науковцями ідеологічна приналежність поглядів самого М. Хвильового. Для Д. Донцова було істиною, що М. Хвильовий «прийняв комунізм». «Він без застережень пішов за «вітром зі Сходу». Трагедія М. Хвильового сильно нагадує йому трагедію Гоголя: «Обидва писали про своє роздвоєне Я» [80, с. 101]. Ще один із відомих вчених й ідеологів націоналізму, Юрій Бойко, навпаки, вважав, що Хвильовий змушений був маскуватись, але своїх націоналістичних поглядів не зревізував «ні на йоту» до останніх днів свого життя» [24, с. 126]. На думку ж сучасного дослідника творчості письменника, Андрія Степаненка, М. Хвильовий «за духом був не українським письменником», а цілком лояльним комуністом, чия творчість перебувала під цілковитим впливом прочитаних ним російських класиків [196, с. 72]. Але які б думки не висловлювалися дослідниками стосовно ідеологічної ідентичності Хвильового, не викликає сумніву, що його ідеї, будучи поставленими й осмисленими і в умовах «Совєтської» України, і в еміграційному культурно-світоглядному контексті, об’єктивно відіграли важливу роль у становленні, особливо серед інтелігенції, почуттів української національної осібності, розумінні антиукраїнськості більшовицької ідеології.

1 Одним із перших, хто намагався в модерний період української історії, пориваючи з традиціями слов’янофільства, осмислити безпосередню приналежність України до європейської цивілізації, був Михайло Драгоманов (1841 – 1895). Так, уже у статті «Малороссия в ее словесности» (1870) він торкається історичного аспекту культурної та релігійної єдності України з Європою, стверджуючи, наприклад, що «…в Южной Руси происходило то же, что делалось в Европе в эпоху возрождения и реформации» [83, с. 20]. Пізніше, в «Чудацьких думках про українську національну справу» (1891), М. Драгоманов ратує за повернення прямих контактів між Європою та Україною, твердячи, «…що українське письменство доти не стане на міцні свої ноги, доки українські письменники не будуть діставати всесвітні образовані думки й почуття просто з Західної Європи, а не через Петербург і Москву, через російське письменство…» [84, с. 479]. Звертає на себе увагу, що «Європа» для нього – це загальнолюдський космополітизм на противагу провінційній національній обмеженості.

1 «Та східна спадщина, котра так глибоко залягла в нашім житю – перероблена, перетравлена реактивами західнього нашого духу, але зовсім не витравлена, являється настільки цінною складовою частиною української культури, українського житя, що ми зовсім не маємо причини її цуратись, ослаблювати чи хочби ігнорувати в плянах нашого будучого житя» [64, с. 23].

1 Ідучи за О. Шпенглером, Д. Донцов визначає місце України в колі цивілізацій. Усе, що було величного в українській культурі, оригінального і здорового, пише він, «передираючися через російський намул, веслувало ad fontеs західної культури: Шевченко, Коцюбинський, Леся Українка, Зеров, Черемшина, Рильський, Хвильовий» [78, с. 19].

Щоправда, якщо заглибитись у ХІХ століття, то образ України-«між» можна зустріти вже у великого французького письменника Оноре де Бальзака, коли у «Людській комедії» він писав, що «жителі України, Росії, долин Дунаю, одним словом, слов’янські народи, є єднальною ланкою між Європою й Азією, між цивілізацією та варварством» (цит. за: [202, с. 30]).

1 Дещо іншу модель цивілізаційної просторової схеми, ніж «Україна між Заходом і Сходом», ми бачимо у Юрія Липи (1900 – 1944). Ототожнюючи Україну із західноєвропейською цивілізацією, він усе ж таки вважав, що «…не схід і не захід є джерелом України. Підложжям її раси, підложжям її культури і світогляду від самого початку і до останніх часів був – Південь. Звідси прийшло оформлення християнства. Південь, Дунай і Закавказзя – це напрямні головної експансії київських князів. Середземне море – напрямна політичної і торговельної експансії античного світу» [140, с. 285 – 286]. Але геополітична вісь Південь-Північ так і не стала актуальною в історіософських візіях українських інтелектуалів, хоча біля витоків цієї ідеї і стояли імена таких відомих істориків, як М. Грушевський [64, с.16] та С. Томашівський [203, с. 12], які велику увагу приділяли «чорноморській орієнтації» України.

2 Російський переклад першого тому «Присмерків Європи» О. Шпенглера, що вийшов у 1923 році, а також інших творів, таких як «Пруська ідея та соціалізм» (1922), «Песимізм?» (1922), «Гроші й машина» (1922), що з ними, вірогідно, М. Хвильовий теж був знайомий, мали величезний вплив на його ідейне становлення. Так, неможливо зрозуміти деякі «темні» місця його художніх творів без урахування цього впливу О. Шпенглера. Наприклад, у «Сентиментальній історії» є такий діалог:

«– Сестро! – говорю я далі. – Ти не знаєш, хто буде цезарем майбутньої імперії – світовий мільярдер чи світовий чиновник?

І каже сестра крізь сльози:

– Яка ти чудна, Б’янко, хіба ця мисль і тебе тривожить?» [231, с. 533].

Власне, це є перенесення у художній твір тих ідей, що розроблялись О. Шпенглером у книзі «Пруська ідея та соціалізм» (уперше на цей зв'язок вказав у своїй статті П. Голубенко (див: [53])).

Що ж до впливу іншого представника циклічних теорій – Миколи Данилевського (1822 – 1885), то потрібно сказати, що його ім’я лише раз згадується у памфлеті «Україна чи Малоросія?» поряд із назвою його праці «Європа і Росія» [230, с. 610]. Але терміном М. Данилевського «культурно-історичний тип» М. Хвильовий послуговується досить часто. Тому можна припустити, що в загальних рисах ідеї М. Данилевського йому були знайомі. Про щось більш конкретне стверджувати важко.

1 Ось його характеристика фашизму: «Азіатський ренесанс визначається не тільки відродженням класичної освіченості, але й відродженням сильної й цільової людини, відродженням нового типу відважних конкістадорів, що за ними тоскує й європейське суспільство. … Сьогодні фашизм прийшов цей порядок зміцнити. І хоч цей прихід запізнілий, але це досить вдала й вчасна вилазка: темперамент фашизму не може не викликати симпатію» [230 , с. 614]. Ще про фашизм: «Фашистська мужня цільність мусить бути ближчою нам від рідної розляпаної психіки» [230, с. 597].

1 Хоча сам О. Шпенглер за всього свого суб’єктивного бажання наблизити Росію до Сходу все ж таки пророкує виникнення поряд із існуючими зараз чи такими, що існували в минулому, восьми типами культур і дев’ятого – самостійного російського «культурного організму».

2 Психологізм стає основоположною рисою російської літератури, починаючи з М. Гоголя та «раннього» Ф. Достоєвського. А М. Хвильовий має на увазі щось ніби схоже, коли пише про «психологічну Европу». Тому потрібно чіткіше вказати на ті смисли, які М. Хвильовий надав цьому поняттю. Для нього є велика різниця між «психологічною Европою» і «психологічною Росією». Стосовно російського психологізму М. Хвильовий пише, що «велика російська література є перш за все література песимістична, вірніше, пасивно-песимістична… Російський пасивний песимізм виховував кадри «лишніх людей», попросту кажучи, паразитів, «мечтателей», «людей без определенных занятий», «нытиков», «сіреньких людей двадцятого числа» [230, с. 601]. І навпаки, тип людини, що притаманний «психологічній Европі», М. Хвильовий убачає «в перманентній волевій, інтелектуальній і т.д. динаміці. Це та людина, що її завжди й до вінців збурено в своїй біологічній основі. Це – європейський інтелект в кращому розумінні цього слова. Це – коли хочете – знайомий нам чорнокнижник із Вюртемберга, що показав нам грандіозну цивілізацію й одкрив перед нами безмежні перспективи. Це – доктор Фауст, коли розуміти його як допитливий людський дух. Фауст безсмертний, поки живуть сильні здорові люди. – от що я розумів під психологічною Европою» [229, с. 860]. Д. Донцов, поглиблюючи таке розуміння, розвиває ідею «психологічної Европи» далі: «На Заході, в країні пристрасної краси, там, де не в матерії бачиться суть життя, а в енергії, якою є й сама матерія, лише в формі спокою. В цій енергії є для Заходу вся поезія і смисл існування. Лиш в літературі Заходу найдемо не «грусть-тоску», а велику радість життя» [78, с. 19].

1 У межах теорії «боротьби двох культур» у тодішній Україні протилежна думка, яка належить секретарю ЦК КП(б)У Дмитру Лебедю, звучить так: «Поставити собі завдання активно українізувати партію, а відповідно і робітничий клас… зараз буде для інтересів культурного руху мірою реакційною, бо націоналізація, тобто штучне насадження української мови в партії і робітничому класі за нинішнього економічного, політичного і культурного співвідношення між містом і селом … означає стати на точку зору нижчої культури села порівняно з вищою культурою міста» (цит. за: [105, с. 74 – 75]).

1 А інакше як зрозуміти слова з його передсмертної записки, яку він написав перед своїм самогубством «Хай живе комунізм. Хай живе соціалістичне будівництво. Хай живе комуністична партія»? М. Хвильовий що – й у передсмертному стані веде «подвійну гру»?

266