3. Подолання екзистенціалізму: позитивні варіанти філософії людини

На хвилі подолання неподільної монополії екзистенційних кон­цепцій М. Гайдеггера та К. Ясперса у повоєнній філософії з'явилися праці Ф. Гайнемана [233, 234], які поставили під сумнів життєдайну силу цього філософського напряму. Віддаючи належне непересічному значенню піднятих в екзистенціалізмі проблем існування людини, Гайнеман звернувся до теоретичного джерела екзистенціалізму — про­блеми відчуження — і виявив, що її екзистенційна інтерпретація по­сягає на перегляд універсалістського визначення людини у попереднь­ому раціоналізмі, пориває з ним і, переходячи на засади ірраціо­налізму, стає заложником історичної ситуації, яка її породила. Бюргерська свідомість зазнала потрясінь від катаклізмів світових війн, що, у свою чергу, призвело до кезворотних процесів у ціннісному сприйнятті життя пересічного європейця.

У соціальному плані при відносній стабілізації соціальних процесів у повоєнний час філософія, яка продукувала у суспільній свідомості крайній щабель відчуження як своєрідну «норму» світосприймання, там самим ізолювала людину від людини, людину від соціуму. Екзи­стенціалізм в його класичному вигляді об'єктивно ставав перепоною колективних зусиль по впорядковуванню суспільного буття. Тому по­долання монологізму екзистенційного стилю мислення на засадах діалогу відповідало соціальному запитові повоєнного часу.

Одну з перших спроб конструктивного використання екзи-стенційної філософії зробив швейцарський психіатр Л. Бінсвангер (1881—1966), який переорієнтував глибинний психоаналіз від несвідомого, на дослідження свідомого «Я» — «Ego». Наступним його кроком до екзистенціалізму стала концепція «аналізу існування», або «екзистенційного аналізу» [94 ], в якій переосмислено негативну онто­логію Гайдеггера.

Власна онтологічна антропологія Бінсвангера поєднує екзи-стенціалістське тлумачення наявного буття як екзистенції з психоа­налітичними уявленнями про типологію свідомості: свідоме, несвідоме і підсвідоме та їхні архетипи. З цих засад переосмислюються гай-деггерівські дистинкції наявного буття (Dasein) на існування за усе­редненими кліше «як всі» анонімного, невласного (Mansein) та схова­ного у потаємних глибинах екзистенції «власного буття» (Selbstsein). Фундаментальним виміром сутності екзистенції для Бінсвангера є не турбота, як у Гайдеггера, а любов, що здатна поєднати екзистенційне відчуження справжніх і несправжніх форм буття. Саме діяльна сила любові становить інтродукцію до самоусвідомлення місця людини у світі і нової моралі, яка б замінила абстрактний імператив «Возлюби ближнього свого». Антропологія «основних форм» прагне виявити осо-бистісний зміст через переживання соціокультурного простору і часу.

Формування терапевтичної антропології виявилося реакцією на засилля описових методів у психології та психотерапії. Навіть у пси­хоаналізі, насиченому філософською і культурантропологічною термінологією, домінував редукціонізм — метод пояснення цілісності буття людини через зведення його багатоманітності до часткових, фрагментарних проявів у сновидіннях або невротичних фантазіях. Ви­хований на класичних уявленнях, що сутність особистості містить у собі весь світ людини, Бінсванґер намагався підняти психологічне дослідження на рівень аналізу категоріального співвідношення «буття» й «сутності».

Бінсванґер прямо вказує на запозичене у М. Шслера феномено­логічне бачення статусу персони в ієрархії духовних цінностей. Зви­чайно, феноменологічний підхід потребує точного опису ознак або рис, «але не для того, щоб використовувати їх як елементи понять, а для того, щоб, спираючись на них, знов звертатися до речей, до спогля­дання самого предмета» [8, 128]. Предметом у терапевтичній антро­пології виступає Dasein.

Власна концепція психоаналізу наявного буття, яка зробила Бінсвангера одним із уславлених психологів XX ст. виходить із кон­статації екзистенції як особливої смислової структури людського бут­тя, з прийняття трансценденції як такого способу людського буття, що прагне вийти за межі світу існування. У теоретичний підмурівок його концепції було покладено дві традиції у розумінні людини — феноме­нологічну (Гуссерль, Шелер) та екзистенційну (Гайдеггер). Сформо­вана у цій філософській традиції антропологічна установка прямо про­тилежна психоаналітичному зведенню сутності людини до сновидінь.

Фрейдистське сексуально-гедоністичне тлумачення просвітниць­кого уявлення про «природу» людину у Бінсванґера замінюється ант­ропологічно обгрунтованим психологічним пізнанням, в якому психо­логія підіймається на світоглядний рівень антропології: «Антропо­логічним наше дослідження є остільки, оскільки воно саме спрямоване на «істину людини», від нього можна чекати лише, що воно, як міркування щодо основних форм і пізнання людського наявного буття, зможе запропонувати масштаб до того, чи відповідає певна ідея люди­ни і воля до пізнання людини людському буттю й істині" [94, 18].

Пошуком внутрішніх резервів екзистенціалізму знаменується творчість італійського філософа Ніколо Аббаньяно ("Структура екзи­стенції" (1942), «Позитивний екзистенціалізм» (1948) та інші). Як видно, пріоритет у позитивному переосмисленні негативістської то­нальності німецької екзистенціальної філософії належить саме Аббань­яно. Провідною темою його філософії стає дослідження екзистенції як свободи. Відмовляючись від будь-якого метафізичного чи онто­логічного обґрунтування свободи, Аббаньяно розглядає свободу навіть не ситуаційно, як то, скажімо, Ясперс визначає ситуаційність у ко­мунікативному контексті. Для італійського філософа свобода набуває антропологічного визначення — бути для людини відкритою пробле­мою. Визначення етичних засад у праці «Антропологічна природа мо­ралі» теж пов'язане з проблемою свободи. Проблема свободи в її ме­тафізичній постановці означає лише порожню цікавість, яка не спро­можна залучити до дослідження увесь світ «Я» з його глибинними інтересами і несвідомими потягами: «Вирішити для самого себе пи­тання про свободу означає визначення більш широкого питання про природу відношень, які зв'язують мене з іншими людьми і світом» [2, 147).

У ході постановки проблеми кожна людина приходить до осягнен­ня парадоксу свободи. Людина, що узвичаєно сполучена інтересами, пристрастями, сподіваннями і мріями з людьми і світом у цілому, «не в силах розірвати тисячі невидимих ниток, які зв'язують внутрішні спонукання з різного роду зовнішніми детермінантами. Те, чим є кон­кретна людина, що вона робить, здається цілком і повністю залежним від її становища у світі. Це і вважається, з одного боку, цілком до­статнім обґрунтуванням; з іншого боку, щоб остаточно вирішити своє завдання, вона має бути вільною. Та сама ситуація, яка детермінує її, вимагає від неї свободи» (2, 147).

Характерно, що Аббаньяно каже саме про парадоксальність, а не антиномічність класичного співвідношення свободи й необхідності, свободи та обов'язку. Класичне посилання на об'єктивність розуму є фундаментальною можливістю. Від часів Гегеля, Аббаньяно, мабуть, вперше гостро, критикує кантівську спробу реалізувати розуміння сво­боди, що ґрунтується на європейській традиції сприйняття людини як розумної істоти. Раціональність у Канта стала засобом негації життя особистості. Вирішення проблеми свободи переносилося у деперсо-налізований інтелігібельний світ. Об'єктивований розум став тим кон­тинуумом, де визначалися межі життя. Об'єктивність розуму, яка по­стала на межі багатоманітності конкретних проявів людського існування, апелює до експресивного прояву сфери персонального, підводячи її під зверхність ідеалу. Прийняти поняття інтелігібельної свободи для Аббаньяно було тим самим, що й «елімінувати проблему свободи, тому що це означало б перенесення свободи в інтелігібельний світ, який є чистим запереченням людського існування як такого» [2, 1481

Не є фундаментальною засадою можливості свободи і суб'єктив­ний розум, якщо припущення об'єктивного розуму зводить прояви життя конкретної людини до інтелігібельного світу, то суб'єктивний розум претендує «на обґрунтування свободи, виходячи із зв'язку між існуванням людини і необхідним порядком моментів абсолютного Суб'єкта» (2, 149]. На думку Аббаньяно, екзистенція припускає відношення людини до Абсолюту, але не детермінується навіть Абсо­лютом.

Вихідним методологічним чинником концепції Аббаньяно є фено­менологічне визначення горизонту існування особистості: «Горизонт цієї проблеми слід бачити у фундаментальній структурі людини, яку варто розуміти як відношення до буття... Екзистенція, як відношення до буття, включає в себе: 1) трансцендентність буття, його «буття-за» конечність людини; 2) подолання людиною власної конечності, для то­го щоб воз'єднатися з буттям" [2, J50]. Наведена схематика є стислим викладом методологічного доробку у вирішенні проблеми свободи у феноменологічній антропології Макса Шелера, біологічній антропо­логічній концепції А. Ґелена, екзистенційних концепціях Гайдеггера та Ясперса. Визначальна хиба екзистенційного розуміння свободи по­лягає у негативному визначенні екзистенції, яка виключає «всяке ро­зуміння свободи... Якщо екзистенція містить відношення до трансцен-денції, то вона є фундаментально непохитною неможливістю; якщо ж вона — неможливість, вона — необхідність... Якщо екзистенційний аналіз «хоче» і «бажає» бути розумінням і реалізацією свободи людини в її справах, то, передусім, необхідно гарантувати та обґрунтувати по­зитивність екзистенції" [2, 153 ).

Розгляд попередніх концепцій негативного визначення людського буття через трансценденцію і «ніщо» свідчить про тлумачення екзи­стенції, яка принижує або ж руйнує себе. Тому для Аббаньяно оче­видною є хибність попередніх учень, які виходили з «неадекватної ек­зистенції» [2, 153]. Оскільки історизм Ясперса та онтологія-існування Гайдеггера призвели до кризи екзистенційного руху, Аббаньяно вва­жає, що екзистенція «повинна визнаватися не абстрактно або об'єктивно, а з допомогою акту продуктивного рішення або доцільного виконання. Оскільки можливість відношення, тобто сутнісна пробле­матичність самого відношення, — це умова екзистенції, тому вона ста­новить мету (телос) екзистенції. Визначаючи цю можливість як вихідну, своєрідну і конституючу себе, екзистенція покладає її як фінальну межу і приводить її у дію при складному рішенні» [2, 153— 154 ].

Щодо концепції Ясперса, то Аббаньяно зазначає притаманну їй розсудкову розведеність буття і людини: «Людина не є буттям, буття перебуває за її межами ... володіючи зникаючою трансценденцією; з іншого боку, людина спаяна зі своїми межами, зі своєю обмеженістю, з ситуацією, яка визначає її» [2, 150 ]. Помірковане ставлення Ясперса до раціональності сприяло поглибленню стосунків людини зі світом ре­чей і комунікативними відношеннями з іншими людьми, проте вихідне ставлення буття і людини не припускає ґрунтовного вирішення про­блеми свободи, хоча сама трансценденція визнається конструктивним вирішенням проблеми свободи.

Основний пафос подолання звернено в Аббаньяно на іншу інтерпретацію екзистенції в її відношенні до буття — негативну онто­логію людського буття Гайдеггера, в якій екзистенція конститується через «ніщо». Людина, закинута у світ повсякденних клопотів, за Гай-дегтером, мас піднятися до усвідомлення своєї конечної природи і муж­ньо зазирнути у лице «ніщо». Екзистенційний вибір відкриває перед людиною два шляхи: або не прийняти гайдеггерівської тези про фун­даментальну вкоріненість екзистенції у «ніщо», або ж визнати, що ця «вкоріненість» у «ніщо» та «її результат — смерть — становлять справ­жню природу людини... Емоційною тональністю такої свободи до смерті є страх» {2, 151).

Позитивна концепція екзистенціалізму вносить уточнення у виз­начення свободи через вибір, який має бути фундаментальним для вільної людини. У попередніх концепціях свобода вибору не досягалася через те, шо «екзистенція не може і не повинна робити вибір між двома неможливостями, до яких призвели два основних напрями екзи­стенційного аналізу, тобто між неможливістю не бути ніщо і немож­ливістю не бути трансценденцією. Вона повинна усвідомитися і ре­алізуватися у самій собі, у можливості, їй притаманній та її консти-туюючій» [2, 153).

Акцентуючи увагу на екзистенції як відношенні до буття, Аббань­яно виділяє дві сторони: відношення людини до буття і відношення світу до буття, де свобода визначається конституюючим фактором як для буття «Я», так і для буття світу. Таким чином, позитивна інтер­претація екзистенції дає змогу подолати її ізольованість і через вибір свободи здійснити перехід екзистенції до буття. Проте перехід до буття в Аббаньяно не означає реанімації онтології гайдегтерівського зразка. Позитивного характеру його концепції надає нова установка, яка за­вершує і «знімає у собі» відношення людини до буття і природи до буття. Це третє, останнє і вичерпуюче, значення екзистенційної сво­боди полягає у переході існування до буття, де «свобода як конститу­ювання «Я» і буття світу отримує буття і стає основою міжособис-тісного порозуміння. Усвідомлення можливості відношення до буття — це засіб до консолідації цього відношення, оскільки у ньому дося­гається перехід спільного існування до буття» [2, 157].

Гуманістичний пафос позитивної концепції екзистенціалізму по­лягає у подоланні апокаліптичного жаху, яким просякнуто світо­сприймання класичного екзистенціалізму. Покласти край його від­творенню у західноєвропейській філософії — означало вивільнити лю­дину від страху і повернути обличчям до свободи, до свідомої відпові­дальності за неї як за найвищу гуманістичну цінність: «Це означає бути вірним самому собі, не зраджувати своєму призначенню у сутичці з серйозністю та опором світу і рятувати солідарність поміж людьми» (2, 157).

Наріжна тема Аббаньяно «екзистенція — єдино можливий гори­зонт для розуміння людини як свободи» та її високий фаховий рівень осмислення здобули визнання як у повоєнній Італії, так і взагалі ввели його до кола визначних мислителів XX ст. Досвід позитивної рецепції екзистенції, теоретичні висновки і понятійний доробок Аббаньяно ста­ли надбанням різних за методологічною орієнтацією напрямів сучас­ного гуманітарного знання. Звертання Аббаньяно до потужної традиції гуманізму, зокрема італійського, вигідно вирізняє поміркований оп­тимізм його концепції у полеміці з А. Банфі, Б. Кроче, Р. Мандольфо, М. Гайдеггером, К. Ясперсом. Проте проблематичність визначення природи людини, є так само ситуаційно-релятивною, як і попередні концепції екзистенції. Самих гуманістичних цінностей виявилося за­мало для ґрунтовного подолання світосприймання класичного екзи­стенціалізму. Подальша еволюція екзистенціалізму йшла за двома на­прямами: до філософської антропології та герменевтики.

У річищі критики екзистенціалізму із засад поміркованої ака­демічної рецепції філософії життя відбувалася філософська діяльність О. Больнова, Й. Ваха, Г. Міша, Г. Ноля, X. Фрейєра. Окрім них до ортодоксально-традиціоналістського напряму належав Г.-Г.Ґада-мер — один із фундаторів нової хвилі герменевтики, яка виникає внаслідок розпаду екзистенціалізму. Ґадамер відмовляється від гай-деґґерівської концепції езотеричного розуміння і надає герменевтиці значення методології гуманітарних наук. На думку представників цьо­го напряму, усталена філософська мова та строгий академічний стиль висунули герменевтику на чільне місце як метод дослідження гу­манітарних проблем. Проте, наприклад, Больнов вважає обмеженим гадамерівське «звуження» предмета герменевтики дільтеївського зраз­ка тільки сферою гуманітарного значення й обстоює універсалістську тезу: «Все пізнання людей, по суті своїй, герменевтичне» [108, 53].

У подальшому і Больнов, і Ґадамер започаткують різні напрями нової хвилі філософської антропології. Больнов тяжітиме до класичної антропологічної традиції, започаткованої Шелером, Плесснером, Ґе-леном, а Ґадамер виходитиме з герменевтичної традиції дільтеївського вчення про світогляд і формальну антропологію з широким залучен­ням компаративістики та психоаналізу.

Як член геттинґенського гуртка представників філософії життя, Больнов грунтовно досліджує екзистенціалізм як філософське явище у працях: «Екзистенційна філософія» (1943), «Німецька екзи-стенційна філософія» (1953)."Екзистенціалізм (Сартр, Камю)" (1947), «Ґабріель Марсель (Християнський екзистенціалізм)» (1948), «Фран­цузький екзистенціалізм» (1965). Під час Другої світової війни, коли у фашистській Німеччині масово поширилися ніцшеанство і гай-дегтерівська концепція екзистенціалізму, Больнов видає невеличку книжечку «Проста чуттєвість» (1944), де обстоює гуманістичну тра­дицію толерантного ставлення до світу людських почуттів, що існують поза монополією будь-яких ідеологічних чи філософських течій. На сторінках філософської періодики він також висвітлював дискусію у спільності німецьких філософів щодо подальшої долі екзистенціалізму. <

У 1995 р. учений видає програмну книгу «Новий порядок. Пробле­ма подолання екзистенціалізму», в якій виступає за переорієнтацію філософської думки від екзистенційної проблематики до традиційних засад філософської антропології та герменевтики. Лейтмотивом праці є заклик подолати песимізм і нігілізм у світосприйнятті людини й культурі, а також повернути людині відчуття довіри до буття. На його думку, замість страху має прийти широкий спектр позитивних цінностей, які мають формувати розмаїту палітру настроїв людини за­собами педагогіки, етики, поезії, релігії.

У методологічному плані Больнов стоїть на позиціях розуміння проблеми в її класичному вирішенні Дільтеєм у науках про дух. Як відомо, у центрі «наук про дух» поставлено особистість, її духовний світ, який становить вихідну реальність, що постає у формі світогляду. Три форми освоєння історії — розуміння, віра та почуття — покладено в основу вчення про три типи світогляду — філософський, релігійний та поетичний. Академізм «наук про дух» прагне захистити духовні цінності, які відкриваються у цих формах відношення людини до світу, від плину часу. Власне завдання Больнов вбачає у гармонізації взаємозв'язку творчої суб'єктивності з силою життя. їх збіг у пізнанні досягається через звертання до критеріїв «загальнозначущості», що ви­водить гуманітарне пізнання із суб'єктивної обмеженості екзи­стенціалізму до нового тлумачення суб'єктивності.

Першим і визначальним у новому позитивному вимірі суб'єктив­ності є обійстя її внутрішнього діяльного буття, яке живиться інтересом до життя, до змісту і істини. У цьому контексті тлумачиться вислів К'єркегора щодо себе — «я — об'єктивний мислитель». Змістовним підґрунтям цього вислову є об'єктивність процесів внутрішнього життя мислителя. Гносеологічним висновком є твердження про відсутність строгого розрізнення між «людиною в її існуванні та змістом її пізнання» (101, 87].

По-друге, у випадку, коли суб'єктивність не виступає предметом дослідження, вона ніколи остаточно не може бути ілімінованою з пізнавального процесу. Вона присутня у ньому, залишаючись певною «умовою, суб'єктивним чуттям, особливою здатністю, досвідом або будь-яким із настроїв, які сприяють формуванню поглядів на речі, або ж просто симпатією» [101, 87]. Больнов вдається до персоналістської частини шелерівської антропології — вчення про симпатію як тло інтенційних переживань особистості — симпатії, любові та ненависті. Порівняно з кантівством тут робиться подальший крок у розумінні притаманного лише людині ціннісного переживання, що випливає не з гносеології, а з причетності всього розмаїття проявів її екзистенції до буття. Тобто цей вимір суб'єктивності визначає примат філософської антропології та вибудованої на її засадах аксіології перед цінностями гносеології.

По-третє, щодо гносеологічної сфери, то найбільш адекватним тлу­маченням суб'єкта пізнання зі збереженням специфіки суб'єктивного є, на думку Больнова, суб'єкт «наук про дух» Дільтея, тому що у цій суб'єктивно-об'єктній схемі домінує суб'єктивне начало, яке консти­туює ціннісну ієрархію світу людини в історичних типах світогляду.

Четвертим і останнім різновидом суб'єктивності Є «схильність до саморефлексії, свідомої роботи людини над самою собою, нахилу до особистісних переживань і мистецтва» {101, 89). Цим самим типологія суб'єктивності закінчується закликом до служіння музам — со-кратівською чеснотою, яка стала спадком європейської культури.

Екзистенційна концепція суб'єктивності поглибила протиставлен­ня мислення життю і їому наштовхнулась на проблеми, які ведуть до деградації мислення. Больнов пропонує новий підхід у тлумаченні ро­зуміння, позбавлений надмірностей сцієнтизму та антисцієнтизму. Для подолання методологічних ускладнень висуваються три умови ро­зуміння:

1. протистояння предметності, здатність людини чуттєво сприйня­ти опір, який предметність чинить її діяльності;

2. інтерсуб'єктивність як здатність людей протиставити світу пред­метності світ свого спілкування;

3. взаємозв'язок пізнання сутності речей з «внутрішньою прав­дивістю» людини, яка пізнає [105, ¡40—141].

Полемізуючи з екзистенціалізмом, Больнов досліджує проблему розуміння у контексті відчуження, що, на його думку, має відповісти на питання: як у мислительній діяльності конкретної людини, а не аб­страктного суб'єкта гносеологічної схеми, відбувається розуміння бут­тя, порозуміння з іншою людиною? Для відповіді на це питання залу­чається розроблене ше Дільтеєм вчення про розуміння, як пізнання за аналогією, яке використовується і в сучасній психолінгвістиці [37, 245—265 ]. Процес розуміння не виходить за межі суб'єктивності, за­значає Больнов, проте все ж є можливість говорити про пізнання над-особистого   або   загальнозначущого,   тому   що   його   осягнення відбувається аналогічно процесам, які проходять у свідомості того, хто пізнає. Людина розпізнає «чуже» співвідносячи процес його пізнання з самоідентифікацією, тобто розумінням самої себе. У цьому разі ро­зуміння розглядається як універсальна мислительна діяльність, що од­наково поширюється на духовне життя особистості і зовнішній відносно неї світ. «У потаємних сферах душі, — пише Больнов, — па­нує, зовнішньо не проявляючись, неупереджена нічим ідентифікація внутрішнього і зовнішнього. Це ірраціональна глибина, з котрої ми всі виходимо, але не здатні вичерпно виразити її» [105, 106]. Цим кон­статується, що межі розуміння не поширюються на все буття людини, оскільки його фундаментальні внутрішні структури поринають у внутрішні потаємні регіони свідомості. Те, шо навколишній світ і свідомість людини містять ірраціональну компоненту, не дає підстави екзистенціалізмові для песимістичних висновків щодо буття.

Запропоновані методологічні засоби інтуїтивного «прояснення» та «вслуховування», на думку Больнова, занадто релятивні, щоб обгрун­тувати нову «позитивну» концепцію розуміння. Якщо дійсність ірраціональна, то у ній самій треба шукати ключ до її розуміння. Вихід з методологічних труднощів, на які наразився екзистенціалізм, Боль­нов шукає у «взаємному прориві» суб'єктивного та об'єктивного [105, 176). У цій ідеї виділяється три аспекти: а) досвід «чужого»; б) мож­ливість розуміння; в) межі розуміння. Досвід «чужого» народжується з ірраціональних глибин життя, які однаково стосуються також і гли­бин буття, і творчості особистості. Щодо «чужого», то полишаючи закріплене у міфології сакральне розуміння «чужого» як підпадаюче під «табу» — заборону у первісній племінній свідомості, Больнов звер­тається до прагматистського тлумачення «чужого» як такого, що чи- ' нить опір людській діяльності. На його думку, інструменталістське тлумачення пізнавального акту є плідним напрямом при створенні су­часної теорії пізнання.

Можливість розуміння як філософська проблема випливає з кри­тики екзистенційної концепції свідомості. Тяжіння до дотеоретичних форм свідомості, культ мови як специфічної сфери знакової діяльності, значення якої сягають архаїчного стану культури з притаманним їй міфологічним розумінням навколишнього світу, є однією з визначаль­них рис постекзистенційної філософії культури. Больнов не поділяє остаточно герменевтичного розуміння культури як тексту. Він схи­ляється до дільтеївського розуміння культури як естетичного пережи­вання стихії життя, проте згоджується, що один із заходів «терапії* європейської культури полягає у свідомому прагненні поновити первісний «діалог» людини з культурою.

Можливості розуміння окреслені герменевтичною проблемою ко­ла, яка виникає при переході розуміння тексту від його частин до осяг­нення його цілісного задуму, а також при зворотному русі від цілого до частин. Проблему герменевтичного кола він вбачає в незнищенній межі самовираження сутності людини, яка не дає змоги їй повністю розкритись у діалозі.

Межі розуміння не фіксуються здатністю розпізнавати в усталених виразах мінливі ірраціональні образи внутрішнього спонтанного життя людини на зразок механічного відбитку, тому залишають місце уяві, на якій базується пізнання за аналогією. Перехід від сприйняття час­ткового до розуміння цілого і навпаки, гадає Больнов, масовидно відтворюється у повсякденному житті. У цьому процесі «загальнозна-чуще» активно сприяє формуванню життєвого досвіду, який є «засобом впорядкування плинності буття» [105, ¡86).

У широкому спектрі проблем розуміння значна увага приділяється світосприйняттю, яке формувалося у «докультурних» пластах історії й передувало сучасному типові раціональності. Цьому типові розуміння Больнов приділяє значну увагу в книзі «Філософія пізнання». При створенні власної концепції пізнання він здебільшого посилається на антропологію А. Ґелена, пов'язуючи стан «передуючого розуміння» з «ірраціональною очевидністю досвіду» [108, МО].

Розвиваючи герменевтичну концепцію, Больнов спирається на праці своїх попередників по Ґеттінгенському університету — Т. Ліппса та 3. Кеніга. їх об'єднує думка, що герменевтику треба «вивести з-під впливу понять екзистенціалізму» [101, 40} у напрямі, якому найбільш відповідає історична герменевтика Г. Міша. Ірраціоналістичне тлума­чення суб'єктивного досвіду надає концепції розуміння Больнова ре­лятивного змісту, тому він залучає до неї вихідні поняття аксіології М. Шелера, естетики виховання Т. Ліппса, психології первісних на­родів Е. Шпрангера. Усі ці відтінки розуміння, на його думку, можна поєднати одним єдиним «словом — чуття» [101, 38].

Переводячи проблему герменевтичного кола у сферу теорії пізнання, Больнов вважає, що вирватися з хибного кола допоможе уже сформоване ставлення людини до світу, яке є «первинним щодо всього побаченого, почутого і т.д.» [108, 20 ]. Незважаючи на критику деяких положень сучасної герменевтики, Больнов вважає її «основним прин­ципом пізнання» [108, 25].

Зазначаючи, що доповнення герменевтики феноменологією не виправдало себе у спробах Гайдегтера та Рік'єра, Больнов вважає за необхідне доповнити герменевтику антропологічним обгрунтуванням пізнання. Основна вада герменевтики (починаючи з теорії розуміння Дільтея, а потім онтологічного визначення «Dasein» Гайдеггера, і, на­решті, герменевтичного тлумачення судження Ґадамера) полягає в то­му, що всі вони перебували у сфері чистого мислення, тоді як антро­пологічний принцип, навпаки, «у своїх засадах виходить з найширших взаємозв'язків людини» [108, 25].

Новий підхід веде також до пошуку плідних паралелей між герме-невтичною логікою та антропологічним обгрунтуванням філософії пізнання. Необхідність в антропологічному доповненні викликана об­меженістю герменевтики, яка звернена до вже об'єктивованих проявів культури, тобто ретроспективна у своїй інтенпії і тому не здатна дати позитивної відповіді на актуальні проблеми сучасності. Отже, допов­нення герменевтики антропологічними установками на дослідження людського чуття є нагальною потребою.

Синтез герменевтичного історичного чуття з досвідом соціального біологічного, психологічного, духовного, космічного та інших антро­пологічних досліджень людини має відбуватися на грунті, попередньо звільненому від абстрактно-раціоналістичного її виміру. Як філософ­ська антропологія наповнила конкретним сучасним об'єктивним змістом герменевтичний історизм, так і екзистенціалізм справив свій вплив на формування сучасної філософії людини. Увага філософів бу­ла зосереджена на реаліях і фактах об'єктивної історії, а екзи­стенціалізм уперше звернувся до непорушного зв'язку історії та лю­дини. Його позитивним доробком виявилася «постановка проблеми історичності як особливої структури, що притаманна історично сфор­мованому суб'єктові. Історію у філософській антропології зведено до суб'єктивної історичності людини» [103, ¡12].

У філософській антропології адекватне розуміння буття людини досягається у відношенні людини до власних внутрішніх і загально­людських цінностей, яке відбувається у процесі вибору дії: «Дія, — підкреслює Больнов, — стає внутрішнім зв'язком між герменевтичною логікою і глибинним антропологічним аналізом природи людини, лан­цюгом, що єднає етичну і логічну проблематику» [108, 9]. Найбільш близькою до сучасності, на думку Больнова, є праксеологія А. Бергсо-на, яка спростувала однозначну детермінованість пізнання, притаман­ну класичній філософії.

Звертаючись до прагматистського тлумачення практики, Больнов залишає традиційне для німецької філософії взагалі та екзи­стенціалізму зокрема уявлення щодо сутності речей, яку ми пізнаємо, тільки виходячи з «практичного використання речей. Розмірковуючи про речі, ми охоплюємо їх лише у теоретичному розгляді» [108, 37]. Але цей погляд пізнаючого інтелекту не здатний осягнути сутність життя: «Життя, — пише він, — не охоплюється засадами теорії» [108, 38). Єдиний шлях до його автентичного пізнання пролягає через де­формацію теоретичних уявлень про світ. Ця деформація «розумної» картини світу відбуватиметься при зверненні до пізнавальних можли­востей, закладених у людині самою природою. Такими антропо­логічними властивостями є воля, почуття, переживання, розуміння. Пошуки подолання методології екзистенціалізму приводять Больнова до необхідності змін у предметі й методі, які трансформувалися у по­глиблене розуміння суб'єкта герменевтичної та антропологічної філософії. Значна увага приділяється подоланню гносеологізму попе­редньої філософії на засадах оновлення ціннісного, морального, есте­тичного та релігійного сприйняття життя. Поглиблене дослідження природи чуттєвого світосприйняття, інтуїтивного споглядання, пере­живання культурних цінностей приводить філософа до антропо­логічного розуміння суб'єкта — людини. Актуалізація проблеми лю­дини в постекзистенційній філософії спонукала Больнова перейти від питань пізнання до проблем філософської антропології. На першому етапі творчої еволюції до філософської антропології він притримується методів інтуїтивного розуміння природи людини: «Пізнання люди­ни, — пише він, — невід'ємне від опису її волевиявлення, почуттів та настроїв» [107, 70].

На противагу гайдеггерівській негативній онтології Больнов при­тримується еволюційного розуміння відносин людини із суспільством у дусі «формальної антропології» Дільтея: «Суспільство складається з індивідів і у ньому проявляються ті ж закономірності, що і в індивіді. Суб'єктивна, іманентна доцільність індивідів, — зазначає Дільтей, — виражається в історії як еволюція» [24, 36].

У Дільтея формальна схожість людей грунтується на природній здатності до взаєморозуміння. «Формальна єдність» людства орієн­тована лише на зовнішнє пізнання людей за аналогією, якщо, звичай­но, правомірно говорити про «зовнішній» підхід у пізнанні людини, оскільки пізнання сутності не може бути таким. Дільтей усвідомлював неможливість пізнати сутність людини: «Нам не дане, — пише він, — сутнісне розуміння внутрішнього життя» [109, 195].

Проте при всьому пієтеті до спадщини Дільтея Больнов мусив виз­нати, що інший представник філософії життя, а саме Ф. Ніцше, більш імпонує завданням нашого часу. У Ніцше його цікавить переоцінка цінностей західноєвропейської культури, а також алегоричний, не-оміфологічний стиль мислення. Притягальна сила культу життя і бла­гоговіння перед ірраціонально-творчою всепороджуючою силою спону­кань Больнова доповнити герменевтичні засади дільтеївської «фор­мальної антропології» ніцшеанським волюнтаризмом. Виходячи з цих засад, Больнов формулює власну антропологічну концепцію, яка по­лягає у критиці одновимірності просвітницького раціоналізму та по­шуку компромісів між раціоналізмом та ірраціоналізмом.

Розглядаючи джерела формування екзистенційної концепції лю­дини, Больнов поряд із феноменологією Гуссерля і герменевтикою Дільтея виділяє також релігійну філософію К'єркегора, християнську містику та медитативну практику буддизму. У цьому широкому історико-філософському та культурному контексті виявляється відсут­ність в екзистенціалізмі принципово нового вирішення проблеми існування людини. По суті, зауважує Больнов, концепція людини в екзистенціалізмі є «поверненням до К'єркегора» [103, 17]. Самого ж К'єркегора Больнов вшановує за введення до космічного масштабу «відношення людини до Бога та смерті» [103, 27]. Тема релігійного переживання становить солідну площину перетину філософських • інтересів Больнова та засад екзистенціалізму.

Середньовічна містика розглядається Больновим як вирішальний етап у формуванні специфічних рис європейської культури. На його думку, середньовічна ієрархія духовних цінностей не тільки присутня у свідомості сучасного європейця, а й визначає її інтенційну спрямо­ваність. Такі цінності цієї ієрархії, як віра, добродійність, відчуття провини за неприборкане гріховне волевиявлення, потреба у благо­даті, становлять типологію справжніх життєвих цінностей, які нівелюються технократичними стандартами життя західного сус­пільства. Посилаючись на поетичне світосприйняття Рільке, Тракля, Гофманшталя, Больнов намагається використати поетичний символ безсмертя душі як вирішальний аргумент для апології релігійного світосприйняття [109, 259).

Значний вплив на екзистенціалізм справила медитативна практи­ка буддизму. Буддизм сьогодні, — пише німецький письменник Ґер-ман Гессе, — не пов'язаний з азіатським ареалом свого виникнення: «Він пустив коріння на Заході й в Америці як релігія високої моралі та великої споглядальної сили. Десь на початку XX ст. до нього при­лучилась еліта німецької Інтелігенції» [136, 301 ]. Вивчаючи паралелі між гайдеґгерівським метафізичним тлумаченням «ніщо» і тим, як у буддизмі зосереджуються зусилля на спогляданні містичного «ніщо», яке здатне позбавити мирських страждань» [136, 29], Больнов зазна­чає, що у буддизмі «ніщо» відповідає такому космічному феноменові як «нірвана», а в екзистенціалізмі «ніщо» є антропологічною вла­стивістю людини — її відкритістю буттю. Екзистенційна концепція ча­су, зазначає Больнов, відрізняється від буддистської «загостреним відчуттям історизму» [103, ЗО]. Тому подолання екзистенційної кон- . цепції людини вимагає, на думку Больнова, переосмислення концепції часового виміру буття.

У результаті змін у духовній атмосфері повоєнної Європи екзи-стенційний підхід до свідомості людини зазнав радикального переос­мислення. Проведена Гайдеггером дистинкція часу на незворотний од-нонаправлений фізичний час і часову природу процесів внутрішнього переживання людини зачепила актуальні проблеми часу у творчості, мистецтві, де духовне переживання часу набуло таких специфічних суб'єктвиних ознак, як свідома спрямованість, зворотність. Водночас, плюралістичне витлумачення соціального за своєю природою просто­рово-часового аспекту у відношенні людини до світу висунуло на чільне місце проблему його філософського обґрунтування.

Ще до війни, у рецензії на книгу Гайдеггера «Сутність підґрунтя», Больнов зазначав, що обмеження антропологічних проблем і вирішен­ня їх у контексті удавано-нейтрального Dasein людини є для екзи­стенціалізму небезпекою впасти в абстрактний вимір людини. Тому він доходить висновку, що позитивна постановка проблеми людини має доповнити сформоване в екзистенціалізмі розуміння людини но­вими даними, отриманими з «дитячої психології, психіатрії, історії мо­ви, культури й мистецтва, а також з різних галузей науки» С102, 180— 181 ]. Позитивна постановка проблеми існування людини є передумо­вою її позитивного вирішення.

Істотним недоліком екзистенціалізму є обмежене уявлення про си­лу і багатоманітність проявів життя. Коли життя, з якого, так чи інакше, виходять усі екзистенційні теорії, визначається так, що в ньо­му відсутня дійсна його повнота, то забувається, що саме життя є життєдайною силою: «Цю силу, відкриту, але незриму, ми маємо висвітлити для того, щоб обгрунтувати довіру до нашого власного жит­тя. Це я називаю подоланням екзистенціалізму» [104, 24].

Справжній вимір життя, на думку Больнова, полягає у безперер­вному борінні життя та смерті, в якому обидві сторони виступають як моменти буття людини, а не як гіпостазовані метафізичні сутності. Люди переживають кожний історичний проміжок часу як власну дійсність. Але ця дійсність, зауважує філософ, завжди постає перед людьми «як криза, тобто як форма часового плину, у котрому відобра­жено наявність буття окремої людини, що одночасно підпорядковане первісному ритмові життя» [104, 419].

Підпавши під вплив часового виміру антропології екзистенціаліз­му, філософи залишили поза увагою просторовий вимір буття людини, наче забули про те, що людина здатна переживати не тільки час, а й простір. Отже, теоретичний бік філософського подолання екзи­стенціалізму пов'язаний з вивченням «просторових структур, якими вони постають перед конкретною людиною в її переживаннях» [102, 398 ]. До того ж простір, даний у переживанні, не розкривається у ди­скурсивному мисленні: «Ми, — зауважує Больнов, — повсякчасно жи­вемо у ньому і водночас не думаємо про нього» [102, 398]. На проти­вагу координатам об'єктивного простору у просторі переживання з усією гостротою постає питання про «нуль-пункт», з якого проводиться подальший відлік. Якщо у психології вважається, що просторовий відлік сприйняття ведеться від переднісся, то, досліджуючи просторове переживання, ми спираємося лише на аксіологію життєвого досвіду . людини. Больнов звертає увагу на принцип організації просторових опозицій «верх — низ», «попереду — позаду», «праве — ліве». «Цей простір, — пише він, — впорядковується на основі суб'єктивного сприйняття людиною власного тіла» [102, 400].

У загальнометодологічному плані Больнов розвиває тезу Дільтея. «У нас міститься все зовнішнє. Поза нами самими для нас не існує ніякого масштабу», — зазначає він у праці «Побудова історичного світу в науках про дух» [114, 225). У духовній організації простору люди вживають топоніми, іноді навіть приймаючи їх із втраченим зна­ченням. Проте фундаментальні характеристики просторового пережи­вання пов'язані з глибоко особистісним його сприйняттям. Вихідною точкою відліку просторового переживання, зауважує філософ, для лю­дини завжди є її дім: «Власний дім є вихідним щаблем, з якого людина відтворює світ буття» [102, 400]. Екзистенційний параметр просторо­вого поділу (на зовнішний щодо будинку та простору захищеного люд­ського помешкання) дає підстави визначити переживання «простору будинку як регіону безпечного та захищеного буття», в якому людина здатна «повернутися до самої себе» [106, 401—402 ]. Концепції просто­рового виміру існування людини та захищеності людського буття були покладені в основу його книги «Новий порядок. Проблема подолання екзистенціалізму» (1955).

У працях Аббаньяно та Больнова розкриті соціально-психологічні чинники виникнення екзистенціалізму, який, на їхню думку, «увібрав усі страждання, перенесені у Другій світовій війні. Все інше у ньому — духовна гра, в якій це тотальне потрясіння знайшло свій вираз» [104, 24 ]. Якщо у кризові часи духовних потрясінь звернення до екзистенції, культивування її справжніх цінностей, втеча від хаосу навколишнього буття у внутрішній світ особистості, як панацея від розпачу і розча­рувань, були цілком слушні та виправдані, то перехід на засади нової позитивної філософії можливо порівняти хіба що зі зверненням люди­ни у стані розпуки до наново відкритої нею віри. Іншими словами, позитивне подолання означає водночас і збереження екзистенційного інтересу до емоційної сфери смислово-життєвих переживань особи­стості, і обґрунтовану переорієнтацію від песимізму, самотності, відчуття закинутості у чужий світ до віри у власні сили і загальноз-начущість результатів власної діяльності, широкого спектра позитив­них настроїв, що становлять емоційне підґрунтя загального відчуття захищеності людської гідності й віри у майбутнє.

Ідеї позитивного подолання екзистенціалізму були покладені в ос­нову «теорії навчання», світоглядні й методологічні засади якої були вперше сформульовані Больновим у праці «Сутність настроїв». З ог­ляду на сучасну ситуацію у визначенні стратегічних напрямів станов­лення освіти в Україні заслуговує на увагу викладений у книзі ме­ханізм конвергенції тоталітарної системи освіти довоєнної Німеччини до демократичних цінностей громадянського суспільства. Існуюча на той час педагогіка включалась у систему цінностей базисної, або інтегральної антропології. До теоретичного апарату нової філософії пе­дагогіки залучається термінологія з філософської антропології Г. Плес-снера: ексцентричність, відкритість, ціннісна нейтральність. Антропо­логічний вимір, застосований Больновим у працях «Екзистенційна філософія і педагогіка», «Виховання та життя», «Педагогічна атмосфе­ра», «Мова і виховання», «Нова картина людини і завдання педа­гогіки», полягав у тому, що педагогічні інституції було переосмислено з позицій загальнозначушості сутнісної природи людини. Нова освітянська ідеологія була спрямована на пояснення звичайній пе­ресічній людині сенсу її буття, вселяла в неї надію і спокій, повертала цивілізоване відчуття порядку і соціальної захищеності.

Больнов вперше звернув увагу на те, що такі базові поняття кла­сичної педагогіки, як сумління, обов'язок, честь, у тоталітарній сис­темі зазнають значного викривлення і, як відчужені надособистісні цінності, можуть спрямовуватись пануючою ідеологією проти самої людини для маніпулювання її внутрішньою мотивацією. Незмінним у своєму гуманістичному потенціалі  залишається лише душевний настрій всіх тих людей, які оточують особистість. Саме особистість, як носій і реципієнт настроїв людей, її здатність до співчуття виступають надійною засадою, на основі якої має здійснюватися виховання. Проте реальний виховний процес відбувається не у філософській абстракції, він просто немислимий у соціальному вакуумі. Тому важливою його компонентою є сама «педагогічна атмосфера» довіри, надії й спо­дівання на краще майбутнє. До понять, що характеризують процес на-учіння, залучаються поняття «відкритість людини», «розуміння», «ко­мунікація», «діалог», «взаєморозуміння», а також «самотність», «кри­за», «зустріч», «довіра до світу життя», «надія». Особливого значення надається часовим і просторовим координатам, в яких відбувається природний плин радісних і сумних настроїв. У просторовому сприй­нятті підкреслюється самоцінність переживання власного зв'язку з батьківським домом. На цьому позитивному емоційному тлі надбудо­вується почуття любові до батьківщини. Сукупно ці почуття визнача­ють масштаб людського виміру простору. Житло, захищений простір стають онтологічною підставою для людської довіри до світу.

Ідеї людиномірності просторового визначення буття застосовува­лись також у практичній роботі з дітьми-сиротами війни по їх адап­тації до нових соціальних реалій. Для цього великі дитячі будинки, де раніше панував колективізм військового зразка, переобладнували у затишні приміщення сімейного типу, в яких із групою дітей, підібра­них за психологічною сумісністю, проживали двоє—троє викладачів. Діти мали окремі кімнати і власний ключ від дому, до якого вони мог­ли запрошувати гостей на власний розсуд. Адаптація у цьому випадку досягалась за рахунок зведення до мінімуму різниці в укладі життя виховного закладу та суспільства.

Наголос при повороті педагогіки до філософської антропології ро­бився на вдумливому відтворенні адаптивної здатності людини, так­товному стимулювання її впевненості у власних здібностях і життєвій силі, а також у спроможності реалізувати їх на благо іншим людям. Саме це імпонувало численним послідовникам філософії педагогіки Больнова, які й досі працюють в освітніх закладах Австрії, Німеччини, Японії.

Завершуючи розгляд екзистенціалізму, слід відзначити його непе­ресічний вплив на філософію, мистецтво, науку, право, політику, релігію сучасної цивілізації. Звернення до реалій внутрішнього світу людини призвело до формування нових теоретичних засад гу­маністичної думки XX століття, трансформації усталених поглядів на антропологічні, онтологічні, праксеологічні проблеми існування люди­ни. Критика з боку екзистенціалістів позитивістські орієнтованих на­прямів призвела у першій, половині XX століття до розмежування філософії на сцієнтичний та гуманістичний напрями.

Пошуки конструктивних засад упорядкування життєдіяльності суспільства після Другої світової війни виявили суттєві вади екзи-стенційного стилю мислення. В процесі позитивного подолання моно-логізму екзистенційної думки сформувалися нові уявлення про діалогічну природу філософського мислення. Гуманістичний зміст ек­зистенційної проблематики було збережено і значною мірою розвинуто її теоретичними спадкоємцями — філософською антропологією та гер­меневтикою. Зараз, на межі XX—XXI століть, вони визначають ха­рактерні риси гуманістичної філософії майбутнього.