1. Німецька екзистенційна філософія як контраверза філософській антропології

Антропологічна проблематика посіла у творчості К. Ясперса чільне місце ще в початковий період його наукової діяльності. Пауль Людвіґ Лансберг (1901 — 1944) — філософ з оточення Ясперса, в книзі якого «Вступ до філософської антропології» (1934) сполучаються ідеї екзи­стенціалізму і феноменології Макса Шелера, загинув у концтаборі Оранієнбурґ. Сам Ясперс, як свідчать його останні публікації, на­прикінці творчої еволюції знову звертається до ідей філософської ан­тропології.

Після захисту докторської дисертації «Туга за батьківщиною і роз­пач» (1909) в одній із перших наукових праць «Методи перевірки інтелекту ...» він ставить питання про якісні рівні аналізу особистості, виділяючи інстинкти та ціннісне цілепокладання. На той час для психіатрії усталеними у дослідженні особистості були «воля та ак­тивність» [140, 182]. Молодий учений полемізує з представниками Вюрцбурзької психологічної школи щодо їх спроб описати мету життя людини засобами психології. На його думку, категорійний лад філо­софії, який виходив із понять «відчуття» та «акт», виявився недо­статнім навіть для опису психологічних механізмів волевиявлення лю­дини. Основний недолік атомістично орієнтованої асоціативної психо­логії він убачав у тому, що не тільки мета або мотив поведінки люди­ни, а й уся сфера її свідомості розглядались як комбінація вихідних елементів — простих відчуттів. Спроба відомого психолога Карла Штумпфа ввести до психології категорії «явище» та «функція», вихо­дила, на думку Ясперса, за усталені межі методу психологічного дослідження.

Як бачимо, рано проявлене звернення молодого Ясперса до аксіології свідчить про формування у нього власного філософського ро­зуміння цієї проблематики, характерною рисою якого є неприйняття поширеного на той час ріккертового розуміння цінності як смислового образу, що міститься у нашій свідомості й виявляється лише у процесі умоглядного споглядання. У своїх методологічних пошуках він прагне доповнити раціоналізм феноменологічної інтелектуальної інтуїції об­разним проявом чуттєвості у суб'єктивних переживаннях. Сфера ду­ховного життя та її дослідження, на його думку, мають «спиратися на чуттєве сприйняття, а під останнім поняттям цієї сфери ми розуміємо сповнене чуттів переживання» [139, 316]. Феноменологічна методо­логія задовольняє вимоги молодого Ясперса-психолога тим, що описує не тільки сферу духовного переживання, а й глибинний ейдетично-ціннісний механізм конституювання предметності його духовного пе­реживання.

У подальших дослідженнях, зокрема, у «Психології світогляду» (1919), він остаточно формулює власну екзистенційну позицію. Ця ро­бота є першим кроком до формування екзистенційної філософії. Екзи­стенція становить такий рівень буття, який не охоплюється у понят­тях. Це докорінно вирізняє її від попередньої панівної традиції у філософії й теології, яка була орієнтована на пізнання життя людини за об'єктивованими результатами її діяння. Розділяючи етичний зміст християнської максими — «по ділах їх — пізнають їх», Ясперс заува­жує, що поза увагою попередньої традиції все ж залишаються такі якості людини, які за своєю природою взагалі не можуть опредмети-тися у результатах діяльності людини.

Визнаючи принципову необ'єктивованість всього обсягу екзи­стенції в діяльності людини, філософ наближається до таких визначень сфери її пізнання, як «ноуменальна втаємниченість», глибинні виміри якої не здатний вичерпно осягнути розум. Скажімо, проблема долі лю­дини залишалась поза межами класичного філософського дискурсу, оскільки принципово не могла бути охоплена системою усталених ка­тегорій. Унікальність особистісного прояву екзистенції полягає в тому, що вона може так і не актуалізуватися протягом життя пересічної лю­дини. Для цього потрібні не тільки належні світоглядно-ціннісні заса­ди, її появі передує .певна екстремальна ситуація. Збіг об'єктивних і суб'єктивних чинників у пограничній ситуації відтворює унікальність феномена екзистенції особистості на тлі існування.

Концепція екзистенційного просвітлення, викладена у тритомній «Філософії» Ясперса, була замислена як обгрунтування особливої філософської орієнтації у світі. Екзистенція, представлена у цій роботі як емоційно-чуттєве переживання власного існування у комуні­кативному й історичному вимірах, була розглянута у вольовій спря­мованості людини до свободи. Завдяки цьому екзистенційна орієнтація людини в Ясперса пов'язується з європейською метафізичною тра­дицією. Екзистенційне вирішення ключової для метафізики проблеми трансценденції мислиться Ясперсом як особистісне переживання суб'єктивно  значущих  «шифрів  буття».   Визначення  меж  екзи­стенційного філософствування міститься у самій негативності як ме­тоді фіксування буття предметності. Це означає, що визначаючи ек­зистенцію, ми мусимо вказувати на те, «чим екзистенція не є» [139, 77]. Попереднє заняття психіатрією виробило у філософа звичку до понятійної чіткості та екзотеричної ясності викладу, чого у цьому відношенні не можна не сказати про свідоме тяжіння до езотерії іншого представника німецької екзистенційної філософії М. Гайдеггера. Дещо модернізуючи категорії метафізичної традиції, екзистенціальна кон­цепція Ясперса представлена такими вузловими поняттями: «світове буття», «екзистенція», «шифр», «комунікація», «історичність», «транс-ценденція», «погранична ситуація», «свобода»

Виділяючи екзистенцію в особливо мислиму предметність, Ясперс ставить питання про специфічний характер ментальних засобів про­світлення екзистенції: «Екзистенційно просвітлююча думка спи­рається на дійсність екзистуючої людини, яка у своїй історичній ситу­ації трансцендентує до самої себе» [139, 9). Отже, носієм всезагаль-ного у ясперівській концепції є сама людина: «Всезагальність, — підкреслює філософ, — і «Я — самість» — збігаються» [139, 77].

Виходячи з наявності світового буття, Ясперс обирає інший, порівняно з персоналістами, стиль мислення. Він схиляється до тлу­мачення наявного буття як об'єктивної передумови екзистенції. Нау­ковий досвід роботи виявився також у визнанні суб'єктно-об'єктного відношення у теорії пізнання, хоча він своєрідно інтерпретує його як «зчепленість у суб'єктивно-об'єктному розмежуванні» [139, 338 ]. Збе­реження в екзистенціальній концепції уявлень про світове буття збли­жує вчення Ясперса з метафізичними концепціями минулого. Проте, скажімо, від вчення Бергсона про творчий порив як рушійну силу космічної еволюці ї його принципово відрізняє строга обмеженість сфе­рою внутрішнього життя особистості. За Ясперсом, завдяки екзи-стенційному просвітленню відбувається прорив, але не порушується поступ буття, природи, Космосу. Під проривом мається на увазі ре­алізація особистих можливостей до становлення «Я». Онтологія екзи­стенції орієнтована не на оточуючий людину світ, а на міжособистісне спілкування, тому що «Я» і сутнісне буття стають можливими лише у комунікації» [139, 9].

Із суто професійного боку людина постає як об'єкт, з яким фахівець на рівні здорового глузду оперує згідно з досвідом фахової традиції. Але таке спілкування не є міжособистісним, оскільки фахі­вець уособлює не власну персону, а лише професійну функцію, і тому у будь-який момент може вийти з міжособистісної комунікації. Дійсне осягнення повноти людського буття, за переконанням філософа, дося­гається з виходом на новий екзистенційний рівень мислення, де обидві сторони постають як можливості екзистенції. Це мислення апелює не до розсудливості й професійного досвіду, а до цілісності екзи­стенційного буття людини в її конкретній екзистенційній ситуації існування у світі. Таким чином, людина вже не розглядається тільки як «випадок» із фахової практики, а вводиться як визначаюча обста­вини персона у контекст незворотних історичних подій, де панує не випадок, а доля. Екзистенціалізм розмежовує об'єктивно-предметний фаховий підхід до людини від філософського, де людина репрезенто­вана «екзистенцією, яка відкривається лише у комунікації» [141, 726].

За аналогією з тим, як у феноменології поза інтенціональною спрямованістю на предметність свідомості завжди залишається не-висвітленою сама природа інтенціонального акту свідомості, Ясперс вважає, що поза увагою фахівця завжди залишається цілісність (totalitet) особистості, оскільки екзистенція людини не може виявитись одномоментно у вичерпній повноті та цілісності уже тому, що за своєю природою вона має інший онтологічний статус, ніж предметність ре­чей. Життя людини не зводиться до об'єктивованих соматичних актів. Воно є цілісним сполученням тіла й душі. Душа не тільки «залежить від тіла, а й, зі свого боку, визначає його стан» [141, 123].

Введення екзистенції, як самодостатнього предмета філософського дослідження, має певні методологічні наслідки. Перший з них полягає у необхідності визначення меж екзистенції. З цією метою філософ звернувся до схоластичного поняття «трансценденція». Якщо для виз­начення екзистенції рухатися звичним шляхом наукового дискурса, то замість предмета дослідження ми виявимо лише пустку. У цьому й полягає особливість екзистенційного «заклику до трансценденції» [141, 12 \. Відмінність сцієнтично орієнтованого знання полягає в його орієнтації на істину зовнішнього щодо людини об'єкта, тоді як екзи­стенція зважає на правду людського існування. Отже, відмінність між наукою і традиційною метафізикою, з одного боку, та екзистен­ціалізмом — з іншого, полягає у спрямованості пізнання.

Друга функція полягає в об'єктивуванні екзистенції у психології, логіці та метафізиці. Об'єктивуючись у них, екзистенція постає як «всезагальність, відкрита для екзистенційного просвітлення» [139, J2 ]. Психологічна інтерпретація полягає у пошуку мотивів поведінки лю­дини у контексті «процесу самоусвідомлення» [139, 12 ], який не мож­на відділити від ситуації переживання екзистенційного вибору. Найбільш ускладнене для пересічного індивіда є розуміння логічної природи екзистенції. Ясперс розділяє природничий та гуманітарний стилі мислення. Сенс екзистенції не можна уявити у вигляді лінійно побудованого ряду логічної аргументації, наприкінці якого у вигляді висновку містилося б усвідомлення людиною сенсу власного життя. Знанню «загального» і «необхідного» Ясперс протиставляє чуттєве пе­реживання, раціональному знанню — ірраціональне незнання. Не­знання, на його думку, також репрезентує рівень всезагальності, але, на відміну від логіки, воно орієнтоване на «розуміння вперше відчутого пороху можливої екзистенції» [142, 13). Просторово-часовий онто­логічний   статус   екзистенції  локалізується   у   момент   прориву зовнішнього буття усвідомленням самоданності існування. Замкнуте у собі, існування особистості в принципі закрите для раціонально-усе­реднюючої логіки дискурсивного. Екзистенційна природа знання є проривом самовиразу особистості серед сталої тяглості навколишнього буття.

Пізнання в екзистенційній концепції Ясперса постає у більш адек­ватній формі особистісного виміру — самопізнанні. З усіх екзи-стенційно мислячих філософів Ясперс, на нашу думку, найбільш послідовно відмовляється від обмеження самопізнання самореф-лексісю. У природі екзистенції закладено можливість прориву із за­цикленого кружляння філософської думки навколо «Ego». Ця мож­ливість реалізується людьми у повсякденному житті завдяки ко­мунікації, яку філософ розуміє як буття через співіснування з іншими «DUrch-einander-sein»   [142,   ІЗ).   Саме   комунікація   надає   гу­маністичного звучання ясперівській концепції, адже розкриває зміст «прояснюючої екзистенції» через співвідношення «одиничності» осо­бистісного існування у комунікації з іншими. Завдяки комунікації лю­дину залучено до часового виміру світу людського життя. Час людсь­кого життя дає інше суттєве відношення між конечною природою ек­зистенції та соціокультурними цінностями. Життєвий шлях людини, її усвідомлення власного призначення у світі визначаються через співвідношення між свободою і залежністю, яке постає перед людиною у кожній життєвій ситуації.

Третя методологічна функція полягає у відкритті екзистенційного просвітлення, як специфічної всезагальності внутрішнього життя лю­дини. Висловлюючись мовою здорового глузду і старої метафізики, ек­зистенція позбавлена реально існуючої предметності. Ця обставина є підґрунтям онтологічного визначення екзистенції через негативне відношення до реально існуючої предметності. Звичайно, мало сказа­ти: екзистенція — це тс, що не є предметністю. На думку Ясперса, метафізичне значення екзистенції зберігається завдяки її здатності бу­ти «мовою буття»: «у мисленні через знакову систему екзистенція кон­ституюється у формальну схему екзистенції» [139, 16]. Тому, коли йдеться про можливість екзистенційного просвітлення, потрібно мати на увазі, що можливість ця реалізується завдяки відтворенню екзи-стенційної самосвідомості і у міфологічних образах, і в осмисленні єдності буття, і у трансценденції. Для пояснення власної позиції з пи­тань екзистенційної реальності Ясперс солідаризується з філософією І. Канта, з тією лише різницею, що Кант спирається на ідею казуаль-ності субстанції, а екзистенціалізм виходить із комунікації.

У концепції Ясперса поняття «комунікація» розроблено у різних модифікаціях. Тематичний аналіз комунікації (лат. kommunicatio — спілкування) проводиться у контексті становлення «Я». У процесі ко­мунікації прояснюється екзистенційний зміст самосвідомості. Тільки завдяки комунікації особистість стає самою собою. Специфіка екзи­стенційного тлумачення комунікації полягає у тому, що вона ро­зуміється як реально плинний процес спілкування з певним «другим» у конкретному просторі й часі. Муляж комунікації стає антитезою справжнього самовиявлення «Я». Тому у глибинному своєму вимірі ек­зистенційна комунікація монологічна. Мовне спілкування означає ли­те привід до трансценденції у надособнетісний вимір буття. У строгому значенні трансценденція є звертанням до другого «Я» (alter Ego). Цей комунікативний конструкт визначив концепцію «Буття і ніщо» Ж.-П. Сартра.

Альтернативою комунікації виступає «об'єктивно фіксуючий ідеал», який визначає межі комунікації. Він не має прямого відношення до гносеологічного чи широковживаного естетичного ідеалу. У тлумаченні цього терміна Ясперс вдається до романтичної традиції емоційної невдоволеності від мовної комунікації. Згадаймо відоме: «слово вимовлене — хибне». Особистісне сприйняття екзи­стенції породжує щемливе відчуття (на зразок суб'єктивної провини), яке Ясперс пов'язує з невідповідністю між відкритістю індивіда до ко­мунікації та її «історичною звуженістю» [141, 60].

Монологізм екзистенційного прориву «Я» не ототожнюється з аб­солютним індивідуалізмом, оскільки розуміння, яке становить смисло­ве тло екзистенційного самовираження особистості, досягається лише у «спільності взаємного усвідомлення розуміння» [141, 57]. Розуміння забарвлює комунікацію проявами симпатії — антипатії, приязні — не­приязні, дружби — ворожнечі, а також любові. Без любові, наголошує філософ, ставиться під сумнів сама екзистенційна комунікація та за­соби її вираження. До засобів комунікації належать мовчання, са­мотність і втрата гідності. Коли Гайдеггер бачить у мовчанні не тільки природний фон, а й саму можливість комунікації, то Ясперс звертає увагу на «час мовчання», як вираз провини. Мовчання стає не пере­думовою, а критерієм мірності комунікації.

Мовчання надає процесові комунікації часової й моральної мірності. Прояв мовчання у людському існуванні означає, що внут­рішнє не стає зовнішнім, і це перетворює мовчання на умову «поря­тунку самої можливості екзистування» [141, 76]. Втрата гідності, як один із станів комунікативного процесу, виникає з турботи особи про утвердження себе як мислячої істоти, і є наслідком розбіжності між уявленням про себе та фактичним відчудженням від справжньої сво­боди. Втрата гідності у своїх меркантильних проявах пов'язана з бо­ротьбою за місце під сонцем. Ствердження себе як власника у світі товарно-грошових відносин призводить до втрати екзистенційної ко­мунікації та спотворює ціннісну структуру особистості, а «самотність» здатна сама відтворити нескінченний полюс комунікації, глибина яко­го сягає «можливого обгрунтування небуття» [141, 79]. Тобто за су­часною філософською термінологією, в Ясперса відтворюється старий платонівський мотив суїциду — добровільного зречення буття.

Комунікація може перерватися також від страху, коли спілку­вання підпадає під відношення «панування» та «покори» [142, 92]. Сторона, що зазнає дискримінації, виходить із комунікаційного про­цесу, зберігаючи видимість спілкування, вкладаючи суто формально у нього «порожнечу» екзистенції. У комунікації цього типу особистість усамітнюється, замикаючись у собі. Антигуманна спрямованість цього типу комунікативних відносин призводить до ерозії визнаних норм мо­ралі та права, а також до відчуження смисложиттєвих цінностей люд­ського буття. Нищівний характер цих відносин малює гегелівська «Фе­номенологія духу»: «Відношення обох самосвідомостей, отже, визна­чено таким чином, що вони підтверджують самі себе та одна одну у смертельній борні. Вони мають вступити у цю боротьбу, адже до­стовірність самих себе полягає у тому, що для того, аби бути собою, вони повинні піднятися до істини в іншому і в самих собі. І тільки ризиком життя підтверджується свобода. Індивід, який не ризикував життям, може бути, звичайно, визнаний особистістю, але істинності цього визнання, як певної самостійної свідомості, він не досягнув» [16, 101—102]. Проте не тільки жорстке протиборство панування і під­корення гегелівських часів, а й сучасні розвинуті громадянські суспільства відзначаються «протистоянням особистісного буття» [141, 83 ]. Таким чином, особистість через екзистенційну природу свого існу­вання приречена як на прагнення до комунікативного співрозуміння, так і на міжособистісне протистояння, боротьбу за утвердження себе як особистості.

У концепції Ясперса остаточно розпадається просвітницька утопія соціальної гармонії, оскільки раціональність цього типу не визначає комунікативний процес. Щодо гармонії з її високими вимогами до емоційного самовиявлення особистості, то вона є поодиноким винят­ком із загального дисгармонізуючого протиборства через єднання.

Згідно з герменевтичними принципами розуміння в комуніка­тивному процесі має неодмінно вибудовуватися у контексті історизму. Розуміння стає формою об'єктивного переживання культурно-історичних смислів. Теоретична філософська рефлексія дає опредме-чену в понятійних системах тематичну розгортку змісту конкретно-історичних форм світоспоглядання (die Weltanschauung) в їх історич­ному ставленні. Ясперс намагається переосмислити дільтеївську історичну концепцію свідомості як ілюзію, що життєво необхідна для людини. Перевага історичної точки зору над життєвими цінностями пересічної людини для Дільтея не викликає сумніву, хоча й нуртує філософію як її суперечність: «Всяке розв'язання філософської пробле­ми, розглянуте історично, — пише філософ, — належить певному ча­сові й певному в ньому становищу індивіда; людина — це створіння часу, діє у ньому, вбачає певність свого існування у тому, що вва­жається тривалим; з цією ілюзією вона творить радісно і потужно. Тут прихована вічна суперечність між творчими душами й історичною свідомістю. Творчим душам здається природним забувати минуле і не звертати увагу на краще майбутнє в прийдешньому, тоді як історична свідомість існує завдяки синтезові всіх часів і помічає у всіх діях ок­ремої людини притаманну лише їй відносність і плинність. Ця супе­речність становить найінтимніше, мовчки зносиме страждання сучас­ної філософії» [24, 23 ].

На відміну від Дільтея Ясперс уже не поділяє солодкої ілюзії просвітянства — очікуваного щасливого світлого майбутнього. Цю

ілюзію було зруйновано світовим війнами і кризою європейської кул тури. Його концепція комунікації виходить з дисгармонійного стану протиборчого єднання, в якому через хаотичне зіткнення людських доль реалізується історія. Зважаючи на накопичений у філософії жит­тя досвід суб'єктивного тлумачення історизму, Ясперс проводить дис­тинкцію історичного, яка, на жаль, термінологічно не піддається дослівному перекладові на слов'янські мови. Йдеться про теоретичне розмежування двох типів свідомості «Historisches» і «Geschichtliches». «Historisches Bewustsein» — це установка свідомості, спрямована на суспільно-політичний бік людського життя, його соціальну будову і звичаї, працю й виробництво. Людина та суспільство у цій формі свідо­мості стають об'єктами пізнання. Суттєвою ознакою даної історичної форми свідомості є її спрямованість на об'єкт, який уже створено «до цього часу» [141, 119].

Власне ясперівська концепція «Historisches» бере до уваги ча­совість, орієнтовану на виявлення внутрішнього не об'єктивованого виміру екзистенції, це екзистенційний тип історичної свідомості, пов'язаний зі «становленням персонального» [141, 119]. На думку філософа, тільки виходячи з екзистенційної концепції часового виміру буття можна відродити метафізичну традицію в «осмисленні буття як абсолютного» [4, 120]. Характерно, що при введенні метафізичного поняття «абсолютного буття» щодо історичності Ясперс вдається до ти­пової стильової ознаки «або..або» (Entweder... oder), введеної до філософії ще за часів К'єркеґора: «Або я мислю це як трансцен­денції, — зазначає Ясперс, — тоді у запереченні заперечення мені уявляється щось особливе, оскільки моя думка окреслює шифри транс­ценденції у світі, або я мислю про подолання цієї залежності (від аб­солютного буття), виходячи з досвіду самостановлення, що абсолютне буття — це щось моє, закладене у самій можливості мого власного буття» [245, 120]. У сфері екзистенції стрижень особистості становить трансценденція, яка є «змістом моєї сутності» [141, 121 ].

Звернення Ясперса до трансценденції, поняття якої формувалося ще у середньовічній філософії (лат. transcenderй — переступати) на­було подальшого поширення не тільки в екзистенціалізмі, а й у ба­гатьох напрямах філософії XX ст., у тому числі й у філософській ан­тропології. Від часів Канта під трансцендентуванням розуміли сход­ження від знання іманентного (у межах можливого досвіду) до осно­воположень, які виходять за ці межі і звуться трансцендентними. Трансцендентними у Канта є Бог, Всесвіт, людина. У метафізичній традиції до Ясперса трансценденція розумілась як перехід зі сфери емпіричного дослідження природи до сфер, які виходять за її межі. У Ясперса є кілька тлумачень трансценденції. Перше — когнітивне — розглядає трансценденцію у контексті сходження від інтелігібельного

(що пізнається інтелектом) до трансінтелігібельного (що перебуває по­за межами людського пізнання). Дві інших — власне екзистенційні ступені; другий ґрунтується на поясненні екзистенційного відношення до самої трансценденції, а третій стосується автентичного зчитування шифрів буття. Саме прилучення до шифрів становить вищий ступінь екзистенційного прояснення. На цій останній сходинці у процесі роз­витку самосвідомості в особистості виникає віра в об'єктивність пер­соніфікованого Бога. Більше того, філософ вбачає у цьому відношенні пряму залежність: «Тією мірою, — зазначає Ясперс», — якою транс­ценденції шифру набувають значення персоніфікованого Бога, такою мірою зростає особистісний рівень людини" [143, 61 ].

Виходячи з трансценденції, Ясперс формулює відоме визначення людини: «це не просто істота, яка керується інстинктом, не просто обійстя здорового глузду, це така істота, яка у духовному злеті нібито виходить за свої межі. Сутність її не вичерпується тим, що вона може слугувати предметом фізіологічного, психологічного або соціологіч­ного дослідження. їй притаманне і всеосяжне — це останнє «тільки і робить її самою собою. Ми звемо це ідеєю, оскільки людина є дух, називаємо це вірою, оскільки вона є екзистенцією» [85, 227].

Історичність у концепції Ясперса не має тих об'єктивно надосо-бистісних характеристик, як наприклад, у філософії життя Дільтея. Цим визначені не тільки гносеологічний статус розуміння, а й природа проявів історичного. У Ясперса не людина є історичною, а навпаки, історія редукується (тобто зводиться) до «явища екзистенції» [141, 122 ].

Розробляючи проблематику історичності буття людини, Ясперс звертається і до такого важливого чинника в існуванні людства, як наука. У контексті таких межових визначень людського існування, як трансценденція, шифри буття, комунікація, визначаються межі нау­кового пізнання. У дослідженні цієї важливої проблеми філософ звер­тає увагу на два аспекти. Перший випливає із гіпотетичного характеру наукового пізнання. Тут Ясперс займає позицію поміркованої критики такої визнаної ним інституції у житті людства, як наука його часу. Проте, якщо виходити з екзистенційного виміру буття, то наукове знання потребує гуманітарного забезпечення, аби пом'якшити ціннісний релятивізм, який випливає із самої природи наукової гіпотези. Базуючись на сукупності гіпотез, наукова теорія може екст­раполюватися з науковою метою на об'єкти природи (die Natur), не руйнуючи при цьому цінності світу людського життя (die Lebcnswelt). Така екстраполяція розглядає людину лише як об'єкт наукового пізнання і не здатна сприйняти її екзистенційний вимір. Сцієн-тизована інтенція «виходить із самої себе і постійно орієнтована на прогрес у безконечності» [143, 7].

Другою обставиною є обмеженість науки засадами, які виходять за її предмет. Розмірковуючи над загальновживаним афоризмом — все наше знання залишається у світі, — Ясперс звертає увагу на те, що «світ» як предмет наукового дослідження, або як ідея, що рухає пізнання, за Кантом, випливає не з наукового, а з філософського уяв­лення про єдність світу. Оскільки ж наукове пізнання має справу з явищами, отже, якщо глянути на цю проблему ширше, з явленості світу, то предмет науки, у кантівському розумінні, остаточно не виз­начений філософією і в XX ст.

Третьою передумовою, яка обмежує розвиток наукового знання, є сама людина — виробник (homo habilitus) і породжене ним «технічне виробництво на основі знання» [143, 8], яке визначає технологічний рівень сучасної цивілізації. Обстоюючи тезу людиномірності знання, Ясперс зауважує, що рівень пізнання біологічних, фізичних і хімічних явищ залежить не від природи, а від технічного рівня суспільства, про­те творчі потенції вченого не можуть прямо детермінуватися цим рівнем, оскільки вони є похідними від «волі до комунікації та ко­мунікативної діяльності між людьми» [143, 9 ]. Звертаючись до науки, Ясперс прагне гуманізувати її роль у світі людського життя.

Відповідаючи на класичне питання «як я знаю?», передусім, про­водять дистанцію між «предметно пізнаючим мисленням, яке застосо­вується у науках, і трансцендентуючим мисленням, притаманним філософії. Як мовиться, філософське пояснення досягає мети, коли річ стає безпредметною, причому у двоякому розумінні, яке полягає в то­му, що для позитивіста нічого не залишається, оскільки він не бачить предмета, тоді як для філософа завдяки цьому з'являється світло» [86, 434]. Незнання створює смислове тло істини існування. У ко­мунікативному контексті вона позбавлена субстанційних засад і здат­на відтворитися в межовій ситуації як момент істини. Але це такий момент, який наповнює сенсом існування людини.

Проблеми науки привели до критики агностицизму в пізнанні й ціннісного релятивізму в обгрунтуванні теоретичних засад світогляду особистості. Розгляд досвіду наукового дослідження людини приводить Ясперса до антропологічної проблематики, яку він пов'язує з темою шифрів буття. Тема шифрів буття стає провідною в його екзистен-ційній концепції. «Що таке людина?» — цим питанням задається філософ у контексті кантівської трансцендентальної естетики — вияв­лення абрисів просторово-часового континууму існування людини. Ро­зуміння людини при першому наближенні розпадається на елементи сприйняття дійсності, яке містить у собі і сучасне, і минуле. Тривіаль­не уявлення про об'єм ментальності людини як «порожній об'єм», в якому безперервно калейдоскопічно змінюється розуміння дійсного, заміщується поглядом на свідомість як на «прояв вічного — шифр» [247, 16].

В осмисленні корінного антропологічного питання Ясперс нама­гається з'ясувати домінуючу точку зору в оцінці сучасної йому люди­ни, а також він вважає розуміння людини «в її свободі та пізнаній природній необхідності її буття» [143, 16]. Він певен, що «шифри ут­ворюють мову, яка у даний момент хоче говорити з нами і піддавати нас випробуванням» [143, 36]. Як бачимо, у концепції Ясперса ще зберігається повага до людського розуму, хоча вже домінують засади ірраціоналізму.

Ставлячи питання про смисл і призначення історії, він має на меті сприяти її адекватному усвідомленню сучасниками. Відродження Німеччини на шляху відбудови на демократичних засадах розвинутого громадянського суспільства після Другої світової війни дало змогу філософові оптимістично осмислювати повоєнну історичну ситуацію. Концептуальним чинником, що пов'язує сучасність зі світовою історією, є осьовий час, який визначає структуру і схему світової історії з доісторичного періоду. Однак двотисячолітній плин осьового часу порушується антропологічним фактором, який визначає духов­ний процес, що мав би історичну значущість для всіх народів: «Що вісь світової історії треба віднести, мабуть, до часів майже 500 років до н. е., до того духовного процесу, який йшов між 800 і 200 рр. до н. е. Тоді стався найрізкіший поворот в історії. З'явилась людина та­кого типу, який зберігся і досі. Цей час скорочено ми будемо іменувати осьовим часом» [85, 32 ].

Оглядаючи історичну різноманітність етносів, народів, культур, існування яких становить безконечну кількість історичних фактів, ми неодмінно ставимо питання про єдність історії. На думку Ясперса, пер­ше наближення до невичерпної множинності історичного і створює по­верхове враження, ніби досвід спростовує саму можливість єдності історичного процесу. Проте глибший розгляд історичних цілей, з їх прихованим смислом, свідчить про наявність у них стійкого інва­ріантного ядра, яке відтворюється у кожній історичні епосі, незважа­ючи на те, що ці цілі кожне покоління людей обирає на власний роз­суд. Такими цілями є гуманізація людини, свобода та усвідомлення людиною власної гідності та творчості духу, а також відкриття спе­цифічного буття у самій людині. Проте на кожному історичному щаблі ці цілі досягаються лише частково, смисл їх частково губиться, част­ково знову відтворюється і здійснюється наступними поколіннями. Цей тип історизму з коловим герменевтичним рухом, спрямований на відтворення розуміння у поколіннях, не вдовольняє філософа, «бо аб­солютна єдність не досягається у тлумаченні смислу» [85, 264 ]. Так само не задовольняє абсолютизація свідомості, яка таїть у собі загрозу одновимірності тотальної інтерпретації історії, як це сталося у христи­янській філософії історії та у Гегеля й Маркса.

Сформульована ідея осьового часу перетинає площину філософії історії, яка обмежена поняттям «людство», чого екзистенціалізм праг­не уникнути, оскільки у цьому абстрактному понятті «тоне окрема лю­дина» [85, 274 ]. На цьому і грунтується вимога екзистенційного по­долання історичності. Поняття невдоволеності не полишає філософа, доки він залишається у вимірі останньої. Шукаючи в ній притулку,— доходить висновку філософ, — «ми пішли б від людини і від нас самих» [85, 274]. Антропологічний зміст висновків Ясперса шодо витоків і ме­ти історії свідчить про те людиномірне бачення історизму в його зв'яз­ку з сьогоденням, реальними проблемами людського буття.

Екзистенційному тлумаченню проблеми — як розуміється людське буття у сьогоденні? Якою має стати людина? — присвячена праця «Ду­ховна ситуація часу». Ясперс аналізує духовну ситуацію, в якій опи­нилася повоєнна Німеччина. Він обґрунтовує необхідність заміни просвітницьких уявлень про формування людини шляхом засвоєння цінностей класичного етапу розвитку буржуазної культури. Ясперс змушений констатувати, що тяглість традиції перервано, і людина XX ст. втратила відчуття безпеки у суспільстві, де панує страх: у країнах демократії — перед втратою свободи, а у країнах з то­талітарним режимом — перед насильством.

У перехідній ситуації від тоталітарного режиму до цивілізованого громадянського суспільства людина втрачає усталену систему цінностей, вона не може сподіватися на допомогу ззовні й тому повин­на допомогти сама собі. Якщо людина не стала вільною шляхом за­своєння моральних цінностей XIX ст., то у XX ст. Ясперс вказує на останній для неї шанс — звільнення у порожнечі «ніщо». Допомогти собі — це на екзистенційному рівні означає зрозуміти всю глибину проблеми: «як мислиться буття людини?» Протиборство Попередніх світоглядних типів — індивідуалізму і соціалізму, лібералізму та кон- • серБатизму, матеріалізму й ідеалізму — призвело до ціннісного хаосу, з якого екзистенціалізм шукав виходу.

Вихід бачиться Ясперсу у вирішенні проблеми людини, її буття. Догматизм попередніх метафізичних уявлень про місце людини у ме­таморфозі існування має долатися на основі наукового і філософського підходів до пізнання людини, оскільки «людина завжди є чимось більшим від того, що вона знає про себе» [85, 378], адже тільки лю­дина здатна перетворювати себе на об'єкт пізнання. Відповідно до цьо­го екзистенційна філософія визначається як така, що завжди виходить за межі буття людини. Пізнання людини також представлене у соціології, психології, антропології. Але вчені кожної з цих дисциплін трансформують проблему, абсолютизуючи предмет власного дос­лідження, оскільки вважають, що самі здатні «пізнати людину в цілому, і що треба відкинути філософію» [85, 380].

Ясперс критично полемізує з марксизмом як найбільш впливовою теорією XX ст., яку він оцінює як різновид «духовної боротьби за за­соби існування людини» [85, 288]. Віддаючи пріоритет соціології М. Вебера, Ясперс вважав, що ідеологізований світогляд марксизму виходить з тотальності поступу об'єктивних історичних закономір­ностей, тоді як у веберівській соціології стає зрозуміло, що «величина казуального фактору ніколи не може бути виміряною у безконечному перетині дійсності: картина цілого може бути тільки аспектом у пред­метному спогляданні, а не знанням дійсно цілого. Це релятивістське пізнання не зачіпає людину як таку» [85, 282}, адже для Вебера за­лишається домінуючою наукова установка на досягнення об'єктивного знання. Марксизм, на думку Ясперса, розчиняє людину в позірному знанні універсальних законів.

Оцінюючи внесок психології у дослідження людини, Ясперс зазна­чає, що до XX ст. ця наука покладалася на усталене у метафізиці того часу уявлення про «сутнісні сили людини». У XX ст. устрій психо­логічного мислення визначав психоаналіз 3. Фрейда, який на зразок редукціонізму, виправданому в природознавстві, зводив вивчення душі людини до енергії несвідомих виявів лібідоносних еротичних по­тягів, а також до тяжіння до влади, авторитету і навіть до смерті. Яс­перс, як фахівець з психології, критично ставився до фрейдистського етапу в її розвитку.

Щодо антропології, то Ясперс має на увазі, передусім, наукову дисципліну, яка набула поширення в англомовних країнах і не зачіпає коло проблем, порушених у філософській антропології німецькомовної культури. Спроба узагальнити досвід вивчення людини у демографії палеоантропології, етнографії, культурній антропології містить не­звично різкі оцінки цього наукового напряму як «агломерату», «зв'яза­ного основним поняттям раси» [85, 383 ] і ненаситного у пізнанні роз­маїття можливого існування людини. Водночас він зауважує, що «без антропології було б втрачено усвідомлення таємничих глибин того, у чому ми самодані» [186, 385].

Однак не менш гостро Ясперс оцінює й екзистенційну філософію, яка не використвує об'єктне знання про людину і базується на «ос­мисленні, що покидає його межі, з допомогою якого людина хоче стати самою собою» [85, 387]. Знання про екзистенцію ніколи не набуває завершеного виразу. Щодо прогнозу, якою має стати людина, що існує у протистоянні анонімним силам, то все залежить від вибору одного з двох шляхів існування. Куди піде людина — проти світу чи у світ? Перший шлях від часів К'єркегора веде до самотності. На другому пе­ред філософом постає проблема — чи не втратить людина своє духов­не життя під тиском обставин? Сенс цього прогнозу полягає не у по­шукові відповіді на питання, а в тому, щоб лише нагадати людині про її саму: «Чи ще можлива незалежна людина, яка сама визначає власну долю? Під сумнів навіть поставлено — чи може людина взагалі бути вільною?» [85, 417].

Ствердно відповідаючи на питання, чи може бути пізнаною люди­на, Ясперс покладається, як і Вебер, на раціональність, але сам тяжіє до раціональності античного гатунку. Для нього залишається актуаль­ною протагорова теза — людина є мірою всіх речей. Якщо давньог­рецький софіст, учитель мудрості Протагор вбачає у людині міру речей в їх бутті або небутті, то Ясперс у XX ст. прагне зіставити велич і ниць в людині, парадоксально їх поєднавши: «Людина мислиться як мікрокосм, в якому міститься все те, що приховує у собі світ — мак­рокосм. Людині не є відповідною жодна істота — тільки світ у цілому» [96, 443 ]. Залишаючись таїною для себе (тут у Ясперса простежуються впливи християнства), людина почуває у собі силу трансцендентного сприйняття безконечного через свою конечність.

У християнській культурі вподобання Ясперса цілковито віддані Августинові Блаженному, якого він, поряд із Платоном і Кантом, за­раховує до історичних особистостей, що наклали власний відбиток на формування якісно нових екзистенційних парадигм відношення люди­ни до світу. З усіх цих персоналій, на думку Ясперса, Августин вия­вився найбільш сучасним, адже його стрій думок виходить з «досвіду душі, яка перебуває в нескінченному становленні» [139, 14]. Екзи­стенціалізмові пасує антропологічна спрямованість августинової дум­ки, спроба поставити внутрішнє в людині понад усе. У подальшому розвиткові августиніанства, однієї з течій теології, яка перебувала у тісних стосунках з неоплатонізмом, антропологізм став виразною ри­сою, що визначала стиль європейського мислення до XIII ст. Скажімо, за аналогією із основними душевними силами людини — пам'яттю, розумом і волею, інтерпретуються взаємовідносини між іпостасями Святої Трійці. У дусі цієї традиції Ясперс у XX ст. відроджує примат віри над знанням, душі над тілом, провидіння Божого над діяннями людськими. Не тільки поділ людського єства на душу і тіло, а й про­ведена дистинкція духовного життя людини на внутрішнє та зовнішнє визначає нове тлумачення творіння людини не від вічності, а у часо­вому плині буття, яке, як і людина, є минущим. Природа людини, за Августином, є ніби «середньою поміж ангелами і тваринами» [4, 278]. Тим самим людина, створена за образом і подобою Божою, несе власну відповідальність перед вибором життєвого шляху, який може звести її до тваринного стану або ж підняти до ангельського чину. Августинізм, відкритий до самоспоглядання, надав оріенталістському спіритуаліз­мові силу реальної духовної практики, загостривши увагу на тому відчутті людиною власного «ніщо» перед промислом Божим. Самоспог­лядання духовного становлення стало джерелом, що розмивало орто­доксальну догматику і формувало систему людиномірних цінностей, які через середньовіччя визначили стиль мислення Паскаля, К'єркегора та Ніцше.

З релігійного персоналізму запозичується вчення про «ієрархію істот», причому зазначається, що з боку чуттєвості людина — це вища з тварин, у духовній якості — «нижча — за ангелів, але вона не тва­рина і не ангел, хоча й споріднена їм обом частинам свого єства» [86, 443 ]. Принципова відмінність екзистенційного сприйняття людини від релігійного відзначається тим, що у ній «людина бачиться не в образі, а у ситуації» [86, 443].

Прагнучи до загального, людина створює собі ідеал власної сут­ності, завдяки якому вона здатна піднятися над буденністю, подолати мізерність й хронічну невпорядкованість приватного життя. Єдиною загрозою на цьому шляху є самовпевненість, ніби «вона вже є тим, чим могла бути» [86, 453]. Лише віра здатна вивести її на вторований шлях до самореалізації її сутності, бо філософська віра є вірою людини у власні можливості. Неопалимою купиною цієї віри є свобода. Філософська віра вільна від догматичного поклоніння релігійному культові, здатна подолати і тенденцію до обожнення людини, яке при­таманне кожній релігії, і позитивістський нігілізм, що виходить лише з досвіду існування. За Ясперсом, тільки філософській вірі у майбут­ньому притаманна готовність до комунікації. Наблизити можливість її здійснення є «щоденним завданням філософського життя» [86, 508].

Ознакою філософської віри, яка притаманна сучасній цивілізо­ваній людині, є її толерантне сприйняття наукового знання, оскільки людина прагне знати, що відбувається навколо неї, і зрозуміти саму себе. Тут Ясперс пристає до думки Ґете: «Людина пізнає себе тією мірою, якою пізнає світ» [19, 278]. Філософ намагається максимально використати у своїй концепції гетівське художньо-образне розуміння світу, синтезуючи його з кантівським філософським тлумаченням віри. Від часів Канта віра стала на перепоні просвітницьких ілюзій щодо невпинного і безмежного поступу наукового знання. Його критика ме­тафізики із засад віри повернула європейській цивілізації ясність у ро­зумінні сенсу і меж пізнання. В екзистенційній концепції віра виконує функцію захисту особистості від переконань, які їй нав'язуються у процесі комунікації, а також здогматизованого наукового пізнання.

Глибина віри виявляється у пограничних ситуаціях екзистенції. Вчення про такі ситуації набуло поширення не тільки серед філософів, а й серед правників, діячів мистецтва, теологів. Завдяки засобам мас-медіа цей термін увійшов в ужиток у різних сферах життя розвинутих країн. Усталене значення терміна пов'язане з розумінням ситуації як каузально впорядкованого розташування речей у просторовій перспек­тиві. В екзистенціалізмі природничо-наукове розуміння терміна, що сягає часів Відродження, замінюється його феноменологічним тлума­ченням. Отже, ситуація постає у контексті «смислодайної дійсності». Екзистенціальна типологізація розрізняє ситуації об'єктивного плину історичності та ситуації, створені людиною у сферах технічної, юри­дичної та політичної діяльності.

Погранична ситуація поширює уяву лише про сферу людської ек­зистенції, оскільки у ній людина спроможна відчути себе як щось без­умовно ціннісне. Самоцінність гідності людини постає визначальним констатуючим фактором екзистенційної онтології. Поряд з екстравер-тною проекцією особистих якостей, погранична ситуація здатна руха­тися у зворотному напрямі — інтровертно. Ясперс має на увазі таку екстремальну ситуацій", коли на світ особистішого діють зовнішні анонімні сили — діловитість, яка прикриває пустку особистісного бут­тя, та небажання авторитарної влади конструктивно сприймати пози­тивні тенденції життя. У протиборстві з анонімними силами осо­бистість або протистоїть обставинам, або мусить маскувати екзи-стенційний вимір свого буття, або ж впадає у розпач від усвідомлення неможливості зберегти і відновити екзистенцію у повному обсязі. Ос­тання ситуація створює лише видимість деструктивності, коли саме поняття «пограничності» сприймається як щось аномальне щодо зви­чайного буденного світовідчуття. Однак у персоналістській типології Ясперса пограничність означає таку ситуацію, що вимагає від людини переживань і вибору, які вичерпують її сутність і в яких вона безумов­но та остаточно стверджує себе.

Класичним прикладом розуміння різниці між екзистенційною правдою буття та особистісним спрямуванням до пізнання об'єктивної, наукової істини є ситуація, в якій постали Джордано Бруно і Галілео Галілей. Правда переконань першого збіглася із смислом його буття. Для другого очевидна розбіжність між науковими, експериментально підтвердженими істинами і пануючою релігійною картиною світу да­вала підстави для свідомих компромісів з реакційними догмами інквізиції. Отже, в екзистенціалізмі погранична ситуація апелює не до винятків, а до усталеної норми особистісного існування. На цьому рівні, стверджуючи себе, людина не може існувати «без борні, без страждань. «Я» усвідомлює неминучість власних провин і власної смерті" [142, 203].

Пограничні ситуації стосовно їх часового виміру поділяються та­кож на «Historisches» і «Geschichtliches». В об'єктивному щодо людини вимірі «Historisches» її буття обтяжене суспільним станом, спогадами про минуле та сподіваннями на майбутнє, віковими і статевими відмінностями. Усвідомлення власної конечності у просторі й часі, не-зворотної ходи об'єктивних законів природи і суспільства породжує загострене відчуття неспокою. Намагання звільнитися від обставин, які втягують свободу людини у свій вир, ініціює вольовий порив, спря­мований не на зміни у наявному бутті предметного світу, а на досяг­нення свободи, розкриває перед людиною справжнє значення по-граничних ситуацій, світ значущої для людини історичності «Оезспісіїїісіїез».

Відчуваючи спрощеність наведеної систематики, Ясперс неминуче стикається з онтологічною проблемою подвоєння світу. Це подвоєння означає можливість співіснування позитивістської і духовно-містичної установки у пізнанні сущого. Уникаючи дуалізму, Ясперс надає пере­вагу ідеї духовного просвітлення буття. У дусі цієї традиції вирізня­ються рівні пограничної ситуації, яка може постати як перед певною культурою, народом, так і перед особистістю. Вихідний рівень станов­лять одиничні пограничні ситуації, які й визначають долю людини. Просвітлення у свідомості людей такої ситуації відкриває сферу «спе­цифічної історичності: провина, боротьба, страждання і смерть» [142, 211].

Концепція просвітлення зачіпає важливу для екзистенціалізму те­му життя та смерті. В онтології Гайдегґера, наприклад, смерть є при­родним дериватом негативістського визначення сутності людини через «ніщо». У книзі «Буття та час» смерть розглядається як каталептична присутність при визначенні екзистенціалів людського існування. Яс­перс навпаки, залучаючи досвід медицини і психології, досліджує са-моочевидність факту сприйняття людиною такого явища, як смерть. Його цікавить не сам буденний факт біологічної смерті, після якого у тілі ще продовжують свою дію хімічні та фізичні закономірності, а ціннісне переживання людьми смерті своїх близьких. Розрив міжособистісної комунікації, за Ясперсом, переводить смерть із при­родного в екзистенційний, особистісно значущий рівень. Якщо життя може «виявити істину комунікації, то смерть змушує пережити цю істину» [142, 221 ]. Смерть близьких не сприймається як «моя смерть» і тому у комунікативному плані не може подолати межу ко­мунікативної німоти. «Залишок є мовчанням», — зазначає Ясперс. Явище смерті вбачається йому в суто філософському плані як прове­дення дистинкції на рівні глобальних категорій «буття» і «небуття».

Дослідники творчості Ясперса проводять прямі паралелі між його мортологічною концепцією та епікуреїзмом, який культивував незво­рушність духовного стану. Епікур казав, що смерть для нас ніщо, поки ми живі — її нема, а коли вона є — вже нас нема. Ясперс поділяє романтичне твердження «смерть змінюється разом зі мною», але у Яс­перса смерть зазнає метаморфози як незмінна компонента екзистенції людини.

Звернення до Епікура, проте, не свідчить про евдемоністичні сим­патії філософа, доля європейської культури не давала йому для цього жодних підстав. Швидше навпаки, розглядаючи екзистенцію стосовно щастя й страждань, він схиляється до гегелівського вирішення цієї про­блеми, визначаючи пограничну ситуацію через страждання, оскільки щастя, на його думку, «залишає можливу екзистенцію у стані дрімоти» [142, 231 ]. Долаючи в активному протиборстві з життям страждання, особистість стверджує людську сутність свого існування.

Один із парадоксів людського існування полягає в тому, що, дола­ючи нещастя, людина робить це джерелом свого щастя. Взаємодія ща­стя і нещастя є глибинним джерелом трансценденції. На думку філософа, смерть і страждання є трансцендентними пограничними си­туаціями, які виникають поза волею і бажання індивіда. Дві наступні пограничні ситуації — боротьба й провина — на відміну від попередніх не виникають поза сферою об'єктивності. Вводячи боротьбу як погра­ничну ситуацію, філософ дає власне осмислення тривалої традиції, яка сягає Геракліта,  Платона,  Гегеля,  Маркса і Ніцше.  Беручи з об'єктивно-ідеалістичних вчень категорію становлення, Ясперс не вдо-вольняється її суто логічним тлумаченням. Його мета — перевести ка­тегоріальний зміст становлення у сферу суб'єктивності. Тому в його концепції боротьби виявляється у самовихованні та самоконтролі, як «боротьба з самим собою» [142, 234]. У проекції на зовнішнє буття ця погранична ситуація виражається «як боротьба за владу» через впо­рядкування комунікативної дії у просторі й часі, а також через по- • долання несприятливих обставин життя. Ніцшсанський аспект має підпорядковане, «технологічне» значення. Провідною екзистенційною формою боротьби є так звана «боротьба у любові». Це особливий різновид боротьби: без насильства, без волі до перемоги, проте з ясно вираженою «волею до відкритості» [142, 235].

Мабуть, жодна з пограничних ситуацій не мала таких різно­манітних експлікацій в ідеології, моралі, мистецтві, як «провина». По­воєнні публікації Ясперса, в яких піднімалося питання «німецької про­вини» перед людством, набуло високого громадянського звучання, яке виходить далеко за межі суто філософського конструювання екзи-стенційної концепції. У попередній філософії провину розуміли як наслідок бажань або дій, які заслуговують на осуд. У цій традиції мо­ральний закид, починаючи від Сократа, вбачався у наявності або ж відсутності знання про добро та зло. Ця етична рефлексія, що грунту­валась на прийнятті раціональності як цінності класичного взірця, пе­реосмислюється Ясперсом у контексті відповідальності особистості за зроблений екзистенційний вибір. Проте філософ далекий від абсолю­тизації цієї відповідальності, тому що попри всю свободу волевиявлен­ня та вибору в комунікативних відносинах людина ніколи не буває абсолютно відповідальною або невідповідальною. Несвобода комуні­кації розуміється у тому сенсі, що у кожному свідомому акті вибору, при всій самостійності та свободі прийняття рішення, порядна людина має діяти єдино гідно людини способом — справедливо. В усій багато­манітності проявів людського буття немає такого збігу зовнішніх об­ставин, за яких людина не змогла б залишитися самою собою, ствер­джуючи свою людську гідність. Ця ремінісценція до іудейсько-христи­янського розуміння випробувань, які випадають на долю людини як знак милості Божої, дещо пом'якшує пануючий в європейській філософії ригоризм кантівського категоричного імперативу.

Екзистенціалізм вперше констатував, що відчуття провини похід­не від антропологічного прагнення людини до справедливості. Цим са­мим в об'єктивне тлумачення провини, що домінувало від Сократа до Канта, вноситься корекція щодо природи її екзистенції. Провина виз­начається з огляду на реальності суб'єктивного існування людини. Більше того, в екзистенційній концепції відчуття провини виконує компенсаторні функції, захищаючи свободу існування людини. Тому, на відміну від класичного тлумачення провини, в екзистенціалізмі во­на є вже не наслідком, а передумовою людського буття: «Дійсність про­вини містить у собі можливість виявлення екзистенції» [142, 249 ]. За­галом антропологічне тлумачення пограничних ситуацій прояснює природу екзистенції, стає джерелом і рушійною силою філософст­вування.

Переглядаючи класичне розуміння раціональності, Ясперс намічає абриси екзистенційною розуміння свідомості. Як уже виявилось при розгляді пограничних ситуацій, архітектоніка їх екзистенційного пе­реживання продукує філософське розуміння антропологічних якостей людини. Екзистенція, на думку філософа, не замикається на інди­відуальному існуванні, «а піднімається до самовиявлення екзистенції як абсолютної свідомості» [142, 255]. Для окремої особи «свідомість становить індивідуальну очевидність буття як переживання» [142, 255].

Моральні модифікації незнання — омана та екзистенційний жах, викликаний втратою ґрунтовних життєвих настанов, — це ті екзи-стенційні стани, які передують екзистенційному страхові. Генеза ос­таннього має суто суб'єктивний характер. У сфері комунікації страх є породженням омани й ілюзії свободи. Якщо страх перед смертю є по-граничною ситуацією, яка описує справжню природу людського буття, то нігілістична руйнація страху перед смертю як антропологічною якістю людини тільки примножує фобію: «подолання страху смерті по­роджує всі останні стани страху» [142, 265].

Як незнання становить вихідний пункт огляду всіх інших мо­дифікацій свідомості, що передують сумлінню сформованої особи­стості, так і совість є почуттям, на якому базується «комунікація мене самого із собою» [142, 268]. Визначальною рисою її є те, як «Я» дис­танціюсться з самим собою. Масштабом совісті є максима, наближена до християнської моралі: «Що я зробив ділами своїми, щоб перебувати вічно?» 15, 269 ]. Людина, яка у своїх вчинках керується совістю, здат­на вільно здійнятися у комунікації до шифрів, які є носіями божест­венної істини. У такому разі людина отримує статус медіума у ко­мунікативному процесі, оскільки її вустами відкривається сенс шифрів життя. Для прикладу Ясперс звертається до євангельського духу про­повідей Христових: «У правді, яку він проповідував, він перестає бути людиною, подібною до інших людей, і стає Богом» [246, 373 ). На цьо­му прикладі він показує органічне злиття свободи, необхідності у ду­ховному вимірі й чистоти віри.

Любов, віра та фантазія утворюють вищу комунікативну сферу, де реалізується абсолютна свідомість. У цій тріаді ми предметно вже розглядали феномен віри. Щодо проблеми людини, то треба вказати на визначальний характер віри: «Ідея людини як екзистенції є вірною для нас, оскільки ми віримо у неї» [142, 280]. Віра може спричинити колізію між волею і здоровим глуздом. Однак тільки екзистенційна довіра зумовлює відкритість до буття, яка є «надією, що не руй­нується» [142, 281] і тому полишає людину останньою. Ця глибинна надія людини на краще породжує повсякденну активність віри, визна­чає доброчинну мотивацію поведінки. Щодо інших форм виявленн абсолютної свідомості у культурі, то сюди віднесено також іронію, с ром, гру та незворушний спокій. Взагалі, на наш погляд, постановку проблеми абсолютної свідомості доречно було б пояснити тим самим почуттям невдоволеності, з яким Ясперс закінчував працю «Витоки історії та її ціль». Кредо філософа — «виходити за власні межі» — спра­цювало проти екзистенційної концепції. Уникаючи обмеженості, він звертається до історизму, феномена віри, абсолютної свідомості.

Безпосередньо до антропологічної проблематики у дусі справжньої філософської антропології Ясперс звертається на схилі життя у по­лемічній розвідці «Людина, як завдання самої себе» (1964). У вла­стивій йому манері філософ намічає низку питань — напрямів розроб­ки проблеми людини: «Звідки походимо ми, люди? Що є метою нашого життя? Як вимірюється сучасний смисл окремої людини, народу, люд­ства? Якими є наші можливості й межі? Хто ми, власне, такі? Що таке наші прагнення, які змінюються відповідно до ситуації? [145, 1121). З висоти свого життєвого досвіду і світового визнання Ясперс робить тонкі зауваження щодо ситуації свободи та її сучасного осмислення. Філософ зауважує, що новітня історія породжує «зовсім іншу несвобо­ду», ніж її попередні форми. Вихід з повоєнної руйнації бачиться йому у вивільненні від несвободи раціоналізованої техніки, яка має постати поруч з іншими несвободами, що супроводжують людство. Ясперс ра­зом із Гайдсггсром були одними з тих небагатьох, хто застерігав світову цивілізацію не тільки від небезпеки екологічних катастроф, а й від виникнення загрози буттю людини. Пріоритет технократичних цінностей є джерелом тотальної несвободи. Світло у кінці тунелю не­свободи, на думку Ясперса, може чекати на людину лише на шляху до правди.

У сучасній філософії техніки Німеччини прижився яспсрсівський підхід, який, на противагу гайдеггерівському тотальному запереченню техніки як соціальної цінності, визнавав за технікою вивільнення лю­дини від тяжкої фізичної праці, полегшення її існування. Проте голо­вний акцент ставився на творення нею нової несвободи. В плані сучас­ного бачення проблеми техніки позиція Ясперса займає проміжне по­ложення між матеріальним і ціннісним детермінізмом. Ця позиція «вважається гарантом людського розвитку і соціального поступу, проте спричиняє нелюдські руйнівні наслідки. В утопіях вона прославляється як носій визволення, а в антиутопії критикується як засіб бездуховного і бездушного маніпулювання. її вітають як послідовне продовження Відродження, раціоналізму та Просвітництва, і вона ж засуджується художниками, романтиками та екзистенціалістами» [47, 89 ].

Серед представників німецької екзистенційної філософії Ясперс вирізняється оптимістичною вірою у долю людини, хоча майбутнє здається йому не безхмарним. Авансуючи людину, мислитель бачить її у борні за самоопанування, у виборі між насолодою і владою, за гідні людини виміри духовності. Позбавитися декларативності цих вимог, на думку філософа, можна лише шляхом антропологічного поглиблен­ня у «знання про людину» [145, 1124]. Людина розкриває себе на глибшому рівні закономірності, ніж всі інші істоти, вона завжди знає сама, що становить дещо більше, ніж усе те, про що йдеться в антро­пології, психології, соціології. Розлучаючись з надією на подолання зовнішнього підходу до людини, Ясперс спрощує завдання, відмовля­ючись від засобів традиційної науки для вирішення життєво значущих проблем людини, обмежившись екзистенційним досвідом переживання невдач, сподівань і надії. Цей гіркий досвід становить єдине, мерехт­ливе, а часом й згасаюче джерело світла, з яким людина йде своїм «життєвим шляхом, навіть не знаючи певно куди» [145, 1124].

Сучасне усвідомлення проблеми людини сягає старих, притаман­них кожній культурі уявлень про долю. Знання про своє призначення веде до усвідомлення необхідності, яка опановує людиною, проте по-іншому, ніж «природне буття, історія чи космічний порядок» [145, 1125). Думка, що людина не здатна зрушити або відвернути ходу не­минучості, розвивається не у дусі античного фаталізму, а скоріше у світських ремінісценціях християнського провидіння Божої волі як сприйняття його любові. Проте всі вони належать минулому, яке ста­новить культурософське тло «сучасного буття людини в його модерній перспективі» [145, 1126].

Оптимістичне бачення  майбутнього людини,  що апелює до свідомого сприйняття історичних колізій, на перетині зі сферою екзи-стенційного буття породжує спектр есхатологічних тлумачень конеч­ності буття. Сприйняття завершеності буття — чи то людського, чи культури або цивілізації — виступає неодмінним компонентом, який набуває важливого ціннісного виміру, доповнюючи екзистенційний принцип відкритості буттю. Стоїчний мотив гідного людини сприйнят­тя неминучості виходу з тотального комунікативного зв'язку зі світом зумовлений конечною природою людини як живої істоти. У духовній сфері цей вихід пояснюється невгамовною фаустівською жадобою до оволодіння світом через його пізнання. Екзистенційне тлумачення мудрості як свідомого прийняття конечності власного життя й прими­рення у свідомості дисгармонії між цією конечністю людини як мікрокосму і безконечністю проявів людини у світобудові стає масш­табом для глибшого осмислення становища людини.

Саме зараз, на думку мислителя, «поширюється епохальна свідомість, яка полягає у зміні, але не стільки того, що сталося до «те­пер», а історії взагалі» [145, 1126 ]. Як і чому відбувається це зрушення у свідомості сучасної людини? Відповідь на це запитання вбачається у всеохоплюючій кризі буття, яку вона переживає. Але свідомість фіксує цю кризу як ціннісний вакуум.

Турбота про долю людства в цілому та європейської культури зок­рема виявляється у критиці Ясперсом хибних ціннісних засад. Спон­танне формування ціннісної ієрархії призвело до того, «що культурний синтез відбувався або на засадах етичних уявлень без певного зв'язку, або тільки загальними зусиллями цивілізуючого впливу техніки, або ж малозначущими абстракціями всезагальності, які є виявом самовдо-воленої поверховості та призводять до нівелювання цінностей» [145, 1127]. Вихід із цього становища бачиться йому не тільки у перегляді системи цінностей, як це вже було зроблено у філософії Ніцше, а у комунікативній борні за власне самоствердження: «Екзистенційне спілкування з історією продовжується боротьбою» [145, 1127]. Проте усталені структури свідомості у цій борні неспроможні виконати функцію неупсредженого віддзеркалення сенсу історії. Напружений пошук нових засад свідомості приводить його до необхідності «обґрун­тувати нові прояви вічної екзистенції» [45, 1127].

Розглядаючи екзистенційну концепцію людського буття, вкажемо на її характерні риси: комунікативність й історизм як тло вирішення антропологічної проблематики. Як зазначав сам Ясперс, при оцінці ду­ховної ситуації «для мене існував лише один безперечний вибір: або ніщо, або абсолютна історичність власної основи» [85, 378 ]. Отже, він пристав до досвіду історичності, тоді як Мартін Гайдеггер створив ек­зистенційну онтологію буття людини, виходячи з «ніщо».

Філософія нашого століття, особливо мислителі її гуманістичного напряму, зазнали потужного впливу німецької екзистенційної філософії. Серед її представників найпомітнішою фігурою є Мартін Гайдеггер (1889—1976), який виступає як фундатор екзистенційної онтології. До духовно близького оточення філософа зараховують 0. Больнова, Л. Бінсвангера, М. Бубера, Г.-Ґ. Ґадамера. К. Левіта, 0. Пьоґлера, Е. Штайгера.

Виокремлюючи у теоретичній еволюції М Гайдеггера феномено­логічний та герменевтичний періоди, розглянемо звернення до пробле­ми буття людини під час формування концепції книги «Буття та час» (1927). Смілива новизна цього твору, на думку Ю. Габермаса, «по­лягала в рішучому й аргументованому кроці до подолання філософії свідомості» [69, 332 ]. На противагу марним сподіванням класичної бюргерської філософії на раціоналістичне вирішення проблеми люди­ни, Гайдеггер в езотеричному за стилем викладі наблизився до осяг­нення ірраціонально-втаємничених у своїй глибині онтологічних підвалин конечної екзистенції людини. Прагнучи до автентичного ро­зуміння витоків проблеми людини у філософії античності та середнь­овіччя мислитель спромігся вибудувати тематично розгорнуту візію онтологічного статусу людського буття в історії філософської думки.

Метафізична традиція філософії свідомості пояснювати існування людини виходячи із cogito — її мислення постала як історично обме­жений, сповнений суперечностей етап осмислення феномена людини. Тому, за Гайдеґґером, європейська метафізична традиція має пере­орієнтуватися з онтичних, зовнішніх людині засад буття, на онто­логічну природу її екзистенції.

Виходячи із зазначеного, на наш погляд, некоректно викладати антисцієнтичну за духом специфіку екзистенційного мислення Гай­деггера, звертаючись до усталеного категоріального дискурсу. До того ж мислителю було притаманне введення до філософського обігу деяких термінологічних новацій, зокрема таких як «темпоральна онтологія», «Dasein», «Mansagt», екзистенціалів «турбота», «страх», «в-світі-бут-тя», які на кінець XX ст. уже увійшли до категоріального апарату су­часного філософського мислення. Проте введення неологізмів не було чимось самодостатнім, просто філософ прагнув увести читача до прин­ципово нового бачення відношення людини до світу. Визначаючи місце філософа, Томас Ренч відмітив основні складові трансцендентальної антропології М. Гайдеггера — фундаментальну онтологію та екзи­стенційний аналіз [192, 369]. Намічена у період роботи над книгою «Буття та час» програма творення фундаментальної онтології мала фе­номенологічний та екзистенційно-антропологічний зрізи. Переосмис­лення онтологічних уявлень попередньої філософії спирається на ме­тодологічне підґрунтя феноменологічної методології Е. Гуссерля, гер-

меневтики В. Дільтея, філософії життя Ф. Ніцше. Концепція Гай­деггера є продовженням філософських традицій його попередників: К'єркегор — Гайдеггер — екзистенціалізм; Гуссерль — Гайдеггер — феноменологічна онтологія; Ніцше — Гайдеггер — аксіологія і філософія культури; Дільтей — Гайдеггер — Гадамер — філософська герменевтика; Шелер — Гейдеґґер — Сартр — філософська антропологія. Внесок Гайдеггера в антропологічну проблематику полягає у Спробі описати герменевтичну ситуацію переживання людиною свого життєвого світу (die Lebenswelt). Оригінальність гайдегтерівського тлумачення екзистенційної сфери буття людини полягає в феномено­логічному описі онтологічного статусу її складових-екзистенціалів з позицій Dasein. Зазначимо, що зміст поняття «життєвий світ» у за­гальних рисах було окреслено у праці Е. Гуссерля «Криза європейсь­ких наук і трансцендентальна феноменологія». З античного спадку за­позичується також концепт «етосу». У «Нікомаховій етиці» Арістотель визначав етос як здатність людини до осягнення буття на засадах прак-сису, який визначає гносис — пізнання. Як зазначав Гадамер, праксис життя визначає в екзистенційній онтології Гайдеггера «фундаменталь­ний погляд на життєву природу людей» [122, 339].

Гайдеггер звертається до спадку герменевтики Дільтея, спрямова­ної на пізнання духовного життя в його універсально-історичному взаємозв'язку. Онтологічний статус знання універсально-історичних взаємозв'язків особистості та світу людини можливо виявити лише на рівні виявлення «структури історичного образу» [19, 254]. Зазначимо, що світовідчуття Дільтея «Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen» (1911) є близьким до ре­акції романтизму на просвітницьку візію історичного прогресу. У «на­уках  про дух»  «Der  Aufbau  der  geschichtlichen  Welt  in  den Geisteswissenschaften» (1910) Дільтея сформовано нове розуміння історизму як специфічного чуттєво-образного ставлення людини до світу. Гайдеггер надає історичності значенню фундаментальної ознаки сутності людини.  Він  поділяє сферу  «вкоріненості» людини  у відчужене їй соціально-історичне буття на дві частини — «невласну» сферу «чужого» людині буття та «власне історичну». Екзистенційне звернення до значущої для людини історичності фіксує втрату фунда­ментальних смисло-життєвих орієнтацій людини у світі. У «Бутті та часі» концепцію історичності втілено у Dasein, де онтологічний поділ проходить поміж existentia  — наявним існуванням людини та essentia — власне «історичною екзистенцією» [133, 125].

Гуманізм екзистенційної філософії випливає з глибокого осмислен­ня долі людини. XX сторіччя зробило людину заручником сцієнтичної візії удаваного всесилля науково-технічного поступу. На тлі цієї просвітницької ілюзії екзистенціалізм розвиває тему трагічної закину-тості буття людини в сучасному світі. Критична переоцінка усталеної у метафізичній традиції системи технократичних цінностей, надала . гуманістичного пафосу екзистенційному філософствуванню, визначи­ла риси духовного обличчя новітньої філософії. Визначивши чільне місце конечної екзистенції людини в осмисленні онтологічних підвалин її буття, він як речник історії, на думку Ґ. Марселя, «нашу епоху документував» [123, 395].

Загальна візія епохи у Гайдеггера відтворює засобами філософської мови занепад істини сущого, який відбувається, по-перше, «у вигляді руйнації світу, втіленій у метафізиці, і по-друге, у вигляді спустошен­ня землі, яким віє від метафізики» минулого [73, 216). Його бачення людини, вимушеної у своїх блуканнях перетинати цю пустелю земного спустошення, робить метафізику подією у самому бутті, а подолання когнітивних вад метафізики минулого мислиться як подолання відчуженості людського буття.

Його бачення краху та спустошення сягає своєї повноти у тому, «що — animal rationalis — людина метафізики утверджується в статусі працюючої тварини» [73, 216]. Ця працююча тварина закинута у світ і полишена дихати чадом своїх досягнень, з тим щоб розтерзати саму себе та перетворитись на нікчемне «ніщо». Сукупності цих істот, які репрезентують сучасне людство, на думку філософа, «відмовлено поки що у потаємній істині буття» [73, 215].

Отже, Гайдеггер вважає метафізику не тільки вищім щаблем світового історико-філософського процесу чи ознакою європейської культури Нового часу, а й однією із визначальних рис природи самої людини: «Метафізика притаманна природі людині» [73, 216] — ствер- • джує він. Людська істота поділена на animal (чуттєвість) та rationale (позачуттєве), які власне й окреслюють межі людського існування все­редині традиційної метафізики. Дуалізм свідомості й тіла з часів ме­тафізики Декарта уже містив у собі в нерозвинутій формі ті глибинні протиріччя, які набули свого вираження в екзистенційній онтології. У подальшій теоретичній еволюції раціоналістична метафізика Нового часу заходить при визначенні природи людини у глухий кут штучних дефініцій, оскільки пов'язана з невизначеним у філософському дис­курсі й тому незрозумілим розрізненням між сущим і буттям. Тому проблема людини, на його думку, має вирішуватись на іншому рівні її постановки, а саме — що таке сама природа? Що таке сама ме­тафізика? Хто така, всередині цієї природної метафізики, сама люди­на? Може вона є простим «Я», що вперше по-справжньому стверд­жується в своєму «Я» тільки через звернення до «Ти», оскільки існує у відношенні «Я» до «Ти»? Раціоналістично орієнтована метафізична думка залишає ці фундаментальні питання без відповіді.

Загалом висновок філософа песимістичний — у присмерку західної культури метафізика (речник її істини) прямує до свого кінця. Духов­на ситуація повоєнної Західної Європи розглядається як перебіг остан­ньої стадії метафізики, свідченням чого є впорядкування ме­тафізичного мислення технікою історіографії: «Це упорядкування є ос­танньою організацією звершеного як видимості «дійсного», яка діє не-зворотно тому, що вона налаштувалася обійтися без розкриття істотного змісту буття» [73, 215 ].

Переглядаючи спрямованість попередньої історіографії на об'єк­тивність, тобто на виявлення закономірностей історичного процесу, Гайдегтер шукає у герменевтичній традиції розуміння теоретичні відповідники суб'єктивному сприйняттю смислу історії. Отже, по­долання метафізики старого зразка мислиться на засадах суб'єктивної візи історичності. Два контексти подолання — власне метафізичний, який зумовлює повернення метафізиці її істини (шляхом створення нової «метафізики метафізики»), та історико-філософський, що є про­довженням інтерпретації метафізики Шопенгауером та Ніцше — звер­нені до реалій духовної ситуації нашого часу. Вихідною спрямованістю нової метафізики є осмислення сутності буття в контексті екзистенції, а культурософський контекст відтворено у напруженому апокаліп-тичному чеканні руйнації духовних засад європейської культури. Пе­ресічність сфери повсякденних проявів буття несумісна, за Гай-дегтером, з трансцендентуючою природою людської екзистенції, що не тільки відкрита буттю, детермінована ним як підпорядкованим не­обхідності бування людини серед уречевленого світу, а й фундується відкритістю свого буття, яка визначає найістотнішу ознаку існування людини — свободу. «Екзистенційно-часова інтерпретація в-світі-бут-тя, — пише філософ, — розглядається у трьох аспектах: а) часовість передбачуваної турботи; б) часовий смисл модифікації етосу як інтен-ції стурбованості стосовно наукового розуміння світу і внутрішньої ре­альності; в) часова проблема трансценденції світу» [133, 364].

Зазнавши впливу герменевтики Дільтея та феноменології Гуссер-ля, Гайдегтер прзгнув синтезувати ці протилежні методологічні напря­ми, що зумовило неоднозначну методологічну спрямованість самої книги «Буття та час». У подальшому, в праці «Кант і проблема ме­тафізики», простежується також вплив Макса Шелера. Та й сам Ше-лер зазнав впливу ідей книги «Буття та час», з якою 1926 р. Гайдегтер ознайомив його в рукопису.

Екзистенційна онтологія виходить із самоцінності життя, проте, на відміну від антропологічного підходу, замість феноменологічного поняття «die Lebenswelt»(cflit людського життя) вводиться поняття «логос» в його герменевтичному розумінні. Іншими словами, робиться спроба   поєднати   феноменологічний   опис   інтенційної   природи свідомості з герменевтичним переживанням історико-культурних смислів, символічний світ яких підпорядковано слову-логосу в його історичних виявах. Гайдеггер прагне відродити первісне значення ло-госа-слова як підручного знаряддя для промовляючого (медіума) або для «бесіди людини з людиною» [76, 43].

У подальшій творчій еволюції та на етапі так званого звернення до мови Гайдегтер відходить від методології трансцендентальної фено­менології й цілком послідовно пристає до засад новітньої герменевти­ки, онтологічно витлумачуючи мову як «дім буття». Близький його учень Г. Ґ. Ґадамер надав філософській герменевтиці методологічного значення провідної гуманітарної дисципліни. Однак слід також зазна­чити, що в цей час П. Рікьор продовжує спроби Гайдеггера синтезу­вати герменевтику з феноменологією.

Якщо феноменологічна вимога редукції спонукала дослідника відкинути все, що стосується індивідуального тлумачення істини, з тим аби осягнути її всезагальний обрій ейдетики, то Гайдегтер, навпа­ки, предметом екзистенційного філософствування робить саме ці, відкинуті феноменологією, пласти індивідуалізованого буття, позначе­ного екзистенціалами: турбота, історичність, покинутість, усеред-неність, страх, смерть [39, 16 ]. На місце об'єктивуючого тлумачення сутності Гайдегтер вводить екзистенціали екзистенції, апелюючі до ре­альностей суб'єктивних переживань людського буття. Отже, предме­том філософствування у Гайдеггера є існування людини.

Новим типом філософствування задається також і фундаменталь­не визначення феномена Sich-an-ihm-selbst-zeigende, яке включає вже кілька рівнів його тлумачення. Перший (das Offenbare) — визначений як очевидність, відкритість, здатність до самовиявлення — відповідає загальновживаному розумінню феномена. Гайдегтер прагне розкрити глибший рівень феномена, пов'язаний з такими його індивідуальними модифікаціями, як видимість (das Schein). Поєднання ейдетичного ро­зуміння феномена з багатоманітністю індивідуальних модифікацій ви­димості становить глобальне проблемне поле книги «Буття та час», яка спочатку мислилась як виклад «науки про те, як можуть бути фено­мени» [133, 42 ]. Третє категоріальне відношення ще від Канта визна­чається подвійним співвідношенням у самому феномені, проте це відношення має тільки категоріальний статус, тобто позбавлене само­достатності предметності. Вся сукупність осягнених феноменів утво­рює універсальні «форми споглядання, які визначають феномени фе­номенології» [133, 42]. Отже, визначення феномена переноситься з площини опису свідомості та пов'язується з індивідуалізованим онто­логічним тлумаченням буття.

Перебуваючи у річищі європейської феноменологічної традиції, Гайдегтер у процесі подальшого тематичного розгортання форм інтелектуального споглядання свідомо облишає кантівське тлумачення категорій «простір» і «час». Об'єктом його критичного переосмислення стає новітня рецепція трансценденталізму, представлена ше-лерівською концепцією «Положення людини у Космосі». Просторова домінанта феноменологічної антропології Шелера наближена до по­няття «ordo: — місце, положення, порядок, яке у томізмі, навіть на­прикінці XX ст., посідає чільне місце у строї універсальних категорій, які гармонізують Всесвіт.

Власну концепцію Гайдеггер вибудовує, виходячи з протилежної категоріальної опозиції — часу. Щодо простору, то застосовуючи до споглядання феномена людини критерії «внутрішнього» та «зовнішнього», Гайдеггер зараховує антропологію до концепцій, які методологічно тяжіють до «зовнішнього» феноменологічного опису проявів людського буття. У самого Гайдеггера простір як сутнісна ос­нова тематичного впорядкування вважається категорією «онтичною», себто зорієнтованою на зовнішні щодо людини прояви буття. Осмис­люючи всю попередню історію людської думки як історію «онтичних», тобто просторового зорієнтованих філософських учень, Гайдеггер на­дає нового тлумачення «буттю» — фундаментальному поняттю онто­логії. Таке тлумачення онтології обґрунтовують виходячи з часового виміру екзистенції наявного буття людини (Dasain).

Вихідним для Гайдеггера є не природа в її природничо-науковому розумінні, a Dasein — поняття традиційної метафізики, яке Гайдеггер герменевтично тлумачить як складову двох відносно самостійних зна­чень — «da» — тут і «das Sein» — буття. Основною ознакою часового виміру існування людини є «das Endlichkeit» — конечність її земного буття. Габермас пов'язує вольову, образно-чуттєву семантику Dasein з народним світосприйняттям: «Народ повертає собі істину своєї волі до Dasein, тому що істина — це відкритість того, що робить народ у дії й знанні впевненим, світлим і сильним» [69, 337]. На наш погляд, часові експлікації екзистенції більш коректно треба вживати щодо про­цесів духовного життя особистості. Гайдеггерівська постановка пробле­ми онтології ґрунтується на приматі екзистенції індивіда перед об' єктивними проявами буття. Розглядаючи екзистенцію як «останню сутність», перед якою має зупинитися філософствування, Гайдеггер закладає основи новітньої онтології.

Виносячи на Цолліконівських семінарах питання аналітики Dasein, Гайдеггер зазначав, що «Dasein — аналітика, висловлюючись дуже формально, є онтологією певного роду. Оскільки ж вона є тією онтологією, яка опрацьовує фундаментальне питання про буття як буття — вона є фундаментальною онтологією. Звідси, знову стає оче­видним, яке непорозуміння виникає, коли «Буття та час» розуміють як антропологію» [75, 89 ].

Феноменологічна теза Гуссерля — «До самих речей» трансфор­мується у Гайдеггера в методологічну визначеність екзистенційної он­тології — «Онтологія можлива лише як феноменологія» [133, 48]. Аналітика Dasein виробляє буттєві структури його існування. Людське буття взагалі «розуміється як Dasein і притому у виразній відмінності від визначення людини як суб'єктивності та трансцендентальної Я-свідомості» [75, 87]. Отже, феноменологічна методологія трансфор­мується крізь призму проблем, які постали перед екзистенціалізмом. Творча здатність уяви покладає у свідомості символічно вибудовану предметність. Сила ж уяви виявляється у здатності до покладання смислового рівня предметності та його витлумачення: «Оскільки сло­вом річ у термінологічному вжитку європейської метафізики іменується те, що взагалі та будь-яким чином є, остільки значення іменника «річ» змінюється відповідно до тлумачення того, що є, тобто сущого" [70, 227).

Для екзистенційної онтології принципового значення набуває розрізнення понять «буття» та «бування». Бування становить плинний континуум зовнішньої щодо екзистенції людини реальності. Інтен-ційна спрямованість свідомості конституює цілісність буття, яке, у свою чергу, надбудовується як духовне утворення над конечним існуванням єства людини у плині природного бування. Ця антропо­логічна за своєю суттю теза формулюється Гайдеггером у неявній формі — буття являється як буття-бування, а наукою про «буття-бу-вання є онтологія» [133, 50].

Еволюція концепції Гайдеггера від феноменології до герменевтики становить методологічне тло осягнення його онтологічного вчення. Пе­реорієнтація з феноменології на герменевтику пояснюється потребою у герменевтичному поясненні буття «як можливості екзистенції» [133, 50]. Гайдеггер уводить і природний план як «онтичну» передумову здійснення історичних можливостей. Отже, на відміну від антропології Шелера, яка виходить з конструктивного аналізу духу й матерії, лю­дини і Космосу, книга «Буття та час» була задумана у вигляд! «герме­невтики наявного буття як аналітика екзистенції» [133, 53].

Екзистенційна тематизація логосу, як мовної сутності, теж іде у напрямі пошуків інтерпретації основних значень існування людини в його прообразах — екзистенціалах. Виходячи з того, що цілісність людського буття в європейській культурі вже втрачена, то, за Гай­деггером, втрачено й античний взірець людиномірності буття. Цей не-гативістський песимізм докорінно відрізняє екзистенціальні концепції від філософської антропології, яка послідовно виходить із прота-горівської тези про людиномірность усіх речей.

На думку Гайдеггера, вся філософія античної доби надає логосові раціоналістичного тлумачення в його різноманітних значеннях — розум, закон, судження, поняття, визначення, основа, відношення. У су­часній лінгвістичній філософії цей підхід репрезентовано у новітніх те­оріях судження. Не випадково сучасні дослідники проводять прямі па­ралелі між лінгвістичними пошуками Гайдсггера та Віттенштейна [50]. Гайдеггер, на відміну від позитивіського розуміння істини (відповідника логічним процедурам верифікації та фальсифікації), за­лучає такий людиномірний дериват істини, як правда. Феномено­логічний опис Dasein постає як мова в її гермсневтичній інтерпретації «апофатичного речення правди» [133, 46].

На наш погляд, слушно звернути увагу на те, що книгу «Буття та час» передбачалось видати у двох томах. 1927 р. світ побачив тільки перший том. Його зміст становила інтерпретація Dasein на основі експлікації часу як трансцендентального горизонту в питанні про бут­тя. Другий, так і не виданий, том залишився у вигляді нереалізованої програми дослідження основних шляхів феноменологічного опису історії онтології у світлі проблеми часу. Завершуватися видання мало історико-філософським екскурсом, в якому передбачався порів­няльний аналіз кантівського вчення про категоріальний схематизм з онтологічною функцією cogito sum Рсне Декарта та пошуком порівнянь між феноменологічним базисом й античним розумінням он­тології.

У першому томі заслуговує на увагу малодосліджене визначення предметної сфери екзистенційної аналітики буття шляхом обмеження її у «відношенні з антропологією, психологією і біологією» [133, 53]. Застосовуючи феноменологічну редукцію щодо оптичних, або, як їх ще називають, зовнішних проявів людського буття, Гайдеггер зосеред­жує увагу на виявленні сутності наявного буття людини, яка «полягає в її екзистенції» [133, 56]. Окрім гермсневтичного розуміння екзи­стенції, як справжньої, але історично відчуженої сфери внутрішнього життя особистості, дається також суто феноменологічне визначення буття, яке «конституюється з можливих проявів ідеї екзистенції» [133, 58 ]. Отже, екзистенційна аналітика опиняється перед подвійним за­вданням — герменевтичним тлумаченням екзистенції, як відмінної від природи сфери буття, та феноменологічним описом інтенційно схоп­леного ейдетичного горизонту свідомості. За Гайдегтером, вона не спрямована на фіксацію тілесних і психічних проявів людського бут­тя — їх вивчають антропологія і психологія. Екзистенція обмежена лише існуванням людини. Першим щаблем його осягнення є рівень творчої уяви.

Виходячи з цих засад, Гайдеггер цікавиться проблемою прояву соціокультурного часу в свідомості людини. Вище досягнення феноме­нології до Гайдсггера полягало, з одного боку, у дистинкції на простір і час онтичннх явищ неживої природи і живих тіл, а з іншого — у просторово-часовій цілісності (raumzeitlichkeit) ментальності людини, в сфері якої «конституюється особисте Я, і цим воно передує рефлексії» [138, 352 ]. Гуссерлю притаманне симетричне уявлення просторово-ча­сової опозиції: і простір, і час виступають як рівноцінні елементи ка­тегоріальної пари.

У Гейдеггера простір уже не постає як складова категоріальної опо­зиції «простір — час». Тому екзистенція структурується лише на тем-поральній основі. «Турбота» є тим з екзистенціалів, який має репре­зентувати часову тривимірність людського існування. Екзистенційна аналітика Гайдеггера бере сьогодення як вихідний параметр Dasein. У бутті виявлено дві похідні екзистенції — ідею екзистенції та її бу­денні прояви. Означена тільки артиклем «das» — «воно» — пе­ресічність повсякденних проявів наявного буття стоїть на перепоні адекватному осягненню екзистенції, яка водночас і відкрита буттю, і здатна у трансценденції виходити за його межі.

Щодо буття-в-світі, то цей вихідний вимір людської екзистенції підкреслює нерозривну вкоріненість людини у сьогоденні. Він уособ­лює античний арістотелівський етос, прагматику якого він протистав­ляє когнітивному трансценденталізмові феноменології Е. Гуссерля. Цей темпоральний модус в екзистенційній філософії не тільки фундує пізнавальне ставлення людини до світу, він також є визначальним чинником природи людини.

14*

Високо оцінює спрямованість молодого Гайдеггера на плине розрізнення явища і реальності, побіжного опису феномена і глибинну аналітику його внутрішньої природи відомий американський філософ Р. Рорті: «Цю полеміку ранній Гайдеггер, подібно Дьюї, будує на твер­дженні про первинність світу (Welt) по відношенню до дійсності (Wirklichkeit), підручного (Zuhanden) відношенню наявного (Vorhanden) і тлумачення (Auslegung) щодо судження (Aussage). Як­що читати розділи 31—33 «Буття та часу», то можна помітити, що Гайдеггер робить теорію інструментом практики. У судженнях він ба­чить інструменти людського проекту» [51, 133—134]. Звичайно, роз­гляд Гайдеггера в одній площині з Дьюї, як на нашу думку, є цікавою авторською гіперболою, але прагматичне відчуття пружного пульсу життя не зраджує автора «Буття та часу». Автентичною, гадаємо, є оцінка темпоральної структури в-світі-буття Людвігом Бінсванґером, який наголошує на введенні її до психоаналітичного дослідження ти­пології переживань та образу світу пересічної людини, яка існує поза світосприйняттям інтелектуальної еліти. Саме орієнтація на масо-подібність екзистенції становить той гуманістичний потенціал, із засад якого ведеться аналіз до- та позанаукових форм Dasein [94, 16 ].

Буття-упередження, як проективне винесення екзистенції у май­бутнє, підкреслює ситуаційну багатовимірність людського існування. Гайдеґгер зважає на здатність індивіда завдяки пам'яті та уяві вільно переміщуватися по темпоральній школі екзистенції. Скажімо, яскраві спомини дитинства здатні так само актуалізуватися в інтенційному акті свідомості, як і переживання невідворотності смерті у майбутньо­му. Темпоральна цілісність буття відтворюється завдяки проективності буття-упередження.

Як чинник людської природи здатність проектувати екзистенцію у майбутнє є тим цілющим джерелом, з якого життя набирає сил. На думку Гайдегтера, сила життя індивідів є похідною від здатності уяви повноцінно відтворюва.и образи минулого та майбутнього. Цей, запо­зичений з платонізму мотив мемнезису — згадування душею свого ми­нулого життя — наповнює змістовним міфологічним контекстом індивідуалістичний монологізм самовираження екзистенції. Тому ре­альність екзистсиційного буття завжди буде більшою, ніж, скажімо, усвідомлення історичності людського буття, або відчуття природного стану людської тілесності. Пронизуючий людське існування страх, як наслідок закинутості у жорсткі, відчужені від справжньої екзи-стенційної комунікації відносини індивідів в їх бутті-в-світі, певним чином компенсується завдяки цій можливості реалізувати свою екзи­стенцію у майбутньому. Даний темпоральний модус визначає таку важливу ознаку людської природи, як відкритість, незавершеність проекту людського існування не тільки в часі, а й у сутності людини.

У Гайдегтера проективна здатність екзистенції набуває двоякого тлумачення. Феноменологічний підхід розглядає цей темпоральний модус у контексті утопізму, притаманному людській природі. Ілюзія утопічного позбавлення від відчуження супроводжує людину протягом усієї історії світової цивілізації. Філософські ремінісценції цієї теми представлені у стоїчному філософствуванні на самоті, у дусі Марка Аврелія, які є інституйованою гуманістичною традицією, що дає змо­гу, хоча б подумки, зглянутися над недолею людського існування. Гер- • меисвтичне тлумачення релятивізує сутнісний зміст природи людини. Герменевтика тяжіє винятково до ситуаційного контексту тлумачення екзистенції як того, що завжди вже не є. Поміщена між миттєвостями «вже не є» та «ще не с», екзистенція сприймається лише у перетині з несправжністю людського буття. У цьому темпоральному модусі рельєфно відображене переосмислення шелерівського уявлення про пануючу гармонію людського мікрокосму (екзистенції) з макрокосмом (Всесвітом). Гуманізм екзистенціалізму полягає у тому, що цей на­прям на боці самотньої, відчуженої людини, якій він залишає останній шанс — мужньо коритися власній долі та стоїчно зносити незгоди жит­тя.

Третій темпоральний модус визначається у відношенні до світу предметності. Значуща для існування людини предметність є визна­чальним чинником її особистого життя. «Підручні» — так називає Гай­деґгер предмети побуту та знаряддя праці — протистоять наявності світу техніки, відчуженого від людського виміру. У Німеччині Гай­дегтера, окрім його внеску в екзистенційну філософію, вважають ще й фундатором філософії техніки [91}. Екзистенційна критика технок­ратизму Виявилася ефективною контраверзою до біологічної апології техніки у соціальній антропології Арнольда Гелена. Гайдеґгер обстоює втрачене у сучасній цивілізації античне розуміння techne. Його кри­тика сучасної системи цінностей, цілком орієнтованої на техніку, значно вплинула на дослідження генези технічних наук Дессауера, а також на критичне осмислення проблем техніки Ґ. Маркузе та на фор­мування філософії комунікативної дії Ю. Габермаса.

У невеликих роботах «Die Technik und die Kehre» та «Frage nach der Technik» Гайдеґгер веде полеміку з поширеним поглядом на техніку як сферу застосування досягнень науки і висуває тезу про за­початковане в часи Відродження розуміння техніки як сутності науки. Серед численних дослідників поглядів Гайдегтера звернемо увагу лише на дві крайні точки зору. На думку фрідріха Раппа, метафізичну інтерпретацію техніки варто доповнити «філософським аналізом, менш абстрактним, ніж буття сущого. Конче потрібен такий рівень дослідження, який поєднував би безпорадне споглядальне «пригаду­вання» сущого з бездумним практицизмом технічної діяльності" 147, 31).

З пієтетом аналізує його філософію техніки Вітторю Гьосле, за­значаючи, що де Гайдегтера техніка оцінювалась, по суті, позитивно у контексті філософії культури, або філософії історії. Від Ф. Бскона до О. Шпенілера суспільна думка розглядала її як одну з вищих цінностей європейської культури, але як проблема філософської ант­ропології техніка опинилася десь на другому плані. Гайдеґгер перший побачив у техніці загрозу для людини. Проте зробив цю ситуацію про­блемою не антропології, а метафізики, яка має «сутність сучасної техніки за значну зміну в інтерпретації світу та способі спілкування з ним» [77, 145].

Антропологічний підхід, на думку Гайдеґґера, обмежується тривіальним питанням — що стоїть за технікою? І такою ж відповіддю — людина. Суто інструментальний чи антропологічний підходи до техніки висвітлюють лише зовнішний бік цього складного явища. Тому тільки метафізика зберігає шлях до осягнення сутності техніки, яка визначається «долею (Geschick), тобто тим, що консти­туює різні способи відкритості, або інакше, різні форми відношення людини до істини. (...) Шанс на свободу існує для людини лише тоді, коли вона уважно прислухається до долі. (...) Загрозу з боку техніки Гайдегтер бачить не в появі машин, здатних завдавати смерть. Загроза значно більше зачіпає саму сутність людини» [77, ¡42—143]. Як ба­чимо, для Ґьостле філософія техніки Гайдеггера — це не анемічні ру­дименти платоністичного мислення, а самобутня мова, втаємничена у загадки буття, з допомогою якої встановлюється невтішний діагноз хворої європейської цивілізації.

Однією з визначальних ознак екзистенційної онтології є її нега-тивістське вирішення проблеми буття. Інновація Гайдеггера полягає в тому, що сутнісний вимір існування людини вбачається у Nicht — «ніщо». У метафізиці Нового часу смерть розумної істоти, а саме так визначалась людина, розглядалась як щось зовсім стороннє їй, існуюче об'єктивно поза і незалежно від неї. Навіть у XX ст. цей стиль мис­лення відтворюється, скажімо, у проблемі медичного безсмертя люди­ни, яка постає у геронтології, тоді як в екзистенційній філософії усвідомлене людиною, смертною за своєю суттю, переживання самої невідворотності смерті становить глибинний смисловій підмурівок її існування саме тому, що кожне індивідуальне життя закінчується смертю. Тобто кінцем екзистенції є смерть, яка перетворює людину на «ніщо». Ця спрямованість існування людини в ніщо відтворює при­таманне винятково людині «розуміюче» ставлення до буття.

Історико-філософський досвід вирішення проблем онтології, за Гайдегтером, приводить до основного питання метафізики: Чому вза- , галі існує сутнісне і немає багатоманітності небуття? Від часів Лейбніца ця проблема межових визначень сущого постала перед європейською філософією в усій її актуальності. Вивчаючи досвід ре­флексивної філософії онтологічного обгрунтування суб'єктивності, Гейдеггер дійшов висновку, що всюди вона тлумачить сутнісну приро­ду «ніщо» як «для-себе-мислиме». Екзистенційна онтологія зміщує на­голос з традиційного визначення на нове тлумачення «ніщо» як «для-себе-існуюче». Нове визначення відтворюється у відношенні до пред­метності буття аналогічно тому, як індивідуальне Я ідентифікує себе як Nicht-Gegenstande — «не-предметність». Визначене таким чином існування людини становить межу в екзистенційній онтології між змістом відношення буття і «ніщо», з одного боку, та методами побу­дови онтології — з іншого. Цей поділ між предметом і методом було введено Бергсоном та Дільтеєм щодо персоналізму й усіх тенденцій у філософській антропології.

Маніфестоване у «Бутті та часі» подолання філософської антропо­логії викликало більш ніж стриману реакцію філософської громадсь­кості Німеччини. У такому масовому виданні, як «Німецька літературна газета» за 1930 р., імітуючи гайдегтерівську термінологію, рецензент зазначав, що екзистенційна онтологія у ставленні до антро­пології «не-розуміє-саму-себе» 1137, 1068]. Природно, Гайдегтер на­магався поглибити власну концепцію людини. Свідченням зближення з антропологічною проблематикою є присвята Максу Шелеру книги «Кант і проблема метафізики». Звертаючись до філософської спадщини Канта, а саме до його славнозвісних питань — Що я можу знати? Що я можу робити? У що мені варто вірити? — Гайдегтер вважає слушним доповнити їх питанням Е. Кассірера: Що таке людина? Запропонована тавтологічна дефініція — антропологія — це знання про людину — наповнюється складним тлумаченням людини як «тілесно-душевно-духовної сутності», яка у своїх межах має визначити всю природу лю­дини [132, ¡88]. У сутнісний план екзистенції вводяться притаманні тільки їй виміри існування як «того-що-вже-відбулося» та «того-що-ще-не-відбулося».

З'ясуванню відношень між філософською антропологією та екзи-стенційною онтологією присвячено дослідження з історії європейського нігілізму, яке увійшло до його книги «Ніцше». Тут наведено стислий виклад попередніх досліджень, які відзначаються: 1) способом, який людина як людина є самою собою; 2) проекцією сущого на буття; 3) обмеженням природи істини сущого; 4) тим, звідки людина щоразу отримує і визначає міру істинно сущого [71, 262 ].

На тлі широкої історико-філософської перспективи також розгля­нуто найбільш яскраві персонали — Протагор, Декарт та Ніцше. Про­логом до екскурсу в історію екзистенційної онтології стає герменевтич-не тлумачення відомого вислову Протагора — людина є мірою всіх речей, сущих — що вони існують, не сущих — що вони не існують. У дусі наведеної схеми софістика, в тому числі й учення Протагора, інтерпретується як різновид античної онтології. Софістичне розуміння буття виділяє у ньому «присутність» та «непотаємність» (алатею). Мірою присутності та непотаємності є людина — гармонійне поєднання макро- і мікрокосму. Метафізика Декарта як виразника он­тології Нового часу сутнісно далека від античності. Тому при повер­ховому розгляді проблеми існує загроза підмінити автентичне тлума­чення протагорового вислову (з притаманним йому «техне» — спе­цифічним стилем античного мислення) картезіанським методо-логізмом і виведенням існування з мислення.

Непересічним внеском Декарта в онтологічну проблематику є ро­зуміння сущого, в основі якого лежить «subjectum». Справжнім суб'єктом метафізики Нового часу стала людина з її дуалізмом душі та тіла. її мисляче Я — Cogito — набуло субстанційного визначення. На місце середньовічного розуміння свободи (з його невід'ємною вірою у чудо одкровення та спасіння душі у потойбічному світі) прийшло раціоналізоване уявлення про ступінь свободи тіла у природному кон­тинуумі,  який було  задано системою математичних координат.

Когнітивний раціоналізм опису природних явищ доповнюється тріумфом чуттєвості з її нестримною сваволею, яка рвала пута релігійно підпорядкованої моралі середньовіччя. Завдяки герменевтич-ному тлумаченню Гайдеггер повертає декартову тезу «Я мислю» у до­бре розроблену ним екзистенційну проблему — «що таке мислення?» Потім, у контексті онтологічної проблематики простежується перехід до сфери рефлексійної філософії, яка трансформує картезіанське Cogito в уявлення, що «свідомість людини є, по суті своїй «са­мосвідомістю» [71, 277]. У подальшому Гайдеггер переводить розгляд цієї проблематики в ірраціоналістичний контекст, який відповідає ду­хові екзистенційного філософствування, котре виходить не з раціонального «Я мислю, отже, я існую», а з чуттєвого — «я уявляю, отже, я існую».

Новітні досягнення у розвитку онтології Гайдеггер пов'язує з філософією Ніцше, в якій буття розглядається в аксіологічному кон­тексті — як цінність. Не приховуючи власних симпатій перед філософією життя, Гайдеггер мусить визнати, що у відношенні до Де-карта онтологічна позиція самого Ніцше складається з хибних інтерпретацій та глибоких прозрінь. Виходячи із засад психологізму, Ніцше вважав, що теза Декарта є лише різновидом наукової гіпотези, яку було висунуто для отримання «відчуття сили та впевненості». Тоб­то картезіанський суб'єкт онтології та гносеології трансформується у суб'єкт праксеології й волевиявлення: «Для Декарта, — зазначає ек­зистенціаліст, — людина є мірою сущого у смислі наміру зробити своє уявлення всеосяжною достовірністю. Для Ніцше діло людини — втілення волі до влади — є не тільки уявлення, а й способом форму­вання світу» [71, 305].

Праксеологія Ніцше органічно випливає із світоглядного уявлен­ня — нової для філософії того часу форми духовного освоєння світу. Зосередивши увагу на елітарній концепції надлюдини, Ніцше, гадає Гайдеггер, упередив тотальне нівелювання особистісної сфери у сере­дині XX ст. Започаткована у філософії життя переоцінка цінностей, як своєрідний інтелектуальний суд над «знелюдненим» світом, на­прикінці XX ст. вилилась у передбачену Ніцше боротьбу за світове панування між філософськими вченнями, які забезпечують людині ме­тафізичну компетентність, з допомогою якої світ осягається як ціннісна цілісність.

Висновком з аналізу попередніх учень є визначення питань щодо з'ясування істинно сущого. До таких Гайдеггер зараховує самоуособ-лсння людини серед сущого, автентичність витлумачення істини су­щого, визначення і визнання міри (критерію) істини сущого. Сама на­явність цих інваріантів свідчить, що людина в усі часи «залучена» до онтологічного вирізнення параметрів буття, вона сама с відмінністю.

Більш того, «філософська і світоглядна метафізика живиться енергією цієї відмінності, тримається у її силовому полі і вважає власним пра­вом говорити та судити про сутність сущого» [72, 307].

У пізній період творчості Гайдеггера турбує доля людини, проте він ухиляється від розгляду її у площині праксеології, як то, скажімо, робив Ніцше або Сартр. Ці відповіді він шукає у слові, тлумачачи мову як «дім буття»: «Мова під тиском новоєвропейської метафізики суб'єктивності безупинно випадає зі своєї стихії. Мова вже не виказує нам своєї суті: того, що вона — дім буття. Мова, навпаки, піддається нашій волі та активності, тому послуговує лише знаряддям нашого па­нування над сущим» [72, 316]. Тобто до екзистенційного вирішення проблем гуманізму він підходить не праксеологічно, а герменевтично. Людина, яка у ситуації духовної кризи повоєнної Європи опинилася перед спокусою «публічності» та неміччю «приватності», на думку Гайдеггера, має відкритися до вимог буття — «тільки так слову знову буде подаровано безцінність його єства, а людині — кров для існування в істині буття» [72, 319].

Це герменевтичне ухиляння від актуальних проблем сьогодення не було підтримане новою повоєнною хвилею німецьких демократично настроєних філософів. Зокрема, Габермас та Фаріас вважають, що за «захисною реакцією» Гайдеггера проглядає «грубий антиамериканізм, відраза до азійського, боротьба проти загрози латинізації греко-ні-мецької сутності, ксенофобія та сентиментально-ліричне оспівування батьківщини — ці похмурі елементи пангерманського націоналізму, які передували Першій світовій війні, зберігають ту саму карбуючу силу, чи виступають вони в оголеному вигляді, чи накидають на себе гельдерлінові шати» [69, 349—350 ].

Щодо мови, то саме це у різкій формі також критикує Теодор Адорно, аналізуючи низку визначень людини, наведених Гайдеггером у праці «Про гуманізм», і зазначає, що проблема екзистенції введена Гайдеггером в особливий ступінь мовної манери, яка є різновидом про­фесійного арго — філософського жаргону. Амбіційні проекти Гай­деггера щодо злиття феноменології та герменевтики на основі цього жаргону та створення на його засадах онтології Dasein у другій поло­вині XX ст. були розвінчані та артикульовані у стильовому відношенні, прийнятному для професійної філософії. Тобто реальний зміст філософських проблем нарешті набув нормального вираження. Жар­гон, як обернена форма мови, нездатний своєчасно та адекватно реа­гувати на зміни. Адорно наголошує на небезпеці «невідповідності жар­гону реаліям сучасного гуманізму», значний вплив на формування якого справило вчення Гайдеггера. Якщо перевести жаргон, як особ­ливе інтелектуальне відношення до дійсності, у форми ідеології, то він постає як скепсис, що обґрунтовує «ніщо» негативного філософству­вання, яке сприяє руйнації ціннісних форм гуманістичної традиції.

Як слушно зазначив Мартін Бубер, близько знайомий з Гай-дегтером, «хоча сам Гайдеггер не вважав своє вчення філософською антропологією і не бажав, щоб вона розглядалася у цій якості, нам треба все ж оцінити ступінь істинності та узгодженості її антропо­логічного змісту, адже це вчення розробляє конкретність людського життя, яке становить предмет філософської антропології. Іншими сло­вами, всупереч загальному смислові вчення ми повинні піддати його критичному аналізові як внесок у спробу вирішити антропологічне пи­тання» [9, ¡18].

На противагу усталеним онтологічним уявленням філософії свідомості Гайдеггер як екзистенційний мислитель переглянув уявлен­ня традиційної метафізики про онтологію як наріжну підвалину філософського знання. На різних щаблях творчої еволюції він звертав­ся і до феноменологічного опису екзистенціалів Dasein, і до герменев-тичного розуміння мовних проявів буття. Досвід цих методологічних пошуків згодом визначив основні напрями німецької філософської ан­тропології другої половини XX ст. Проте інноваційні визначення Гай-дегтером предмета та методу екзистенційної онтології залишилися у річищі суто філософського європейського мислення. Відділити гу­маністичний зміст екзистенційних ідей від елітарно-езотеричного сти­лю німецької університетської екзистенційної філософії спромоглися французькі та іспанські екзистенціалісти. Звернувшись до найширшо-го громадського загалу вони трансформували екзистенціалізм у демок­ратичну за змістом парадигму повоєнної світової гуманістичної думки.