1.2.4. Волюнтаризм

В історіософії волюнтаризму на перше місце виходить концепт волі. Ця лінія філософування, що йде від Артура Шопенгауера (1788–1860), в українській історіософії окремими своїми елементами зреалізувалась у працях Дмитра Донцова, В’ячеслава Липинського, Юліана Вассияна, Юрія Липи, Миколи Сціборського, Миколи Хвильового.

Дмитро Донцов у своїй ідеології «чинного» націоналізму найповніше репрезентує цей підхід, в якому воля виступає першоосновою буття й творцем дійсності. Формулюючи свою ідеологію, він використав i відповідно до посталих потреб зінтерпретував волюнтаристський філософський напрямок представлений насамперед у творчості таких мислителів, як Артур Шопенгауер та Фридрих Ніцше (1844–1900).

Спочатку – про вплив волюнтаризму А. Шопенгауера, де класична настанова на розуміння змінюється настановою на вольове ставлення до світу. В основу його філософської теорії покладена уявлення про те, що світ має свою сутність. І цією сутністю є Світова Воля на противагу, наприклад, гегелівській абсолютній ідеї. Волею пронизаний увесь світ, що і є умовою його єдності. Сама воля не належить до світу феноменів, а тому як і в І. Канта, вона – непізнавана річ сама-по-собі. Така внутрішня сутність світу проявляється єдиною реальністю назовні, стаючи явленням цієї реальності, всім розмаїттям емпіричного світу, що складається із сукупності виникаючих і зникаючих речей, відтак у цілому «…все вещи мира – объективность одной и той же воли, следовательно, тождественны по своей внутренней сущности…» [252, с. 267].

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

Воля сама по собі характеризується відсутністю мети й меж, вона – безмежне прагнення («стремление вперед в бесконечное пространство без остановки и цели» [252, с. 271]).

Потім ця воля об’єктивує себе у феноменальному світі, у всіх проявах неживої та живої природи. На самому нижньому щаблі об’єктивації вона проявляє себе у вигляді таких загальних сил природи як важкість, непроникливість, твердість, плинність, пружність, електрика, магнетизм, хімічні властивості і тощо. Характеризуючи цей рівень об’єктивації волі, А. Шопенгауер пише, що

«…на этой самой низкой ступени воля предстает перед нами как слепое влечение, как темный, глухой порыв, далекий от непосредственной познаваемости. Это самый простой и слабый вид ее объективации. Таким слепым порывом и бессознательным стремлением воля являет себя еще во всей неорганической природе…» [252, с. 272].

На цьому рівні воля хоча й діє сліпо, але безпомилково.

Із людиною у цей світ приходять усвідомлений вибір і рефлексія. Безпомилковий інстинкт поступається розмірковуванням, що створюють, у свою чергу, ситуацію невпевненості й життєвих коливань і, врешті-решт, момент похибки, який заважає адекватній об’єктивації волі. Людський розум, на думку А. Шопенгауера, хоча інколи й може звільнятися від «рабства волі», та все ж головною його функцією залишається відображення справжньої природи метафізичної волі:

«…познание вообще, как разумное, так и только созерцательное, первоначально проистекает из самой воли, относится к сущности высших ступеней ее объективации в качестве простого… средства для сохранения индивида и рода, как и каждого органа тела. Следовательно, искони предназначенное к служению воле, к осуществлению ее целей, познание почти везде и всецело остается в услужении ей – у всех животных и почти у всех людей» [252, с. 275].

Оскільки ця емпірична реальність є об’єктивацією й явленням метафізичної волі, яка

Тяглість історії й історія тяглості

«…рвется и тяготеет к существованию, если возможно, к органическому, т. е. к жизни, а затем к возможному ее усилению; в животной природе становится очевидно, что воля к жизни – это основной тон ее сущности, единственно неизменное и безусловное ее свойство» [253, с. 391].

Підкреслюючи, що в емпіричному світі воля і воля до життя – це одне й те ж саме, А. Шопенгауер так характеризує цю сентенцію:

«…воля к жизни – не следствия познания жизни, не какая-либо conclusio ex praemissis^, и вообще не нечто вторичное; напротив, она – первое и безусловное, предпосылка всех предпосылок и поэтому то, из чего должна исходить философия, ибо воля к жизни возникает не вследствие мира, а мир – вследствие воли к жизни» [253, с. 398].

Сама воля є безмежним прагненням, сліпою спонукою, безупинним імпульсом і тому вона ніколи не може задовольнитися наявним станом речей, тим більше досягти спокою. Певна конкретна воля не може не поширювати себе, до того ж поширювати себе вона може лише за рахунок переволення інших воль. Тому світ є постійним полем битв і конфліктів, що лише виявляє природу суперечливої, шматуючої саму себе волі. А. Шопенгауер зазначає, що «…воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она – голодная воля. Отсюда – поиски, тоска и страдание» [252, с. 277]. Стає очевидним, що у своєму житті така об’єктивація волі як людина, постійно шукаючи щастя, ніколи його не знаходить. Адже те, що ми називаємо щастям, є лише тимчасове призупинення бажання. Однак стан звільнення від бажання не може тривати довго і дуже швидко все перетворюється у безцільне нудьгування, виходом з якого знову стає потяг до нових задоволень. Унаслідок того, що у природі людини втілена невтомна метафізична воля до життя, вона не може звільнитися від боротьби, бажань та страждань.

На думку Д. Донцова, А. Шопенгауер «найяскравіше сформулював противенство двох поглядів на світ: вольового та інтелектуалістичного», і тому не дивно, що він так багато

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

почерпнув з учення цього німецького філософа. Ознайомившись і захопившись його працями, Д. Донцов шукає ідеологію волюнтаризму й у творчості інших відомих інтелектуалів. Тому для нього воля – це

«воля влади» (Ніцше), «життєвий елан» (Бергсон), «жадоба перемоги» (Джек Лондон), чин для чину, «без мети», «щоб гнатися в безвість» (Леся Українка), «фантазія» (Шевченко), якій він жертвував видимий світ, звеличання «залізної сили ентузіазму», елементу «нерозсудного» (Гоголь), «правда сильного» і «право жити» (Куліш), – ось як характеризували цю волю чужі і наші провідники» [77, с. 351 – 352].

Як і в А. Шопенгауера, у Д. Донцова воля до життя –

«се вічне стремління, вічний невсипущий гін, що лише хвилево задовольняється, щоб знову стреміти наперед. Се стремління абстрактне, ірраціональне, щастя в собі. В нім людське щастя, і лише в нім, в сім переході від бажання до задоволення, а від нього до нового бажання…» [77, c. 352]¹.

Беручи до уваги викладене вище, ми не можемо пристати до думки відомого українського ліберального історика Івана Лисяка-Рудницького (1919 – 1984), який, спираючись на психологічну теорію Карла Густава Юнга (1875 – 1961), твердив, що феномен волі обов’язково містить «елемент раціональної рефлексії, морального рішення, вільного вибору між альтернативами» [143, с. 401]. Головною помилкою

Тяглість історії й історія тяглості

волюнтаристського вчення Д. Донцова, вважає він, є «затерта різниця між свідомо і несвідомо зумовленими проявами психічної енергії» [143, с. 402]. Зазначимо: Д. Донцов у даному випадку просто копіює ідеї А. Шопенгауера, чого й не помічає І. Лисяк-Рудницький.

Іншим філософським поняттям, що покладене у підгрунтя ідеологічної доктрини Д. Донцова, є ніцшеанська категорія «волі до влади». Д. Донцов прямо визнає свою залежність від цього поняття, повністю солідаризуючись з ідеями Фридриха Ніцше¹.

У самого Ф. Ніцше «воля до влади» виступає буттєвісною характеристикою всього живого: «Цей світ, – стверджує Ф. Ніцше, – є жадання влади і більше нічого! І ви самі теж є це жадання влади, і більше нічого!» і «Саме життя постає переді мною як інстинкт зростання і тривкості, накопичення сил і влади; де бракує жадання влади, там занепад» [163, с. 335], – твердить він в «Антихристі». Може виникнути враження, що коли Ф. Ніцше говорить про «волю до влади», то він лише трансформує шопенгауерівську волю до життя у волю до влади. У якомусь значенні це враження правильне, однак потрібно все-таки наголосити, що Ф. Ніцше волю до влади не відносить до трансцендентної реальності. Для нього існує лише цей

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

поцейбічний феноменальний світ, у якому скрізь можемо бачити вияв волі до влади. Можна звичайно сказати, що для Ф. Ніцше воля до влади є внутрішньою реальністю універсуму, яка існує лише в його проявах. Ніцшеанська теорія волі до влади є тим самим витлумаченням цього світу, способом його представлення та опису, а не метафізичним ученням про реальність, що лежить позаду цього видимого світу і трансцендентного йому, як у А. Шопенгауера.

На відміну від А. Шопенгауера Ф. Ніцше бачить прояви волі до влади насамперед у психіці людини, які потім поширює на органічне й соціальне життя взагалі. У своїй праці «По той бік добра і зла» наголошує, що логічний метод примушує нас досліджувати, чи можемо ми знайти єдиний принцип пояснення, єдину фундаментальну форму каузальної діяльності, за допомогою якої зможемо об’єднати всі життєві феномени. І він знаходить цей принцип якраз у волі до влади: «Все живе шукає передусім виходу для своєї сили, і саме життя – це жадання влади, а самозбереження – лише один із побічних і найчастіших наслідків цього жадання » [161, с. 19]. Цей принцип пояснення філософ проекціює на весь світ.

«Нарешті припустимо, – пише він, – що всю сукупність життя інстинктів вдалося б пояснити як формування і розгалуження основного різновиду волі, а саме: жадання влади, як стверджую я. Припустимо, що вдалося б звести всі органічні функції до цього жадання влади і знайти в цьому ще й розв’язок проблеми розмноження і живлення (це одна проблема), – тоді ми завдяки цьому здобули б собі право визначити всі сили, які діють лише як… жадання влади. Тоді й бачений зсередини світ, визначений і означений залежно від його «збагненного характеру», мав би бути не чим іншим, як «жаданням влади» [161, с. 40 – 41].

І якщо ми віримо в причинність волі, то це швидше віра у причинність як таку, «…ми зобов’язані спробувати гіпотетично визнати каузальність волі за єдину причинність» [161, с. 40].

У людській психології Ф. Ніцше знаходить найбільше фактів виявлення волі до влади. Він відкидає, зокрема,

Тяглість історії й історія тяглості

гедоністичну психологічну теорію, яка стверджує, що фундаментальними мотивами людської поведінки є гонитва за задоволеннями та уникання страждань. На думку ж Ф. Ніцше і задоволення, і страждання є супутніми феноменами в прагненні до посилення влади. Задоволення можна трактувати як посилення почуття влади, в той же час страждання часто дає стимул цій волі, що бореться за владу. Будь-яка перемога передбачає подолання певної перепони, а тому абсурдно дивитися на страждання як на зло. Людина постійно потребує його як стимулу для нової спроби, як засобу для отримання нових форм задоволень, пов’язаних із перемогами, на які їх підштовхує страждання.

Переходячи до тлумачення поглядів на цю проблему Д. Донцова, зазначимо, що він не розрізняє (принаймні в «Націоналізмі») волю до життя та волю до влади, або, цитуємо: «…завжди шопенгаверівська «воля життя» (Wille zum Leben) однозначна з ніцшівською «волею влади» (Wille zur Macht)…» [77, с. 356]. Ототожнивши ці два поняття, він вважає, що воля до влади – це

«об’єктивація тієї самої волі життя, яка є рівнозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об’єктивації цієї волі. В першім випадку (тобто волі того, хто обороняється, а не нападає. – В. А.)…ходить про голу «афірмацію волі до життя, чисту й без дальшого додатку». В другім приходить цей «додаток»: (крім афірмації власного), «заперечення чужих індивідуумів», заперечення тієї самої волі в іншій одиниці. Бо однією з найбільш характерних прикмет волі є «безоглядність супроти інших» [77, с. 357].

Прийнявши ніцшеанську ідею ролі насолоди та страждання у виявленні волі до влади, Д. Донцов переконаний, що

«почування насолоди, болю існують на те, щоб могли правильно відбуватися функції даного організму, щоб він міг жити, множитися, могутніти і витримувати конкуренцію з другими «species». Конечною умовою для того є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то суттю її є й стремління до розростання, без якого здобуття неможливе» [77, с. 358].

Розділ І. Проблема контексту української історіософії

Поширення себе, «експансія – не тільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон життя органічного і надорганічного» [77, с. 359].

Оскільки людина істота суспільна, то воля до влади характеризує не лише її як певну одиницю, а як увесь колектив, з яким вона себе ідентифікує. І тут Д. Донцов переходить до опису специфіки «об’єктивації волі» (ще раз наголосимо, що тут він послуговується терміном А. Шопенгауера) на рівні такої «гуртової одиниці», як нація. Філософія нації також «…повинна вибудовуватись не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без виправдання, без умотивування…» [77, с. 355]. При цьому поняття нації як варіант реалізації волі до влади ширше за змістом, аніж сукупність усіх окремих людських воль, що в сумі й становлять націю. Нація є насамперед таким «організмом», що набуває нової вольової якості лише через об’єднання індивідуальних воль і, у свою чергу, може проявити себе лише у діях національним чином ідентифікованих одиниць. Поширюючи себе за рахунок інших, національна воля рухається за певним планом, яким є «образ ідеалу». Українська нація, наприклад, у Д. Донцова рухається у напрямку здобуття самостійної державності через відновлення проекту «ієрархічного суспільства».

Щоправда пізніше, у «Дусі нашої давнини» (1944), автор змінює свій погляд на роль ірраціонального елементу в житті окремих людей та спільнот. Тепер уже не сліпа, невмотивована й безпричинна «воля до життя», а «творча думка», «мудра думка – це та сила, що формує речі і тримає їх у формі, в тім числі і людської спільноти» [82, с. 173]¹.