1.2.3. Теорії національного характеру

Цей тип філософсько-історичного знання пов’язують здебільшого з іменем Вільгельма Вундта (1832 – 1920) – відомого німецького психолога-емпірика позитивістського напрямку та філософа, хоча витоки його слід шукати у філософії романтизму. Історія для нього – це «концентрація психічних процесів у відносно міцні та дієві вольові цілісності або ж у позитивні єдності народів та спільнот» [207, с. 174]. Закони історії є законами колективної психології, вони є результатом «саморозвитку» духу народу. За своєю суттю такі закони є не чим іншим, як психологічними законами асоціації, пристосування та аперцепції. В. Вундт навіть створив новий напрямок у науці –

Тяглість історії й історія тяглості

«психологію народів» (Völkerpsychologie)¹, проте він, між тим, лише розвиває ідеї, започатковані у 50-х роках ХІХ ст. Гайманом Штайнталем (1823 – 1899) та Морісом Лацарусом (1824 – 1903).

Саме М. Лацарус і Г. Штайнталь, намагаючись дати наукове підгрунтя проблемі народної психології (Völkerpsychologie), взяли до уваги й історичний вимір народного життя. Вони дійшли висновку, що

«как биография индивидуумов основывается на законах индивидуальной психологии, так и история, биография человечества, имеет свое рациональное основание в народной психологии. Итак, – психология … делает для биографии и истории то же самое, что физиология – для зоологии» [258, І-ІІ, с. 98].

Зважаючи на те, що людина з її індивідуальною психологією завжди є суспільною істотою, тобто «вмонтованою» в певне соціальне середовище, є також і його історичним продуктом. Відтак, щоб дати визначення індивіда, потрібно відштовхуватися від суспільства, й ніяк не навпаки. Спільнота є сумою індивідуальних свідомостей у тій мірі, в якій властивості окремої свідомості співвідносяться не із самою собою, а з тим цілим, частиною якого є індивід. Врешті М. Лацарус і Г. Штайнталь роблять загальний висновок, що «…история должна объясняться из всеобщих психологических законов» [217, І–ІІ, с. 99], адже саме їм підкоряється «дух» народу, а «дух» народу є «общее во внутренней деятельности всех индивидов народа как по содержанию, так и по форме». За такого тлумачення «дух народу» – це зовсім не гегелівський «об’єктивний дух», що виступає стадією в саморозгортанні абсолютної ідеї, це – конкретні, однакові прояви психіки певної суспільної групи, вони й становлять єдність такого «суспільного духу». Вони також є й предметом вивчення «психології народів». Таким чином, теорія

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

історії стає прикладною психологією, що намагається всі міжлюдські відносини в часі пояснити за допомоги психологічної причинності¹.

Таке психологізоване розуміння історії мало прихильників і серед українських мислителів. До тих, хто пов’язував перебіг історії зі специфікою національного характеру (духу, ментальності), можна віднести Д. Чижевського, І. Мірчука, О. Кульчицького, М. Шлемкевича. Представники української культури середини ХІХ – середини ХХ століть чільно переймалися проблемою національної самоідентифікації. Власне, це і стало причиною рефлексій над специфікою національної психології та спробами пов’язати цю специфіку із історичним виміром людського буття. Д. Чижевський, наприклад, намагався поєднати романтичні уявлення про «характер народу» із вимогами строгої науковості у стилі позитивізму. Саме у його працях з історії української філософії бачимо, як категорія національного характеру може ототожнюватись із категорією світогляду, і з такого поєднання у нього формується специфіка української філософії.

Насамперед зупинимося на історичному характері смислів поняття «світогляд». Німецьке слово Weltanschauung (світоспоглядання, світогляд) активно використовується у філософській мові, починаючи з кінця ХVIII століття. Вперше, мабуть, цей термін виникає у «Критиці здатності до судження» Іммануїла Канта². У праці відомого німецького теолога, одного з

Тяглість історії й історія тяглості

творців ідеології романтизму Фридриха Шляєрмахера (1768 – 1834) «Монологи», один із розділів так і називається – «Світоспоглядання». Тут це поняття, треба відмітити як і в І. Канта, означає лише почуттєвий погляд на світ [249, c. 378 – 392]. Проте, досить швидко цей термін пов’язують зі сферою розуму. Так, уже у Георга Вільгельма Фридриха Гегеля (1770 – 1831), у його «Естетиці», зустрічається термін «теоретичний світогляд» [50, с. 192], який, щоправда, стосується лише поезії, а у Фридриха Вільгельма Йозефа Шеллінга (1775 – 1854) – «науковий світогляд» [245, с. 88]. Представник марбурзької школи неокантіанства Ернст Кассирер (1874–1945) у книзі «Життя та вчення Канта» (1918 р.) вживає поняття «світоглядна філософія»¹.

В українську мову слово «світогляд» активно запроваджується починаючи із другої половини ХІХ століття (одним із перших випадків його вживання є, напевно, назва твору Івана Нечуя-Левицького (1838 – 1918) «Світогляд українського народу», що друкувався у львівській «Правді» з 1868 по 1876 рік) [158]).

Однак найбільший вплив на обумовленість філософії категорією світогляду мали розробки Вільгельма Дильтая (1833 – 1911). У В. Дильтая світогляд не є продуктом лише мислення, для нього – це життєве відношення/ставлення людини до світу. Фундамент світогляду – життєві настрої, із яких потім формуються три модуси життєвих відносин – предметне осягнення, надання мети і встановлення цінностей. Як писав В. Дільтей, світогляд – це первинна «інтерпретація дійсності», через світогляд дійсність входить у свідомість, будучи вже протлумаченою (видозміненою) завдяки застосуванню до цієї

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

самої дійсності операції оцінювання, а отже і вибіркового ставлення. У статті «Сутність філософії» (1907) В. Дильтай показав, як поєднані світогляд і філософія. Світогляд утримує в собі низку припущень про те, який вигляд повинна мати філософія. Він (світогляд) відіграє роль своєрідної філософії філософії, задаючи перспективу висловлювань про цей світ, для яких філософія визначає критерії загальнозначущості. Філософія у цьому сенсі є «з’єднувальною свідомістю чи розсудливістю, що торкається життя і світу» у їх цілісності на відміну від спеціалізованих наук. Шлях перетворення світогляду в філософію у В. Дильтая змальовано так:

«Когда мы охватываем миросозерцание (світогляд. – В. А.) в понятиях, обосновываем его и возвышаем до степени общезначимости, то мы называем его метафизикой» [76, с. 115].

Тобто світогляд містить у собі ще й «імпліцитну філософію» завдяки цілісності, загальності та докорінності світу, що схоплюється в ньому¹.

На цьому етапі смислового розвитку і зустрівся Д. Чижевський із поняттям «світогляд». Специфічно розуміючи цю інтенцію, Д. Чижевський наділив її й, крім усього іншого, ще й надіндивідуальним характером (світогляд часу, світогляд епохи і, врешті, світогляд народу). Так, наприклад, «народний світогляд» для нього

Тяглість історії й історія тяглості

«є національно-зумовлене становисько даного народу до світу та життя. Він виявляється і в тім, що цей народ у світі любить, чого в житті він уникає, що в людині найвище оцінює, до чого ставиться негативно і т.д. Розуміється, протягом віків народній світогляд не залишається все тим самим. І впливи чужих культур і великі зміни у власному житті – все це накладає відбиток на психіку народню. Народній світогляд є, таким чином, сполучення певних надісторичних та історичних елементів. Історично-зумовлені елементи, розуміється, легше піддаються зміні, ніж зумовлені певним психічним укладом нації» [236, с. 14].

«Становисько», або ставлення, у Д. Чижевського і є отим Дильтаєвим «відношенням» людини до світу, що є визначальною рисою світогляду. До того ж таке розуміння світогляду Д. Чижевським у його колективних формах фактично приводить до ототожнення його із народним характером.

Первинно поняття світогляду може бути застосоване лише до змісту індивідуальної свідомості. Щоб стати колективним, світогляд має пройти процедуру типологізації. Тип – це, з одного

боку, тенденція, що внутрішньо притаманна світогляду, з іншого, у тлумаченні М. Вебера, – це теоретична конструкція, створена для класифікації та інтерпретації. В останньому випадку тип не стільки відображає дійсність, скільки формує перспективу її вивчення. Таке розуміння типу спричинене виділенням у певній групі індивідуальних світоглядів однорідних ознак та виведенням їх на надіндивідуальний теоретичний рівень, унаслідок чого виникає уявлення про певну форму колективного світогляду, наприклад національний світогляд. Адекватно подібна конструкція може існувати тільки на мисленнєвому рівні свідомості, проте ця конструкція часто трактується як об’єктивно значуща, тобто предмет думки перетворюється у предмет сам по собі й знову привноситься, таким чином, в емпіричну дійсність, або ж емпірична дійсність починає розчинятись у такій конструкції-ідеалі. Все це стає можливим, коли два рівні світоглядів – а) неповторні одиничні та б) ідеальні відображення їх у типах як колективні світогляди – починають зіставлятись, і світогляд у цьому разі як тип стає зразковим, «справжнім»

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

світоглядом. Таке змішування логічно-несуперечливого (чистого) типу та змісту індивідуальних світоглядів є результатом операції, яка із часів І. Канта називається гіпостазуванням. І якщо гегелівський «дух», приміром, будучи гіпостазованим, існує у метафізичній реальності, то у разі з національним характером (світоглядом) справа інша – він не просто гіпостазований, а ще й поміщений в емпіричну реальність. Власне, те, що ми називаємо національним світоглядом, є не більше, ніж результат історичної взаємодії індивідуальних світоглядів і перетворення тим самим індивідуальним світоглядом цієї взаємодії (функціональних відносин) у самостійну єдність. Народний (національний) світогляд (характер) відтак стає самостійною силою, що диктує умови українськості. При цьому важливе те, що саме народний світогляд – єдиний критерій національного, а не мова, культура, самосвідомість чи їх сукупність.

Сам Д. Чижевський, говорячи про народний світогляд, розуміє його як внутрішню притаманність деяких рис цього світогляду якійсь кількості індивідуальних свідомостей. Ці риси не є чимось раз і назавжди даним; висловлюючись мовою Сергія Кримського, – це певні «пресупозиції», «схильності», «тенденції» [129, с. 215]. І Д. Чижевський зі зрозумілою обережністю утримується і від детальної й закінченої характеристики народного характеру (світогляду) українця. Те, що визначається ним як «український національний тип», коректно називається «певними натяками» або ж таким, що носить «гіпотетичний» характер. До типових рис українського народного характеру, що вплинули на формування національного світогляду (нагадаємо, Д. Чижевський поняття «національний світогляд» і «народний характер» часто не розрізняє), він відносить

«емоціоналізм, сентименталізм, чутливість та ліризм, що найбільше виявляється в естетизмі українського народного життя...», «поруч з цими рисами стоять індивідуалізм та стремління до «свободи» в ріжних розуміннях цього слова...», «поруч з цими двома основними рисами стоїть третя – неспокій і рухливість, більш психічні, ніж зовнішні (це і дуже позитивні риси характеру, як здібність до

Тяглість історії й історія тяглості

прийняття нового, тенденції до психологічної еволюції, але і максимально негативні сторінки української історії – «шатость», тенденція до взаємної боротьби, до руйнування власних і чужих життєвих форм)» [236, с. 17].

До переліченої низки національних особливостей він додає також і «релігійне забарвлення», що супроводжує історичне життя українців, до того ж ці риси національного характеру обов’язково повинні мати якесь проявлення й у філософії, що і дасть змогу оцінити її як національну¹.

Як відомо, національні риси філософії у Д. Чижевського характеризуються трьома моментами, це:

«1. форма вияву філософських думок, 2. метода філософського дослідження, 3. будова системи філософії, «архітектоніка», зокрема становище і роля в системі тих або інших цінностей» [236, с. 11–12].

За цими критеріями згаданий автор характеризує національну специфіку англійської, французької, німецької й почасти російської філософії. Варто зазначити, що великий вплив на розуміння саме такої національної специфіки мала праця Вільгельма Вундта «Нації та їх філософія» (1915), де емпіризм подано як визначальну рису англійської філософії, раціоналізм – французької та ідеалізм – німецької. За цим прикладом Д. Чижевський вибудовує національну специфіку української філософії. У 50-і роки він, щоправда, дещо змінить свої погляди на типологічні характеристики вундтівських національних філософій, назвавши їх «односторонніми» [242, с. 46]². Звісна річ,

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

адже типології не можуть не бути однобічним відображенням емпіричного рівня філософії.

Найактивніше над вивченням української філософської думки Д. Чижевський працював у 20–30-ті роки, тоді й вийшли два його найбільш відомі твори з цієї проблеми – «Фільософія на Україні (спроба історіографії)» (1926) та «Нариси з історії філософії на Україні» (1931). Як бачимо, особливо з другої його роботи, обережність у визначенні сталого набору рис українського національного характеру (світогляду) зовсім не звільняє його від застосування ходів гіпостазування (субстанціювання) під час конструювання безперервності процесу української філософської думки. Справа в тому, що під час таких операцій неодмінно вибудовується на рівні свідомості базова модель чистої сукупності усіх національних рис характеру, яка не може не бути об’єктивно існуючою парадигмою для того матеріалу, що з нею порівнюватиметься. Тож зовсім невелика межа (і ця межа легко долається) відділяє типові відносини образу об’єктивності на рівні свідомості від винесення цих відносин за її межі й поєднання їх з об’єктивною зовнішньою реальністю. Тобто ідеальний тип українського національного характеру перетворюється в реальний тип¹.

У Д. Чижевського, по-перше, елементи українського національного світогляду, що об’єктивно існує як певна єдність, формують своєрідний зразок, через порівняння емпіричного матеріалу з яким відшукуються моменти «українськості» тих чи інших філософів. Таким чином, Григорій Сковорода, Микола Гоголь та Памфіл Юркевич стають у Д. Чижевського типовими представниками національного українського характеру у царині філософії [236, с. 14]. Зокрема, П. Юркевича як українського філософа характеризує поєднання таких рис «українськості», як «платонізм («ідея»), патристика («серце», релігійність),

Тяглість історії й історія тяглості

романтика (деякі елементи вчення про серце, ідея «цілісної філософії»)» [236, с. 154].

По-друге, національна філософія та національний світогляд, як у випадку з аналізом ним філософських поглядів українських письменників, часто просто не розрізняються. Це можливо за умови, коли суб’єктивна природа національного характеру як типу об’єктивується, тоді й уможливлюється її об’єднання з уже об’єктивно існуючою філософією. Так, розглядаючи філософські погляди Миколи Гоголя, Д. Чижевський вказує лише на прояви елементів народного світогляду, що наявні у його творчості [238, с. 179–180], і на цьому аналіз філософських поглядів письменника припиняє. Те саме спостерігаємо й у випадку з Пантелеймоном Кулішем, коли, аналізуючи його філософські погляди, підкреслюється значення категорії «серце» як основного принципу, за яким «Куліш розвиває свій «україно-центричний» світогляд» та у параграфі присвяченому Тарасу Шевченку. Цей параграф його «Нарисів» так і називається «До світогляду Шевченка». Така вказівка на риси національного світогляду і неусвідомлене ототожнення їх із національною філософією (тобто фактично підміна філософії світоглядом)¹ з огляду на вищесказане є досить симптоматичною. Отже, із факту наявності українського народного характеру (світогляду) автоматично виводиться наявність української національної філософії. Хоча, здавалося б, набагато логічнішим було б застосування Д. Чижевським під час роботи з українським

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

матеріалом тих трьох моментів, що характеризують філософію як національну і про які йшлося вище.

Цікавою видається також та обставина, що виведення специфіки національної філософії із особливостей національного світогляду (характеру) застосовується Д. Чижевським для характеристики розвитку філософської думки України починаючи тільки з ХІХ століття. Пояснюючи цей факт, припустимо, що саме поняття «національний характер» почало активно застосовуватися в науковій практиці лише з епохи романтизму, тож досвід щодо його вживання за більш ранніх періодів був відсутній і Д. Чижевський міг іти просто за певною дослідницькою традицією. Як би там не було, але давня українська філософія українською стає, у чому ми переконуємося, зовсім не через зіставлення з рисами українського народного характеру (світогляду).

При цьому Д. Чижевський повністю знаходиться в межах гегелівського розуміння історичного процесу¹. Щоб пересвідчитися в цьому, зупинимося на двох моментах. По-перше, він пише:

«Лінія філософічного розвитку в ріжні епохи, так би мовити, проходить через різні країни, через ріжні нації. Іноді лінія філософічного розвитку кілька разів повертається до тієї самої нації, іноді проходить через неї лише раз» [236, с. 11].

Оскільки «абсолютна правда не може розкритися ні в якому закінченому вияві», то

«кожен окремий вияв абсолютної правди, – тобто кожне окреме філософічне твердження, що ми маємо в історії розвитку людської думки, є лише часткова правда, фрагмент, уривок абсолютної правди, є неповний і недосконалий відблиск Абсолютного» [236,

с. 9].

Як бачимо, тут відображається гегелівська ідея про світовий дух, що на кожному етапі свого розвитку втілюється в дусі тільки одного народу, знаходячи у ньому найвище для певного етапу вираження.

Тяглість історії й історія тяглості

По-друге – це використання гегелівського діалектичного методу. Будь-яка національна філософія є для Д. Чижевського суперечливим «синтезом», що складається із двох протилежних тенденцій:

«Так у французькій філософії аж від середньовіччя боролись філософічний містицизм та раціоналізм, в англійській філософії – емпіризм та платонізм, в німецькій – спекулятивна та індуктивна метóди, в російській – релігійні тенденції і ріжні форми «просвічености» – матеріялізм, позитивізм тощо» [236, с. 11].

Виходячи з того ж самого гегельянства, Д. Чижевський був переконаний, що стосовно українського філософського життя ще зарано писати історію. Ми знаходимося на етапі початку філософського розвитку, Україна ще не дала філософа «світового значення», творчість якого «була б вихідним пунктом дальшого філософського розвитку філософії в світовім масштабі» [236, с. 12]. Однак, прекрасно розуміючи всю складність проблеми, Д. Чижевський все ж таки наважився дати нарис філософського процесу в Україні.

Таким чином, відповіддю автора нарису на питання про можливості існування української філософії в періоди відсутності (або майже відсутності) у її розвитку професійного філософського дискурсу, стало використання ним смислових можливостей категорії світогляду, які надала Д. Чижевському його доба. Якщо, за М. Ткачук, у структурі українського філософського процесу виділяти професійну академічну, професійну неакадемічну та непрофесійну філософію й, у свою чергу, ознакою професійності вважати наявність рівня ідей, а ознакою непрофесійності – рівня уявлень¹, то застосування категорії світогляду дозволяє, по-перше, зв’язати окремі острівки філософування у безперервний процес; по-друге, – дозволяє розгледіти й «нижні» щаблі філософування (філософські уявлення). Такі уявлення існують у творах, приміром, письменників чи на рівні буденної свідомості, будучи

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

непроявленими. Відкриті свідомістю дослідника і порівняні з чистим типом народного світогляду (характеру), вони потім – через привнесення в історію – стають тими черговими ланками, без яких суцільність ланцюга українського філософського процесу була б неможливою.

Крім Д. Чижевського, у межах парадигми філософії як вияву національного світогляду (характеру) працювали також філософи-емігранти Іван Мірчук (1891–1961), Олександр Кульчицький (1895–1980), Микола Шлемкевич (1894–1966).

Взагалі, таке контроверсійне поняття як світогляд, що прийшло до нас із часів романтизму і тісно переплелося з поняттям «філософія» (філософія як наука про світогляд), як ми вже показали на прикладі з Д. Чижевським, створило добрий грунт для розширення розуміння феномену філософії з включенням до неї поряд із метафізичними варіантами розмірковувань і так званого емпіричного рівня «любомудрствування». І тому належно сприймаємо навіть такі сміливі заяви, як у І. Мірчука в «Енциклопедії українознавства»: «…філософська культура увійшла в українців у маси простолюддя, знайшла тут відповідний грунт для розвитку і досягла взагалі високого рівня» [155, с. 719] та «зацікавлення філософськими проблемами охоплює у нас широкі кола, і навіть у свідомості простого люду знайдемо куди більше філософських елементів, ніж у інших європейських народів» [155, с. 718]¹.

Тяглість історії й історія тяглості

Філософія поширюється на буденний рівень свідомості й стає «філософією без берегів» (М. Ткачук). Українські мислителі, схопивши ідею В. Дильтая, що у світогляді «захована» філософія, потім із особливостей українського національного світогляду спробували і формувати специфіку української філософії.

У ХХ столітті виникають й інші близькі до народного/національного світогляду поняття, через які намагаються описати національну специфіку української філософії. Якщо ми спробуємо вибудувати своєрідний синонімічний смисловий ряд «дух народу» – «народний (національний) характер (світогляд)», то найбільш близькими до нього виявляються поняття «ментальність» та «архетип» у розумінні Карла Густава Юнга (1875–1961), а вже через архетип можна дійти, наприклад, і до поняття «міф»¹.

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

У 20-х роках ХХ століття для вивчення глибинних шарів духовності народу застосовується поняття «менталітет». Його розробленням займалися Люсьєн Леві-Брюль (1857–1939) та засновники школи «Анналів» – Люсьєн Февр (1878–1956) і Марк Блок (1886–1944). У своєму первинному вигляді термін «менталітет» означав наявність у представників тієї чи іншої спільноти, потрактованої як етнічна група, певного «розумового інструментарію», своєрідного «психологічного оснащення», яке дає можливість по-своєму сприймати й усвідомлювати своє природне і соціальне оточення та самих себе. У пізнішому варіанті менталітет – це вже більш широке «бачення світу» (світогляд? – В. А.), принаймні саме таке його тлумачення пропонує відомий російський історик-медієвіст Арон Гуревич (1924–2006) [67, с. 518]¹. Згідно з таким потрактуванням категорії менталітету, як і у випадку з поняттям світогляду, передбачається перетворення світу в «образ», «картину», до якої потім вибудовується певне ціннісне відношення; так згодом виникає «бачення» світу. Починаючи із 30 – 40-х років поняття «ментальність» активно входить у філософську мову українських інтелектуалів Західної України (цей термін вже використовують у

Тяглість історії й історія тяглості

своїх книгах згадувані нами Д. Донцов [80] та О. Кульчицький [125])².