3. Антропологічний поворот у західноєвропейській філософи

У 70—80-х роках XX ст. у філософії Західної Європи постає спектр історичних, соціальних, педагогічних, економічних, політичних ант­ропологічних напрямів. Це явище у філософії після падіння впливу екзистенціалізму отримало назву «антропологічний поворот». Харак­теризуючи цю перехідну ситуацію, Б. Т. Григорьян зазначав, що у ті роки багато хто з екзистенціалістів переходив на позиції філософської антропології, яка, зберігаючи гуманістичну орієнтацію, «основну ува­гу приділяє вже не стільки умовам і способам індивідуального само­визначення людини, скільки різним формам соціальної регуляції по­ведінки людини, її інституалізації, оптимального спрямування її врод­жених інстинктів» [20, 16 ]. На фоні розкладу класичного лібералізму в ідеології розвинулися різноманітні форми консерватизму. У Німеччині канцлером Г. Колем було проголошено новий філософський підхід до людини, який ґрунтувався на «антропологічному реалізмі».

В Україні М. Д. Култаєва, яка досліджувала «антропологічний по­ворот», наводить точку зору Г. М. Баумґартера та Г. М. Заса щодо ситуації у філософії німецькомовних країн, яку визначив поза іншими чинниками також і «відхід від двох гіпертрофованих ідей: наукоманії, абсолютизації науки... та утопії демократії» [33, 159].

У методологічній сфері, окрім радикальної трансформації Ґеленом німецької філософської антропології на засадах американського праг­матизму, почала послаблюватися контраверза між традиційними фе­номенологічними підвалинами антропології та історичними засадами філософської герменевтики. Герменевтика, яка довгий час була мето­дологічною альтернативою феноменології, врешті-решт виробила власну історико-культурну візію людини, до якої пристали психоа-налітики, історики культури, науки, медицини. Про плідні перспек­тиви історичного тлумачення проблеми людини йшлося у заключному слові Г.-Ґ. Ґадамера до семитомної «Neue Anthropologie» (1973—1976).

Цікаву інтерпретацію класичного розуміння теоретико-пізна-вальних засад філософії Лейбніца, виходячи з «апріоризму тіла» зро­бив Карл-Отто Апель. На його думку, і зараз залишається актуальною поставлена у «Монадології» проблема співвідношення раціонального та емпіричного. З огляду на її антропологічний зміст Апель повторює про­блему, яка свого часу вразила Лейбніца: «Таким чином, звідки береть­ся у людини власний вихідний пункт уявлення про світ, в якому об'єктивна сутність здатна охопити всі можливі емпіричні дані?» [90, 269 ]. Як свого часу Кант казав про силу продуктивної уяви витворю­вати єдність буття із синтезу категоріального схематизму та феноме­нального потоку, так і Апель такою потужною здатністю людської істоти вважає «дію пізнавально-антропологічного тлумачення» [90, 2721, завдячуючи якій розгортається предметний зміст світу людського життя у смисловому контексті поняття «час». На його думку, філософським висновком із наукової картини світу є уявлення, що «людина є теоретико-пізнавальною передумовою понять «простір» і «час» [90, 273}.

Якісні зрушення у самовизначенні філософської антропології, на нашу думку, гранично ясно було викладено Юргеном Габермасом у програмній статті до «Лексикону» Фішера. У томі «Філософія» він, зок­рема зазначає, що антропологія повоєнного зразка вперше висунула ідею, яка йде у розріз з попередньою інтенцією антропологічного знан­ня до синтезу з природничо-науковим розумінням проблеми людини. Відтепер антропологія має не обґрунтовувати, а докорінно переробля­ти дані окремих наук про людину — біології, медицини, педагогіки й теології з власних методологічних і світоглядних засад.

Методологічна рефлексія, як ознака самоусвідомлення вступу німецької філософської антропології у фазу зрілості, послідовно про­ведена у колективній монографії провідних антропологів «Philo­sophische antropologie heute» (Мюнхен, 1972). У створенні цієї книги поряд із такими визнаними філософами—антропологами, як О. Ф. Больнов, А. Ґелен, Г. Плесснер, А. Портман, Г. X. Генстенберґ брали участь відомий психолог В. Г. Ріверс, психоаналітик Е. Фромм, структураліст Г. Жіві та інші представники гуманітарно орієнтованої науки. Збірка узагальнює набутки щодо дослідження проблеми люди­ни континентальної Європи. Програмне положення про людину як міру всіх речей задало парадигму нового розуміння феномена людини як у філософській антропології 70-х років, так і в сучасній соціології, психології, психоаналізі, структуралізмі й теологічній антропології. Як зазначають у передмові видавці Роман Рочек та Оскар Шатц: «Філо­софська антропологія є самоусвідомленням людини, це знаходження орієнтації на тлі відсутності власної зорієнтованості. Це спроба визна­чити сутність людини виходячи з її тлумачення у Ніцше як тварини, шо не відбулася» [180, 7]. У контексті ніцшеанського культу життя загальна методологічна функція антропологічної думки бачиться у сприянні гуманістичному переосмисленню вихідних положень при дослідженні людини в інших напрямках знання.

Попередній етап у розвитку філософської антропології критику­ється за когнітивне звуження сфери людського. Процеси самопізнання . людини зводили її розуміння винятково до об'єкта пізнання й обирали при цьому деперсоніфіковане знання як вихідний пункт антропо­логічного мислення. З позиції новітніх уявлень зазначено, що «людина здатна визначати динаміку пізнання, виходячи з неї виявляти незмінний залишок свого власного осмислення нової постановки цілей і так само еластично знімати напруженість між самоідентифікацією та власним образним уявленням про себе» [180, 7].

Сучасна «дійсна» картина людини містить досвід побудови її струк­туралістської моделі, яка здатна органічно асимілювати також плю­ралістичний колаж наукових даних про людину. На противагу реля­тивним, гіпотетичним природничо-науковим уявленням про людину пунктуальний аналіз явищ у царині етнологічного поля дослідження справляє враження «статичного, визначеного, фіксованого у просторі й часі опису сприйняття та дослідження їх сутності» (180, 8]. Нове антропологічне розуміння також знімає методологічну контраверзу між синхронічним структуралістським дослідженням та діахронічною історичністю соціогенези або історичного нарису розвитку мови.

Істотною хибою зазначених підходів є те, що «ідею людини ілімі-новано з процесу дослідження» [180, 8]. Отже, перед сучасною антро­пологією постає двоєдине завдання щодо збереження об'єктивного змісту знання про сутність «людського» у протистоянні дегумані-зуючим тенденціям гуманістичного за змістом антропологічного мис­лення. Стаючи в опозицію лише до оптимістичного історизму філософії Просвітництва з її натуралістичною інтенцією, філософська антропологія є відкритою у прагненні до конструктивного синтезу з кращими надбаннями пантеїстичного монізму Спінози, специфічними формами гуманістичної антропології Гсрдера, ідеальною конструкцією природної людини Руссо. У Гердера попередній креаціонізм набуває антропологічного розуміння — людина постає як єдина передумова творчості. Сутнісна позиція філософської антропології, яка розглядає людину в контексті світового процесу, протистоїть також думці про розвиток живого на Землі, витоки якої у Новий час знаходимо у Ла-марка, а у розвиненій формі вона репрезентована марксизмом. Але в окремих сферах антропологічної думки Марксове тлумачення пробле­ми відчуження та праксеології не втратило свого значення. Поряд із Ґеленовим визначенням діяльності як притаманного тільки людині «ключового феномена», думка раннього Маркса про те, що, перетво­рюючи природу, людина змінює і власну натуру, є актуальною й досі. Як феноменологічне поняття «життєвого світу* має дотичні до визна­чення Маркса — «людина — це не абстрактна, поза світом постаюча (hokkendes) сутність. Людина — це світ людини, держава, соціальність Sozietat» [180, 16].

У працях Плесснера, Ґелена, Больнова були вивірені та система­тизовані принципи антропологічного мислення. Програмним положен­ням, яке об'єднує всі ці напрями, було визнано тезу Протагора: «Лю­дина — міра всіх речей» [46, 316 ]. Цю точку зору обстоює також про­грамна стаття «Філософська антропологія» такого ґрунтовного філософського енциклопедичного видання, як «Historisches Wцrter­buch fьr Philosophie». Bd. 1. (Basel; Stuttgart, 1971. — 1036 S).

Відмітною рисою книги, яка вирізняє її з численної літератури, є вперше систематично висвітлене питання методологічних принципів побудови сучасної філософської антропології. Теоретичним підґрунтям методологічних принципів антропологічного мислення залишається феноменологія почуттів М; Шелсра, яка увійшла до класичного спадку XX ст. І досі антропологи поділяють установку Шелера — «виходити з людпни-такої, якою вона є завжди» [180, 20]. Філософський зміст шелерінського розуміння віталізму полягає у спробі зняти світо­глядний вплив ідеї еволюціонізму. В академічних колах німецьких університетів філософську антропологію розглядають як вияв нсга-тивістської реакції на дарвінізм, від біології до рецепції біологічних питань на рівні філософії.

Отже, у німецькій філософії ця проблематика репрезентована:

1. неокантіанством: вченнями Віндельбанда, Наторпа та Ріккерта, які відмовилися від гегелівського трактування проблеми людини й до­тримувалися духу кантівської трансцендентальної філософії. Прикла­дом еволюції кантіанства до антропології може послужити філософія Ернста Кассірера, який дав по-кантіанськи вивірене тлумачення по­няття людини;

2. феноменологічною традицією Гуссерля—Шелера. Започаткува­ти антропологію в її світоглядному статусі Шелеру вдалося, протиста­вивши досвід природничо-наукозого дослідження закономірностей ево­люції життя на планеті Земля більш широкому космічному підходові віталізму до життя з його ієрархією щаблів від рослинного до вищих проявів духовного. Персоналістськи орієнтована антропологія Шелера у ціннісному плані визначила обрії «самосвідомості сучасної філософської антропології» [180; 26];

3)        суб'єктивно-світоглядне обґрунтування проблеми людини у світлі традиції історизму представлене в герменевтичному вченні В. Дільтея «Побудова історичного світу в науках про дух». Культурософська орієнтація історичної герменевтики В. Дільтея, Е. Ротхакера, Г.-Ґ. Ґадамера протистоїть феноменологічній орієнтації на очевидності людської свідомості. При методологічній контраверзі цих напрямів предмет дослідження в обох однаково обмежено індивідуальною свідомістю. Опонуючи феноменологічній інтенції, на ейдетичний рівень феноменів буття Ротхакер виходить з цілісності світогляду як вихідної даності герменевтики і намагається встановити примат світогляду над явищем: «Немає явища без історично сформованого світогляду» [198, 22].

Досвід екзистенційної філософії виявив два шляхи становлення філософської антропології — перший філософський шлях до осягнення внутрішнього змісту екзистенції. Поняття екзистенції стає інтродук­цією до антропології нагальних питань людського існування, взятих в особистістному зрізі. На цьому рівні антропологія опиняється віч-на-віч із людиною, її практичними, етично-ціннісними запитами, буден­ними проблемами і пошуками правди життя. Другий шлях приводить філософію до проблем людини, які постали у світлі даних сучасного природознавства. Цей шлях іде від наукового факту й орієнтований на досягнення об'єктивної істини. Не підмінюючи науку, антропологія як носій ієрархії цінностей виконує свою світоглядну функцію у форму­ванні наукової картини, а також впливає на етично-ціннісний вибір і відповідальність за нього вченого.

Проблема тілесності перекидає місток між обома напрямами. Тілесність є водночас і визначаючим конституючим елементом екзистен ції — людського існування-в-світі, проте не зводиться до предмет­ності зовнішнього світу. Людина не може бути об'єктом дослідження як один із предметів між фізичними тілами. У подібному механіс­тичному трактуванні проблеми людини уже міститься гротеск, як, скажімо, у театрі маріонеток Клейста. Поряд із особистісно-ціннісним контекстом антропологічний аналіз тілесності цілком коректно оперує даними, нагромадженими конкретними дослідженнями у біології.

На універсалізм застосування цього поняття до царини живого звернув увагу Плесснер. На його думку, даний універсалізм органічно випливає з тієї природної обставини, що і для людини, і для тварини тіло «є конститутивною величиною» [184, 39 J. Якщо над твариною аб­солютне панування тіла проявляється через інстинкти й харчування, то для людини «тіло є лише інструментом» [184, 39 ]. Особистість може панувати над власною тілесністю, розвиваючи її з допомогою фізичних вправ або ж вгамовуючи у схимі. Визнання смирення плоті перед ду­хом становить цілу історичну епоху в історії європейської культури.

Плесснер проводить дистинкцію поняття «тілесність», виділяючи його аспекти: предметної тілесності — (Kцrper) органічної істоти та екзистенційного існування особистості (Leiblichkeit). Органічна тілес­ність є об'єктом природничого дослідження, психології, медицини. Ко­ли ж тілесність людини «експонується у світ» і тим самим, виявляє ексцентричну позицію людини, тоді тілесність «є проблемою філо­софської антропології» [184, 40]. Введення тези «ексцентричної по­зиції людини», на думку Плесснера, доцільне при рухливості й про­никності межі між мовою та мисленням. Людина сама витворює цю межу і сама має від неї позбавлятися. У цій парадоксальності способу сполучення культурного і природного буття людини Плесснер вбачає сутнісний прояв природи людини: «її природа випливає з її обмежень. Із цього потрібно виводити дефініцію людини: Homo absconditus» [184, 40).

Класична антропологічна концепція Плесснера стає в опозицію до історичного розуміння людини. Тут відбувається зіткнення персо-налістськи орієнтованої концепції з її людиномірністю та об'єкти­вованим історизмом, де людина становить пасивний матеріал для по­ступу об'єктивних законів прогресу. Переводячи прогресистський ме­ханізм цілепокладання у контекст ціннісного відношення людини до людини, суспільства, природи, Плесснер виявляє обмеженість подіб­ного підходу. Загальна хиба і гегелівського, і марксового історичного тлумачення відчуження полягає в тому, що телеологія прогресизму охоплює людину як стихія природи, яка детермінована морально: «Процес наближається до мети через те, що він повинен...» [184, 45].

Солідаризуючись із класичною традицією, Плесснер, на противагу кантіанству, вважає, що ще цосі гідно не оцінено думку Гегеля з «Філософії права» про слово людини, яка носить теологію у своєму серці. Багатовимірність людини, як об'єкта теоретичної рефлексії, ви­ражено у низці перетинів сутності людини. Але замість гегелівської схеми феноменологічного сходження по відтворених у самосвідомості щаблях історичного поступу свободи індивід в умовах правового сус­пільства віддає перевагу не спекулятивно-історичній візі/, а свідомому виборові певного типу відносин. У плані запитів окремої особистості навіть теологічні проблеми пізнання Бога виявляються похідними від потреб конкретної людини, і тим самим «антропологія звільняється від теології» [180, 39 ].

О. Ф. Больнов у статті «Філософська антропологія та її методо­логічні принципи» вказує на наявність у самій філософській антропо­логії двох підходів до проблеми людини. Перший, який сягає філософії Канта, розглядає людину з трансцсндснталістської точки зору. Другий є поширенням еволюціоністських ідей Дарвіна як на біологію, так і на філософську антропологію. Класичним прикладом застосування онов­лених завдяки феноменологічному методові засад кантівського фор­малізму є віталістична антропологія Шслсра. «Шслср створив новий напрям — вчення про дух як аскетичну засаду, з якого і виводиться особливе положення людини у Космосі» [184, 20). Другий напрям представлений книгою Плесснера «Ступені органічного і людина». У ній досліджено так звану ексцентричну позицію людини у світі. На противагу органічній природі ексцентричність людини виявляється у скороченні періоду утробного формування плоду і непомірно пролон­гованому періоді позаутробного становлення. Людина є унікальною істотою, в якої непомірно затяглося дитинство. Це надає людині особ­ливої адаптивності, забезпечує гнучкість і рухливість процесу присто­сування до зовнішнього середовища. Проявами ексцентричної позиції є такі суто людські реакції, як плач і сміх.

У книзі Плесснера «Ступені органічного», на думку Больнова, ще не відбулося розмежування з поглядами Шелсра, як це, приміром, ста­лося у праці «Сила і людська природа». Проведений у цій роботі порівняльний аналіз біологічної та власне людської сутностей показав, що ми «маємо справу з далекосяжними перспективами біологічного підходу до проблем філософської антропології [184, 20]. Больнову імпонує цей поміркований і, на його думку, більш перспективний шлях у дослідженні проблеми людини, хоча з точки зору природоз­навця натуралізм як теоретичне підґрунтя філософської антропології не витримує серйозної критики. Так, видатний український геохімік, фундатор вчення про ноосферу В. І. Вернадський зауважував, що на­туралізм не може претендувати на строго наукове відображення справ­жнього стану речей у Космосі. Взяте з точки зору натуралізму «життя взагалі... є пасинком природи» [12, 33]. Щодо введеної Плссснером класичної механістичної парадигми опису явищ живої природи з до­помогою поняття «сила», то ще Вернадський підкреслював, що «поряд із космогоніями і пов'язаним із ними науковим світорозумінням до то­го самого натураліста приводить і пануюча зараз форма ме­ханістичного світосприйняття, яка розглядає Всесвіт як результат зіткнення сліпих сил — Випадку» [12, 33]. Насадження вульгарно-ме­ханістичного розуміння «пустотності світу» приводить до спотворення справді наукового погляду на проблему живої речовини.

Щодо антропологічної концепції інструментальної дії, то Больнов цілком слушно вказує на деяку штучність теоретичної конструкції та методологічні труднощі, які виникають у Ґелена в зв'язку з виявлен­ням чинників свідомого формування людиною власної культурної при­роди, хоча й знаходить цілком правомірним а) розподіл на біологічну та людську природу і б) точку зору на людину як культурну сутність. Больнов звертає увагу на два геленівські положення: 1) «людина за природою є культурною сутністю» [184, 24); 2) «філософська антро­пологія є самосвідомістю людини, обгрунтуванням її безґрунтовності, а також є спробою визначити її сутність як«тварини, яка не відбулася» [184, 7).

Визначивши домінуючі традиції та відношення до концепцій провідних представників німецької філософської антропології, Больнов вважає, що треба звернути увагу на «відсутність ясних методологічних основ», виходячи з яких, можна було б обґрунтувати філософську ан­тропологію як «самостійну філософську дисципліну» [184, 23]. Сьо­годні, також зауважив філософ, немає необхідності виходити з припу­щень трансцендентальної самосвідомості для того, щоб з неї, як із єдиного антропоморфного центру, сподіватися охопити світ. При обґрунтуванні теоретичних засад філософської антропології, вважає він, необхідно також визнати рівноправність життєвих шляхів різних людей і плюралістичну вимогу «виходити, насамперед, із самої люди­ни» [184, 23).

Міркуючи про перспективи подальшого розвитку антропології, Больнов доходить висновку про необхідність злиття на основі кан­тівського формалізму натуралістичного та феноменологічного на­прямів сучасної антропологічної філософії. Подальша доля антропо­логії зараз залежить від успішного вирішення важливого питання, яке Больнов формулює так: «Як можна розвиватися надалі, виходячи з положень трансцендентальної філософії Канта?» [184, 25].

Наступне завдання становить узгодження поновленого кантівсько­го апріоризму з критикою історизму герменевтики. Для його плідного вирішення Больнов звертається до методологічних засад феномено­логічної антропології Шелсра, яка намагалася охопити «метафізичне відношення людей до підґрунтя предметності» [184, 25]. Єдиним гідним об'єктом антропологічного дослідження, слідом за Шелером, він вважає становище людини у Космосі, яким вона обмежена" [184, 25 ]. Таким чином, доповнюючи кантівський підхід, Больнов пропонує тлумачити феномен людини, виходячи не тільки з Космосу, а й з неї самої — як духовної активності, спрямованої на природу, культуру і саму себе.

Критикуючи сутнісне розуміння людини, успадковане від герме-невтичної традиції Шлейсрмахера — Маркса — Дільтея, Больнов та­кож бачить конструктивні можливості вирішення проблеми людини у залученні антропологічного мислення до ірраціональних витоків пере­дуючого розуміння: «Людина, — зазначає він, — пов'язана зі своїм народженням і становленням, до них сягає своїм корінням лише пере­дуюче раціональності розуміння. Воно не усвідомлюється людиною безпосередньо, воно може виявитися тільки через співвідношення до пережитого» [108, 103].

Специфіка людського розуміння досліджується переважно у гер-меневтичних інтерпретаціях антропології. Коментуючи історіософську концепцію Колінґвуда, фундатор сучасної герменевтики Г.-Ґ. Гадамер вказує на універсалізм філософської герменевтики. Він також зазна­чає, що «ядром систематичної теорії історичного пізнання, безперечно, є вчення про осягнення досвіду попередньої (reenaetment) зворотної дії, відтворення. Воно входить у конфронтацію з тими, хто бореться проти того, що можна називати позитивістським значенням або, кра­ще, перекрученим розумінням поняття «історія». Істинна проблема історика полягає в тому, щоб проникнути у думку носія історії...» [15, 588].

Застосовуючи герменевтичне розуміння до вивчення унікальності життя іншої людини, Больнов вважає, що пізнання «іншого» є скла­довою частиною комунікації людини з людиною і визначається її спе­цифікою. Пізнаючи людину, дослідник сам перебуває у «людському вимірі» відношення до об'єкта пізнання, опиняється у стані «залуче-ності» до сфери її особистісного буття. Отже, доходить висновку Боль­нов, дослідження сутності людини обмежене її життям, яке завжди «перебуває у межах індивідуального» [107, 14). Саме виходячи з цих обставин людського буття, на думку філософа, можна відкрити плідний шлях у вирішенні проблеми свободи.

Аналізуючи піввікову еволюцію філософської антропології, Боль­нов приділяє увагу труднощам у вирішенні проблеми обґрунтування її вихідних принципів. Враховуючи досвід становлення, він пропонує виходити не з одного, а з кількох принципів, які синтезують усе краще з досвіду, нагромадженого в провідних напрямах німецької філо­софської антропології. Узагальнення позитивного змісту цього досвіду він виклав у чотирьох методологічних принципах: антропологічної ре­дукції, «органон»-принципу, принципу антропологічної інтерпретації та принципу «відкритого питання» [107, 26].

Принцип антропологічної редукції Больнов виводить, звертаючись до антропологічної філософії Людвіґа Фейєрбаха: «Я виходжу з Фейєрбаха, який у своєму зверненні до релігійних цінностей усе знан­ня розуміє тільки крізь людину, як проекцію людської душі...» [107, 27]. Хоча надалі він змушений визнати, що у тлумаченні самої сут­ності людини сучасна антропологія не є прямою паралеллю до ма­теріалістичного тлумачення антропологізму. Зразки перенесення до антропології біологічного редукціонізму трапляються у Плесснера. Цей методологічний прийом зводиться до того, щоб «охопити загаль­ним відношенням предметність, об'єктивність, змістом якої є відношення людина-світ, а з іншого боку — людина-культура» [107, 28].

Якщо принцип антропологічної редукції визначає спрямування ан­тропологічної інтенції на об'єкгивуючу предметність культури, то принцип органону стосується інструментарію дослідження. Визначаю­чи людину як культурну сутність, Больнов вводить принцип органону для гермсневтичного тлумачення проявів цієї сутності у контексті історично усталеної .культурної традиції. «Обидва принципи, — зазна­чає філософ, — доповнюють один одного, і в кожному конкретному випадку їх вживають окремо. Вони описують у сутнісних зв'язках сфе­ру, яка визначена вченням про людину як культурну сутність» [107, 28].

Третій принцип антропологічної інтерпретації феноменів людсько­го життя в їх одиничності Больнов вирізняє від герменевтичного за змістом органон-принципу. Мистецтву переживання і розуміння люд­ського буття у культурі, про яке йшлося у Дільтея в книзі «Пережи­вання і творчість», протиставлено працю «Або...або» К'єркегора. Виз­начальною рисою антропологічної інтерпретації є повна відсутність догматичних настанов, які передували б розглядові проблеми людини: «Ми точно знаємо, чим є людина за своєю суттю, і філософська ант­ропологія розвинулась із усвідомлення цієї незахищеності» [107, 32]. Принцип антропологічної інтерпретації спрямовано до сфери стійких емоційних станів — онтологічної передумови людської екзистенції.

Отже, якщо при дослідженні культурних феноменів герменевтич-на інтерпретація виходить з Інваріантної візії сутності Людини, то ан­тропологічна інтерпретація грунтується на вивченні людини виходячи з унікальності проявів її особнетісного буття. Гермсневтнчність об'єкта антропологічної інтерпретації підкреслюється тавтологією Гай-деггера — людина покладається як людина. Зміст цієї тавтології стає зрозуміли при зіставленні з тавтологією іншого порядку — «мова є мова». Больнов поділяє гайдеггерівське визначення людини через стихію життя мови: «У мові виявляється і вивіряється людина. У цьому сенсі людина переказує мову» [134, 14). Антропологічна інтерпре­тація, на відміну від монологічної позиції екзистенціалізму, становить «єдину методологічну засаду і можливість» для відтворення позитивної та цілісної картини буття людини [107, 32 |.

У принципі відкритого питання, який запозичено з концепції Плесснера, розглянуті нескінченні можливості і багатоманітність плю­ралістичного тлумачення людини. На противагу онтологічному визна­ченню людини через «ніщо» у цьому плюралістично-ціннісному підході постулюється, що у житті конкретної людини «кожний фено­мен завжди ніби відкривається знову» [107, 35]. Постійно відтворю­ючи відкритість людини перед буттям, антропологічна інтерпретація осягає невичерпну повноту сенсу буття людини.

Розглянуті зміни до статусу філософської антропології за два ос­танні десятиліття дають підстави для висновку про те, що філософська антропологія посіла провідне місце у продукуванні загальнолюдських світогладно-ціннісних орієнтацій людини сучасної західноєвропей­ської хультурної спільноти. Після подолання негативістського стилю мислення екзистенціалізму саме філософська антропологія репрезен­тувала позитивне бачення природи людини та людиномірності приро­ди. Позитивні цінності антропологічної парадигми справили визна­чальний вплив на формування сучасного образу філософського мис­лення.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1.  Аббаньяно Н. Антропологическая природа морали // Философ­ские науки. — 1991. — N 11. — С. 150—166.

2.  Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопросы филосо­фии. — 1992. — N 8. С 145—158.

3.  Августин. Исповедь // Антология мировой философии. — М.. 1969. — Т. I. — Ч. 2.

4.  Августин Блаженный. О граде Божем. — К., 1907.

5.  Аквинат II Антология мировой философии. — М., 1969. — Т. I. — Ч. 2.

6.  Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. — М., 1983. - Т. 4.

7.  Бибихин В. В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдег-гера и современность. — М., 1991.

8.  Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. — 1992. — N З (1). - С. 125-135.

9.        Бубер М. Я и Ты. — М., 1993.

10.  Васильев С. А. Философский анализ гипотезы лингвистической  относительности. — К., 1974.

11.  Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. — К., 1994.

12.  Вернадский В. И. Живое вещество. — М., 1978.

13.  Вико Джамбатиста. Основания новой науки об общей природе наций. — Л., 1940.

14.  Возняк Т. Ґабріель Марсель в українському контексті // Ґене-за. — 1994. — N 1. — С. 44-45.

15.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменев­тики. — М., 1988.

16.  Гегель Г. Ф. В. Феноменология духа; Пер. Г. Шпета // Гегель Г. Ф. В. Соч. — Л., 1959. — Т. 4.

17.  Гегель Г. Ф. В. Философия духа // Энциклопедия философ­ских наук. — М., 1977.

18.  Гелен А. О систематике антропологии; Пер. А. Филиппова // Проблема человека в западной философии: Переводы. — М., 1988.

19. Гёте И. В. Избранные философские сочинения. — М., 1964.

20. Григорьян Б. Т. Предисловие // Новейшие течения и проблемы философии в ФРН. — М., 1978.

21. Гумбольдт фон Вильгельм. План сравнительной антропологии // Гумбольдт фон Вильгельм. Язык и философия культуры. — М., 1985.

22. Гумбольдт фон Вильгельм. Об изучении языков, или план систематической энциклопедии всех языков // Гумбольдт фон Виль­гельм. Язык и философия культуры. — М., 1985.

23. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. — 1911. — Кн. 1.

25. Дильтей В. Сущность философии // Философия в системати­ческом изложении. — Спб., 1909.

26. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. — М., 1987.

27. Димитрова Вера. Социалната антропология в современната английска социология — София, 1988.

28. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунту­ющий человек. Философия. Политика. Искусство. — М., 1990.

29. Камю А. Речь от 10 декабря 1957 года // Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990.

30. Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий чело­век. — М., 1990.

31. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6 т. — М„ 1965. - Т. 1.

32. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч.: В 6 т. — М„ 1965. — Т. 1.

33. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию челове­ческой культуры // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

34. Култаева М. Д. Антропологический поворот буржуазной фи­лософской мысли: предпосылки, задачи, функции // Современная буржуазная философия человека. — К., 1985.

35. Кьеркегор С. Страх и трепет — М., 1990.

36. Маркс К. Письмо к Лассалю // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. XXY.

37. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Про­блема человека в западной философии: Переводы. — М., 1988.

38. Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельно­сти. — М., 1968.

39. Морган, Льюис Генри. Древнее общество или исследование ли­ний человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилиза­ции / Пер. с англ. М. О. Косвена. — Л., 1935.

40. Мотрошилова Е. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мар­тина Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современ­ность. — М., 1991.

41. Паскаль Б. Мысли; Пер. с франц. Э. Линецкой // Биб-ка все­мирной литературы. Серия первая. — М., 1974. — Т. 42.

42. Платон. Теетет // Платон. Соч.: В 3 т. — М., 1970.

43. Платон. Политик // Платон. Соч.: В 3 т. — М., 1970.

44. Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема че­ловека в западной философии: Переводы. — М., 1988.

45. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. — М., 1992.

46. Причепий Е. Н. Буржуазная социология знания (Критика ме­тодологических принципов). — К., 1993.

47. Протагор II Антология мировой философии: В 4 т. — М., 1969.

48.  Рапп Ф. Философия техники: обзор // Философия техники в  ФРГ. — М., 1989.

49.  Рапп Ф. Перспективы философии техники // Философия тех-  ники в ФРГ. — М., 1989.

50.  Роды и доходы // В мире науки. — 1989. — N 12. — С. 76—90.

51.  Рорти Р. Витгенштейн, Хайдегтер и гипостазирование язы-  ка // Философия Мартина Хайдегтера и современность. — М., 1991.

52.  Рорти Р. Еще один возможный мир: Пер. И. В. Борисовой. //  Философия Мартина Хайдегтера и современность. — М., 1991.

53.  Сартр Ж.-П. Нудота. Мур. Слова: Пер. с франц. — К., 1993.

54.  Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Филос. науки. — 1989. — .  N 3. — С. 89—100.

55.  Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. — 1992. — N З (1).

56.  Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык,  мазохизм // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

57.  Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки  богов. — М., 1990.

58. Сепир Э. Культура подлинная и мнимая // Сепир Эдвард. Избр. труды по языкознанию и культурологии. — М., 1993.

59. Сепир Э. Личность // Сепир Эдвард. Избр. труды по языко­знанию и культурологии. — М., 1993.

60. Сепир Эдвард. Язык. Введение в изучение речи // Сепир Эд­вард. Избр. труды по языкознанию и культурологии. — М., 1993.

61. Сепир Эдвард. Язык и среда // Сепир Эдвард. Избр. труды по языкознанию и культурологии. — М., 2993.

62. Соболь О. Н. Критика философских концепций американской культурной антропологии. — К., 1978.

63. Сучасна зарубіжна філософія. Хрестоматія. — К., 1996.

64. Современная буржуазная философия человека / Отв. ред. А. Т. Гордиенко. — К., 1985.

65. Страде А. Д. Немецкий персонализм. Критический очерк воз­никновения и становления. — Рига, 1984.

66. Тэйлор Эд. Б. Первобытнаякультура. — М., 1989.

67. Тэйлор Эд. Б. Первобытная культура. — М., 1939.

68. Тэйлор Эд. Б. Антропология. Введение к изучению человека и цивилизации / Пер. доктора М. С. Ивина. — Пб.; М., 1924.

69. Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь: Исследования магии и рели- ' гии. — Изд. 2. — М., 1983.

70. Хабермас Ю. Хайдегтер: творчество и мировоззрение // Ист.-филос. ежегод. — 1989. — М., 1989.

71. Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник. 1989. - М., 1989.

72. Хайдеггер М. Европейский нигилизм; Пер. В. Бибихина // • Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

73. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме; Пер. В. Бибихина // Про­блема человека в западной философии. — М., 1988.

74. Хайдеггер М. Преодоление метафизики / / Философия Марти­на Хайдегтера и современность. — М., 1991.

75. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М., 1993.

76. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары / / Логос. — 1992. — N 3 (1).

77. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. — М., 1987.

78. Хёсле В. Философия техники М. Хайдегтера // Философия Мартина Хайдегтера и современность. — М., 1991.

79. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. — М., 1992.

80. Шелер Макс. О феномене трагического // Проблема онтологии в современной буржуазной философии. — Рига, 1988.

81. Шелер Макс. Положение человека в Космосе / / Проблема че­ловека в западной философии: Переводы. — М., 1988.

82. Шелер Макс. Формы знания и образование // Человек. — 1992. - N 4.

83. Шелер Макс. Формы знания и образование // Человек. —

84. 1992.        — N 5.

85. Шелер М. Ordo amoris // Шелер М. Избранные произведения / Пер с нем. — М., 1994.

86. Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избран­ные произведения: Пер с нем. — М., 1994.

87. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

88. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

89. The Anthropology // The New Encyclopedia Britanica. — 1988. — Vol. 1.

90. Apel К. O. Scientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik // Hermeneutik und Ideologiekritik. — Frankfurt am Mein, 1971.

91.  Apel К. O. Transformation der Philosophie. — Frankfurt am Mein, 1993.        — B. 2.

92. Apel К. O. Das Leibapriori der Erkentnis. Eine erkentni-santhropologische Betrachtung im Anschlьs an Leibniens Monadenlehre // Neue Anthropologie (Herausgeben von H.-G. Gadamer u P. Vogler). Band II, Philosophische Anthropologie. T. 2. — Stuttgart, 1975.

93. Baruzzi A. Heideggen Gestell und Gelassenheit // Allgemeine Zeitschrift fьr Philosophie. — 1985. — Heft 2.

94. Benedict Rut. Anthropology and the Humanities // American Anthropologist. — 1948. — Vol. 506.

95. Bergatta Engar F. and Cook, Karen S. Sociology and its Future // The Future of Sociology / Ed. by Bergatta E. F. and Cook K. S. — Newbury Park, California; London; New Dely, 1988.

96.  Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen  Dasein. — Zьrich, 1942.

97.  Boas F. Evolution or diffusion? // Boa F. Rase and democratic  society. — N. Y., 1946. .

98.  Boas F. Introduction to «Handbook of American Indian languages // Univ. of Nebraska Press. — Lincoln; 1966.

99. Boas F. Rase and demokratic society. — N. Y., 1946.

100. Boas F. Race, language and culture. — N. Y., 1940.

101. Boas F. Rase and progres — N. Y., 1946.

102.  «Boas Franz» // The Encyclopedia americana. Grolier incorp. —  U. S. of A., 1987.

103.  Bollnow O. F. Das Verstehen. — Meinz, 1949.

104.  Bollnow O. F. Der erlebte Raum // Universitas. — 1960. — 19 Jg. — Heft 4. — S. 180—181.

105. Bollnow O. F. Existenzphilosophie. — Stuttgart, 1943.

106. Bollnow O. F. Kraft zu leben. — Gьtersloh, 1963.

107.  Bollnow O. F. Mass und Vermessenheit des Menschen. —  Gцttingen, 1982.

108. Bollnow O. F. Neue Geborgenheit. Das Problem einer Ьberwindung des Existenzialismus. — Stuttgart, 1955.

109. Bollnow O. F. Philosophische Anthropologie und ihre methodologischen Prinzipien // Philosophische anthrooologie heute. — Mьnchen, 1972.

111. Bollnow O. F. Philosophie der Erkenntnis. — Stuttgart; Bonn, 1970.

112. Bollnow O. F. Unruhe und Geborgenheit in Weltbild neuer Dichter. — Stuttgart, 1954.

113.  Brosi K. I. Antropologнa funkcionalna Bronislawa Mali-  nowskiego. — Lublin, 1983.

114. Cassierer E. Philosophie der simbolischen Formen. Bd. I—III. — 4 Aul. — Stuttgart, 1964.

115. The comparative method in social anthropology // The social anthropology of Radcliffe-Brown. — London, 1977.

116. Dilthey W. Weltanschauung und Analyse des Menschen. Seit Renessance und Reforemation // Gesamten Schriften. Bd. II. — Stuttgart; Taubner; Gцttingen, 1960.

117.  Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der  Geistwissenschaften. Bd. VII. — 1958.

118. Dilthey W. Weltanschuungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. — Bd. VIII. — 1960.

119. Dьrkheim E. The Elementary Forms of the Religions life — London, 1976.

120. Evans-Pritehard, Edward E. Social anthropology. — London, 1951.

121. Firth R. Bronislaw Malinowski. Vorwort // Bronislaw Malinowski Schriften zur Anthropologie. — Bd. I. — Frankfurt a. M., 1986.

122. Freeman, Howard E. The Future of Medical Sociology // The Future of Sociology / Ed. by Bergatta E. F. and Cook Karen S. — Newbury Park, California, London; New Dely, 1988.

123. Freeman, Howard E. and Lee G. Reeder. Mйdical sociology: a review of the literature // American Sociological Review: — 1957. — N 22. — P. 78—81.

124. Fromm E. The Heart of Ham. It's Genius for Good and Evil. — N. Y., 1964.

125. Gadamer H.-G. Auf dem Rьckgang zum Anfang // Gesammelte Werke. — Bd. III. — Tьbingen, 1987.

126. Gadamer H.-G. Heideggers Anfange. Bd. III. — Tьbingen, 1987.

127. Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in dem Welt. 13. Aufl. — Wiesbaden, 1986.

128. Gehlen A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. — Frankfurt a. M.; Bonn, 1970.

129. Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. — Neuwied am Rein; Berlin, 1963.

130. Gehlen A. Urmensch und Spдtkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. — 2-e Aufl. — Bonn; Frankfurt a. M., 1964.

131. Gehlen A. Die ethische Tragweite der Verhaltungsforschung // Philosophische Anthropologie heute. — Mьnchen, 1972.

132. Heinemann F. H. Existenzphilosophie — lebendig oder tot? — Hamburg, 1954.

133. Heinemann F. H. Jenseits des Existentialismus. — Stuttgart, 1957.

134. Hammer F. Theonome Anthropologie? Max Schelers Menschen­bild und seine Grenzen — den Haag, 1972.

135. 132.        Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. —  Frankfurt a. M., 1951.

136. Heidegger M. Sein und Zeit — Frankfurt a. M., 1977.

137. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. — Stuttgart, 1975

138. Henderson M. G. Anthropology / / Encyclopedia Americana. — 1987. — Vol. 1.

139. Hesse H. Blik nach Fernen Osten // Universitas. — 1960. — 19 Jg. - H. 4.

140. Hof mann, P. Martin Heidegger. Was ist Metaphysik? — Bonn, 1929. // Deutsche Literaturzeitung. — 1930. — 7 Yuni. — Heft 23. — S. 1064-1068.

141. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phдnomenologie und phдnomenologischen — Philosophie. — Bd. II. — Phдnomenologische Untersuchungen // Gesamte Werke. Bd. 4 (Husserliana), -den Haag, 1952.

142. Die phдnomenologische Forschung in der Psychologie. — Mьnchen, 1976.

143.  Jaspers K. Die Methoden der Inteligenz Prьfung und die Begrif der Domenz. Kritischen Referat // Jaspers K. Gesammelte Schriften zur Philosophie. — Berlin; Heidelberg, 1963»

144.  Jaspers K. Philosophie. Bd. II. Existenzerhellung. — Berlin;  Gцttingen; Heidelberg, 1956.

145. Jaspers K. Vernunft und Existenz. — Groningen, 1936.

146. Jaspers K. Schifren der Transzedenz. — Mьnchen, 1970.

147. Jaspers K. Augustin. — Mьnchen, 1976.

148. Jaspers K. Der Mensch als Aufgabe seiner selbst // Universitas 1964 Jg. - Heft 11. — S. 1120—1129.

149. Kennet, W. Stikkers. Introduction // Max Scheler. Problems of a sociology of knowledge. — London; Boston and Henley, 1980.

150. Koestenbaum P. Max Scheler // The Encyclopedia of  Philosophy. — 1972. — Vol. 7—8. — P. 302—305.

151. Kranzlin G. Max Scheler: phдnomenologische Systematik. — Leipzig, 1934.

152. Krober A. L. History and Science in Anthropology // American Anthropologist. — 1936. — Vol. 38.

153. Kuper A., Morgan L. H. // The Social Science Encyclopedia. — London; Boston, 1985.

154. Kuper A. Cultural Anthropology // The Social Science Encyclopedia. — London; Boston and Henley, 1985.

155. Landmann M. Philosophische Anthropologic Menschliche Selbstbedeutung in Geschichte und Gegenwart. — Berlin, 1955.

156. Landmann M. Das Ende des Indiwidualismus. Anthropologische Skitzen. — Stuttgart, 1971.

157. Lash Chr. Culture of Narcissism. American Life in Age of Diminiching Espactations — N. Y., 1978.

158. Leach E. R. The Epistemological Background to Malinowski's Empiricism // Man and Culture. — N. Y., 1980.

159. Litt Th. Erkentnis und Verantwortung. — Dusseldorf, 1960.

160. Malinowski B. Dzieta. — Warszawa, 1987. — T. 6.

161. Malinowski B. Freedom and Civilisation. — New Haven, 1947.

162. Malinowski B. Ist der Humanismus tot? // Malinowski B. Schriften zur Anthropologie. — Frankfurt a. M., 1986.

163. Malinowski B. Magic, Sciens and Religion and other Esseys / Ed. Redfield, R. — Glencoe, 1948.

164. Malinowski B. O zasadzie ekonomij myllenia // Malinowski B. Dzieta. — Warczawa, 1980. — T. 1.

165. Malinowski B. Rolle des Mythos im Leben // Malinowski B. Schriften zur Anthropologie Bd. 4/2. — Frankfurt a. M., 1986.

166. Malinowski B. Scientific Theory of Culture. Chapel Hill. — N. Carolina, 1944.

167. Malinowski B. Schriften zur Anthropologic In 4 Bd. — Frankfurt a. M., 1986.

168. Malinowski B. Seks i stlumienie w spolecznosci dzikich // Malinowski B. Dziela. — Warszawa, 1987. — T. 6.

169. Malinowski B. The dynamics of culture Change. — New Haven, 1946.

170. Morsel G. Vers une ontologie // Enciclopedia franзaise. — 1945. — V. XIX.

171. Marsel G. Etre et avoir. — Paris, 1935.

172. Marsel G. Jornal Metaphysigue. — Paris, 1948.

173. Marsel G. 11 The Encyclopedia of Philosophy. — Vol. 5. — N. Y. 1967.

174. Mead M. And Keep Your Powder Dry // Anthropologist Looks of America. — N. Y.; Morrow, 1942.

175. Mead M. The Stady of Culture at a Distance. — Chicago, 1953.

176. Mead M. An Anthropologist at Work. — Boston, 1959.

177. Misch G. Der Weg in der Philosophie. — Leipzig; Berlin, 1926.

178. Model J. «Mead, Margaret» // The Social Science Encyclo­pedia. — London; Boston and Henley, 1985.

179. Nohl H. Die deutsche Bewegung. — Gцttingen, 1970.

180. PaluchA. Mistrzowie antropologij spoecznej. — Warszawa, 1990.

181. Panoff M. Bronislaw Malinowski. — Paris, 1972.

182. Parsons T. Action theory and human conditions. — N. Y., 1978.

183. Philosophische Anthropologie heute. — Mьnchen, 1972.

184. Piйger W. H. Differenz und Identitдt. Die Transformation der philosophischen Anthropologie im 20 Jahrhundert. — Berlin, 1988.

185. Neue Anthropologie. — Stuttgart, 1975. — Bd. 6.

186. Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. — Berlin; N. Y., 1975.

187. Plessner H. Homo absconditus // Philosophische Anthropologie heute. — Mьnchen, 1972.

188. Plessner H. Der Mensch als Lebewesen // Philosophische Anthropologie heute. — Mьnchen, 1972.

189. Radcliffe-Brown A. R. Funktionalism: a protest // The social anthropology of Radcliffe-Brown. — London, 1977.

190. Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Cohen & West, 1965 // The social anthropology of Radcliffe-Brown. — London, 1977.

191. Radcliffe-Brown A. R. Meaning and Scope of Social Anthropology // Nature. — No. 394. - P. 257—260.

192. Radcliffe-Brown A. R. Method in Social Anthropology / Ed. by Srinivas M. N. «Asia». — Bombays; London; N. Y., 1973.

193. 190.        Radcliffe-Brown A. R. On social structure // The social  anthropology of Radcliffe-Brown. — London, 1977.

194. 191.        Reiter J. Modelle christozentrische Ethik. — Dьsseldorf, 1984.

195. Rentsch Th. Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. — Stuttgart, 1985.

196. Ricoeur P. Phдnomenologie and hermeneutice // Nous. — Blumington, 1975. — Vol. 9. — N 1. — P. 85—103.

197. Rothacher E. Einleitung in die Geisteswissenschaften. — Tьbingen; Mohr, 1920.

198. Rothacher E. Mensch und Geschichte. — Bonn, 1950.

199. Rothacher E. Philosophische Anthropologie. — Bonn, 1964.

200. Rothacher E. Probleme der Kulturanthropologie // Systema­tische Philosophie. — Bonn, 1942.

201. Rothacher E. Zur Genealogie des menschlichen Bewustseins. — Bonn, 1966.

202. Rьssel H. B. Research methods in cultural anthropology. — Newbury Park, Bewerly Hills, London, 1989.

203.  Rut B. Anthropology and the Humanities // American  Anthropologist. — 1948. — V. 506. — P. 585—593.

204.          Sartre J.-P. Being and Nothingness. — N. Y., 1971.

205. Scheler M. Die Wissensformen und die Geselschaft. 2-e Aufl. // Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 8. — Bern; Mьnchen, 1960.

206. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. — Darmstadt, 1928.

207. Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus // Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 2. — Bern; Mьnchen, 1966.

208. Scheler M. Vom Umstьrz der Werte von Max Scheler Erster Band. — Leipzig, 1919.

209. Scheler M. Vom Umstьrz der Werte von Max Scheler. Zweiter Band. — Leipzig, 1919.

210. Selected Writings of Edward Sapier in Language. Culture and Personality / Ed. by D. G. Mandelbaum. — Berkly and Los Angeles, 1951.

211.  Sepir E.  Centeral and  North American Languages  //  Encyclopedia Britanica. — Vol. V. — P. 138—141.

212. Social Science Encyclopedia / Ed. by Kuper A. and Kuper J. — London; Boston, 1985.

213. Schulz A. Max Scheler Epistemology and Ethics // Review of Metaphysics. — 1957. — Vol. II. — P. 304—314, 486—501.

214. Swart K. W. Individualism in the midl-ninetenth century (1826— 1860) // Jornal of the Historia of Ideas. — Vol. 23. — P. 77—90.

215. Stern William. Person und Sache. Bd. 3. Wertphilosophie. — Leipzig, 1924.

216. Turner B. S. Sociology of Body // The Social Science Encyclopedia. — London; Boston ; Henley, 1985. — N 22. — P. 78—81.

217. Turner B. S. Sovereign Individuals of Capitalism. — London; Boston; Sydney, 1986.

218. Weizsдcker K. F. von. Der Fragen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtliche Anthropologie. — Mьnchen; Wien, 1978.