Розділ і. Англо-американська культурна антропологія

2. Відношення «людина — культура» у полеміці між прибічниками функціоналізму і структуралізму

Після Франца Боаса функціональна антропологія, як і структурна антропологія Редкліф-Брауна, характеризує новий етап у становленні антропологічної думки англомовних країн. Після нищівної критики еволюціонізму культурна антропологія була репрезентована дифузіо-ністською, структуралістською, міфологічною та іншими світоглядно та методологічно не узгодженими поміж собою напрямами. Ця ситу­ація плюралістичної невизначеності ініціювала пошуки парадигми, яка б поєднала окремі антропологічні школи.

Перші спроби відродити світоглядну цілісність та методологічний універсалізм було здійснено на засадах функціоналізму. Фундатор функціон&чізму Броніслав Малиновський, син професора слов'янської філології Ягеллонського університету, зробив значний внесок у розви­ток традиції англо-американської культурної антропології. Під впли­вом батька він вперше прилучається до вивчення етнографії та історії філософії. На філософському факультеті Краківського університету він, поряд із гуманітарними дисциплінами, слухає курси з математики та фізики. Проте інтенсивні заняття стримуються першими симптома­ми захворювання на сухоту, яке драматизувало все його майбутнє життя. Після захисту у Краківському університеті докторської дисер­тації «Про принцип економії мислення (1908 р.) вчений їде до Лейп­цига, де студіює антропологію та етнопсихологію під проводом Карла Бюхера та Вільгельма Вундта.

Власне філософські ідеї не виносилися Малиновським у вигляді ок­ремих публікацій, проте вони імпліцитно були присутні в усіх його працях. Це дало привід для різних інтерпретацій його філософських поглядів. Серед них домінували уявлення про філософську антропо­логічну концепцію Малиновського як наукову експлікацію прагматиз­му Джеймса [155]. О. М. Соболь вказує на вплив холізму Сметса, за­вдяки якому «Малиновський рішуче виступив проти широко пошире­них в європейській культурно-історичній антропології дифузійних та еволюціоністських теорій культури» [61, 17].

Певною мірою це відповідає світоглядній традиції англійської ан­тропологічної школи, у лоні якої проходить його зріла професійна діяльність. У 1910 р. він переїжджає до Великобританії, де викладає у школі економічних і політичних наук при Лондонському університеті. Як член англійського антропологічного товариства, вчений виїжджає у наукові експедиції до Австралії та Мікронезії. За матеріалами поль­ових досліджень захищає другу докторську дисертацію та видає ос­новні роботи з етнографії: «The Family among the Australian Aborigиnes» (1913), «The Natives of Malu» (1915). Після наукової екс­педиції в Африку у 1938 р. переїжджає до Сполучених Штатів, де до кінця життя (1942 р.) викладає антропологію.

У першому томі праць Малиновського подано його наукову дисер­тацію «Про принцип економії мислення». Цей текст проливає світло на процес його філософського становлення. Назва дисертації свідчить про незаперечний вплив махізму, який на той час був досить пошире­ний. У дослідженні принципу економії мислення він прилучається до роботи Е. Маха «Історія і коріння положення збереження роботи» і Р. Авенаріуса «Філософія як мислення світу з допомогою принципу найменшої витрати сил». Проте Б. Малиновський намагається розши­рити позицію, визнаючи своє місце в антиметафізичному русі «Чи має метафізика раціональні основи до існування?», чим виявляє свою за­галом раціональну орієнтацію у сакраментальному питанні для філософії XX ст.

Дослідницьке завдання Малиновського можна сформулювати як пошук в емпіріокритицизмі раціональних методологічних засобів. Конструктивною у цьому сенсі він вважає категорію «функція» та по­няття «мінімум» і «максимум», що розкривають її зміст. На його дум­ку, принцип економії мислення є дещо штучною надбудовою над по­няттями «мінімум» та «максимум», оскільки у контексті математики їх конкретно можна застосувати лише там, «де вживається поняття функції» [161, 266]. Роблячи наголос на поняттях, які зберігають кон­кретно науковий зміст, Малиновський намагається знайти нове теоре­тичне застосування функції, яке б дало змогу «нам поширити засто­сування теорії і знайти її цікаві для нас властивості» [161, 363].

Пошук адекватного застосування категоріального апарату приво­дить його до методологічних розвідок відомого природознавця Пет-цольдта, в яких грунтовно опрацьовано поняття «мінімуму» і «макси­муму» щодо природничих наук. Осмислення принципів махістської філософії під кутом зору прагматистського застосування їх у живій тканині наукового дослідження дає змогу подолати їх обмеженість.Ве­деться полеміка з психологізмом Авенаріуса, в якого в основних рисах було розроблене поняття функції. На думку Малиновського, психо­логізм не дає Авенаріусові знайти точку дотику з суспільними науками «з низки питань історико-критичного дослідження, характерного для природознавства» [161, 361].

Виходячи за межі гносеологічних пошуків у філософії, математиці та природознавстві, Малиновський відмовляється від махістського тлу­мачення відчуттів як вихідного гносеологічного щабля і звертається до духовних процесів у їх цілісності. Поряд із природними, ім надається окремий онтологічний статус, а піднята у махізмі проблема їх цілісного сприйняття становить уже подальший «логічний крок» (161, 370 ]. Це, можливо, було продиктоване певною ремінісценцією щодо матеріалістичної традиції в інтерпретації кантіанця Ф. А. Ланге, яку В. Малиновський запозичив з його книги з історії матеріалізму.

Під впливом Марбурзької школи Малиновський осмислює еври­стичне знання апріорних форм пізнання, які органічно вкладаються в його раціоналістичну орієнтацію. Науковий підхід до вивчення куль­тури пов'язується з дослідженням елементів системи вибірковості явищ, а також використанням формально-логічних засобів і принципів класифікації. До Малиновського емпіричне і теоретичне підґрунтя ан­тропології розвивалися переважно як відособлені один від одного, що призводило до однобічної спеціалізації вчених. Малиновський у своїй науковій діяльності намагався плідно синтезувати обидві сторони на­укового дослідження. Звичайно, вплив кантіанства не означав аполо­гетичного використання кантівської термінології, але думка про те, що у польових дослідженнях із багатоманітності явищ вибірково вирізня­ється проблематика, яка входить у сферу антропології і «відповідно може коригуватися положеннями попередньо розробленої теорії» (163, 14], актуальна й досі.

Віддаючи належне теоретичному рівню дослідження, Малиновсь­кий визнавав прагматичну підпорядкованість теорії практиці. З дис­кусії з махізмом Малиновський виніс переконання, що критерій істини треба шукати не у логіці і гносеології, а у практиці, в орієнтації на яку теорія застосовується з «пункту бачення її практичного призна­чення» (161, 388 ]. Інтереси людини становлять антропне підґрунтя на­уки при всій відмінності діяльності первісної людини і діяльності су­часного вченого. Людина — Інтерес — навколишнє середовище — ось так можна собі уявити у загальному вигляді відношення людини до світу, в якому, у найширшому прагматичному контексті, будь-якій дії передує співвідношення «нашої уяви з фактами» (161, 380]. Здатність людини задоволити інтереси, співвідносячись при цьому із фактами навколишньої дійсності, утворює «антропологічне підґрунтя, з якого виростає наука» (161, 380].

Малиновський пристає до засад еволюціоністської теорії Дарвіна. Його влаштовує те, що ця теорія позбавлена провіденціалізму. Вихо­дячи зі строго наукових засад, у межах цієї теорії «всі функції ор­ганізму можуть бути пізнані та зрозумілі в їхній доцільності» [161, 382 ]. Проте класична еволюціоністська модель, зіставлена з антропо­логічними знаннями, на думку вченого, повинна бути доповнена і «скоординована також із функціями нашого мислення, уяви, пам'яті» (161, 382].

Пошук точок наближення махізму і дарвінізму приводить Мали­новського до розгляду співвідношення психічного і фізичного, людини і світу (до даної теми Б. Малиновський надалі більше не повертати­меться). Визнаючи раціональне зерно цієї проблематики в антропо­логічному дослідженні, він підкреслює роль, «яку відіграє функція мозку людини в оволодінні світом, що постає перед нею» [161, 388]. Через доведення людини, як предмета й об'єкта антропологічного дослідження, до категоріального відношення «людина — світ» саме по­няття «функції» набуває більш місткого тлумачення. У концепції Б. Малиновського також радикально трансформується поняття «еко­номії мислення». Воно втрачає те системоутворююче значення, яке відігравало у махізмі, і тепер розуміється лише як термін, що «у своїх витоках означає мінімум певної функції» [161, 389]. Поняття функції у новому світоглядному контексті не обмежується її застосуванням до замкнутих у собі явищ.

Звертання до еволюціоністської традиції також йде шляхом вве­дення її у значно ширший світоглядний контекст. Якщо попередники Малиновського зводили суспільне до біологічного, як наприклад, Еду-ард Барнет Тайлор ("Люди взагалі занадто мало підготовлені до того, щоб вважати людське життя галуззю природознавства" [66, 2 ], то у функціональній антропології природничо-наукове розуміння життя отримує філософське тлумачення, яке розмиває жорстку демар­каційну лінію метафізичного суб'єктно-об'єктного відношення.

Під впливом прагматизму Дьюї життя визначається у новій якості, де всі функції організму, а також мислення, пам'ять, уява прислуго вуються для того, щоб поставити індивіда більш зручно щодо антро­пологічного дослідження. Переводячи цю думку в контекст власної концепції функціоналізму, Малиновський зазначає, що всі функції ор­ганізму мають бути поставлені у більш вигідне становище також і щодо довкілля.

Ще однією філософською передумовою функціональної антропо­логії є визнання того, що людина поряд із місцем, яке вона займає у світі природи, існує також у такому цілісному утворенні, як культура. «Інтегральна цілісність» культури стає вихідним об'єктом дослідження антропології. Системоутворюючим поняттям цього специфічного цілого є поняття функції"' [161,15]. Прагматистський механізм функ­ціонування культури розкривається в описі відношення «потреба — реакція».

Отже, функціональна антропологія постає в єдності вихідних тео­ретичних і методологічних принципів у їх відношенні до праксеології, яка у найширшому розумінні охоплює життєдіяльність людських індивідів у їх єдності з природою. Вихідним є відношення енергетич­ного обміну між навколишнім середовищем і людиною з її вітальними потребами. Зважаючи на цю специфіку власної концепції, Малинов-ський намагається уникнути атомізації даного відношення, а саме ре­дукції взаємодії біологічного відношення людини до середовища. На відміну від інстинктивної поведінки тварин, людське суспільство, від кланової організації первісних спільнот до сучасних розвинених форм цивілізації, репрезентує єдність, яка організується завдяки фундамен­тальній властивості культури — тотальній цілісності.

Життя, взяте як фундаментальна передумова антропологічного дослідження, позбавляється будь-якого ірраціонального контексту. Антропологія ж трактується як «теорія», що виходить з певного рівня біологічних фактів. Передусім, «людина є один із видів тварин» [166, 43 ]. Науково-раціональне тлумачення життя в цілому і вітальних по­треб зокрема дає змогу розглянути взаємодію між людиною і навко­лишнім життєвим середовищем під кутом зору вихідних елементарних потреб: метаболізм, репродукція, необхідний рівень екологічних умов, рух, здоров'я. Як бачимо, тут представлено той мінімум функцій люд­ського організму, який ледь відрізняється від потреб, характерних для істот тваринного світу. Для їх задоволення людина активно взаємодіє з навколишнім середовищем, фізично споживаючи його корисні речо­вини, використовуючи його стихійні сили. Проте задовольнити ці свої потреби вона може тільки єдино людським чином — працею.

Праця зворотно діє на природу і витворює другий вимір людського існування — культуру. Ось чому навіть власне фізіологічний рівень розглядається Малиновським у зв'язку з більш високим рівнем люд­ської діяльності: «навіть елементарні потреби ... не можна розглядати, відриваючи їх від впливу культури» [163, 76 ]. У цьому контексті куль­тура постає як предметність, що не належить природній сфері, а ста­новить особливо організований інструмент, спрямований на задоволен­ня людських потреб. Культура створює кілька рівнів у своїй ор­ганізації, з яких вихідний становлять культурні реакції. Вони знахо­дяться у прямій залежності від біологічних потреб людини, похідні від них і водночас здатні впливати як на спосіб задоволення вітальних потреб, так і на саме навколишнє середовище. Таким чином, витоки культури у функціоналізмі пов'язуються з необхідністю задовольняти людські потреби. її специфічна інструментальна предметність похідна від діяльності людини і здатна впливати на матеріальний та енерге­тичний обмін між суспільством і природою. Це можна проілюструвати на прикладі того, як біологічній потребі в обміні речовиною з навко­лишнім середовищем відповідає культурна реакція постачання; по­требі у відтворенні людини людиною — культурна реакція виховання; потребі у безпеці — оборона; потребі у здоров'ї — гігієна і т. д. До культурних реакцій належать також діяльність, притулок, заступниц­тво.

Культурні реакції формують культурні потреби, які, говорячи філософською мовоЮ, принципово якісним чином відрізняють людину від тварини. До культурних потреб, що становлять загальнолюдську цінність, Б. Малиновський зараховує прагнення до впорядкування у сфері матеріального виробництва, техніки; розподілу і споживання ма­теріальних і духовних благ, звичаї, право, мораль і релігійну діяль­ність; потребу у навчанні, освіті, формування особистості.

Культурні реакції:

1. Постачання

2. Спорідненість

3. Притулок

4. Протекція

5. Діяльність

6. Навчання

7. Гігієна

Співвідношення між потребами і культурними реакціями можна проілюструвати таким чином:

Базисні потреби:

1. Метаболізм

2. Відтворення

3. Тілесний комфорт

4. Безпека

5. Рух

6. Зростання

7. Здоров'я

Ця схема, що наведена у праці «Наукова теорія культури» [163 99], доповнюється двома аксіомами: 1) «кожна культура повинна відповідати біологічній системі потреб»; 2) кожне досягнення культури має на увазі використання артефактів і символізму для підсилення анатомії людини і відсилає прямо чи опосередковано до задоволення телісних потреб. Взаємовідношення між вітальними потребами і куль­турними реакціями, за Малиновським, носить жорстко детермінова­ний характер тому, що порушення енергетичного та матеріального обміну між природою і суспільством означає пряму загрозу для самого існування людства. Відношення між потребами й реакціями на них відповідної сфери культурного життя людини постає як механізм, що постійно підзаводиться детермінацією функціональних відносин у сфері культури.

Першим вихідним щаблем функціонального відношення, як зазна­чалося, є відношення між культурними реакціями і культурними по­требами. Над ними здіймається другий, більш абстрактний, щабель інструментальних імперативів та інтегральних потреб. Над цими щаб­лями надбудовується рівень культурних інструкцій. Ми у загальних рисах розглянемо цю функціональну схему культури, але нам не­обхідно зробити деякі застереження:

1. Як усяка схема, концепція функціоналізму розглядає взаємо­зв'язки культури у статиці. Тобто це суперечить прагненню Малинов-ського виразити закономірності соціокультурного розвитку в динаміці життєво важливих функцій.

2. Навряд чи потрібно було викладати теорію культури шляхом зведення її багатоманітності до структурних схем. Тим більше, що Ма-линовський постійно обстоює творче застосування його вчення. Сама ідея функціоналізму, на його думку, досить стара, і застосовувалася для вивчення первісних культур ще Геродотом, потім французькими енциклопедистами і Монтеск'є, німецькими романтиками та Герде-ром.

Отже, у функціоналізмі слід розпізнавати доктрину, метод та інте­рес. Загалом, для Малиновського характерна спрямованість на явища, бо, як він писав, «функціоналізм виявляє свою природу лише тоді, ко­ли є ясне розуміння природи культурних феноменів» [163, 147].

Вивчаючи культуру, функціоналізм під культурою має на увазі об'єкт наукового дослідження, розуміє багатоманітність соціальних і природних феноменів, «взятих у контексті поведінки людини» [163, 37]. Культура в цьому контексті пов'язана з біологічною еволюцією людства як виду homo sapiens. У світлі еволюціоністської концепції культура асоціюється з суб'єктом еволюційного процесу. Водночас, культура розглядається у нерозривному зв'язку з поведінкою людини, проте не зводиться до біхевіоризму. Культура має і свій матеріальний субстрат,  яким можуть виступати «виробництво або механізми підтримання порядку у процесі виробництва. Звідси деякі форми еко­номічної організації є обов'язковими майже для всіх первісних куль­тур» [163, 37]. У дусі класичної антропології XIX ст. Б. Малиновський вважає традицію носієм культурних якостей, але, на відміну від Тай-лора, припускає можливість змін у суті самої традиції: «Очевидно, культурні традиції, змінюючись, передаються від покоління до по­коління. Метод і механізм, характер освіти, притаманний кожній культурі, порядок і закон підтримуються з того часу, як кооперація стала сутністю всякого досягнення культури» [163, 37].

Відчуття реальності не зраджує Малиновському, і навіть таке фун­даментальне поняття своєї концепції, як «функція», він визнає вто­ринним щодо реальних об'єктів антропологічного дослідження: «Я про­поную застосовувати концепцію функції стосовно безлічі широких са­мостійно інституйованих груп, первинних щодо евристичного плану» [163, 170]. Важливе місце у концепції надається з'ясуванню ролі інструментальних знарядь у відтворенні життєвих умов, або, як їх на­зиває вчений, «Життєвих послідовностей». Збуджуючий стимул спря­мовано культурою у двох напрямах: на створення інструментальних знарядь і на вдосконалення способу дії. Це приводить до змін в об'єкті праці, техніці, кооперації або традиціях, а також у самому контексті ситуації, яка породжує стимули. На новому, вищому, рівні ця життєва послідовність відтворюється появою збуджуючих стимулів другого по­рядку.

У наведеній схемі [163, 141] накреслено підходи, характерні для функціонального аналізу культури, який зводиться до трьох основних моментів дослідження: а) для виділення інституйованих типів не­обхідно дати наукове узагальнення життя досліджуваної соціальної спільноти як щодо процесу життя, так і щодо її рівня і результатів; б) потім необхідно з'ясувати відношення між формою і функцією існування цієї спільноти; в) дослідження має містити індуктивний підхід до пізнання. Для Малиновського це означає, що в результаті філософського аналізу кожне положення наукової антропології не­обхідно зіставити з феноменами культури, з яких треба вивести фор­му, що наповнює об'єктивним змістом відповідні терміни.

У цій постановці проглядається важлива для Малиновського про­блема ідентифікації явищ і понять культури та її критеріїв. Такого типу дослідження з методології, за Малиновським, мають передувати польовим дослідженням. У них з'ясовуються питання: скільки не­обхідно зібрати матеріалів, скільки має бути відібрано для аналізу, чи спостерігається еволюція досліджуваного феномена, чи відбувається його дифузія? Фуикціоналістське рішення класичної теми антропо­логії — що таке природа людини — у першому наближенні можна ви­разити схемою перманентних вітальних потреб, які, на думку Мали­новського, «притаманні всім культурам» 1163, 77):

Отже, в осмисленні проблеми людини Малиновський намітив два основні підходи — перший, спрямований на виявлення перманентних вітальних послідовностей: імпульс—дія — задоволення; другий прагне зафіксувати мінімум функціонально описаних якостей, які жорстко детерміновані біологічною природою людини. Досягненню органічного синтезу цих напрямів у межах функціоналістського рішення розгля­дуваної проблеми Малиновський надавав програмного значення. Він виділив дану проблематику в особливий розділ книги «Наукова теорія культури», де писав: Ми повинні показати, що біологічна детермінація з жорсткою необхідністю зумовлює в людській поведінці інваріантність послідовності, яка не викликає жодних сумнівів. Ця детермінація мо­же застосовуватися до кожної культури, які б високорозвинені чи примітивні, складні або прості вони не були. Ця взаємодетермінація має перманентний і иеваріабельний характер, оскільки становить мінімум філософської природи" (163, 79].

Концепція детермінації Малиновського містить принципову мож­ливість самодетермінації у розвитку інститутів культури. Поряд із безліччю факторів природного і культурного походження інститути че­рез опосередкований вплив інструментальних імперативів і культур­них реакцій здатні перетворювати природне середовище.

Розглядаючи запропоновану Малиновським схематику виділення у   культурі   рівнів   інструментальних   імперативів   і   соціальних

ПОТРЕБИ ІНТЕГРАЦІЇ

1. Економіка

2. Соціальний контроль

3. Освіта

4. Політична організація

інституцій, ми, власне, маємо справу з описом надсуб'єктивної сфери людської діяльності. Універсаліями цієї онтології з людським виміром, на думку Малиновського, є зазначені імперативи та інституції. Ком­паративістика, як загальна тенденція методології антропологічного дослідження, до Малиновського не залучала цю типологію до до­слідження культури. Запропонована Малиновським типологія може бути подана у вигляді схеми:

ІМПЕРАТИВИ

1.        Апарат культури має випливати з виробництва і споживання благ

2. Поведінка людини має відповідати діям і санкціям. Ця відповідність дося­гається на основі приписів техніки, зви­чаїв, законів права і моралі

3. Людський матеріал за допомогою інституцій має підтримувати, оновлю­вати, формувати і забезпечувати повно­ту знання (родових або племінних тра­дицій)

4. Влада з її інституціями має визначи­ти силу або м'якість покарань та їх по­рядок

Деяка стильова парадоксальність, характерна для формулювань Малиновського, незмінно поєднується з праксеологічним розумінням культури і, водночас, від жорсткого детермінізму віє тенденцією роз­глядати людину як пасивний людський матеріал, що засвідчує не за­вжди послідовне дотримання принципів гуманізму.

У польській літературі сучасний дослідник творчості Малиновсь­кого Анджей Палух проводить прямі паралелі між праксеологією функціональної антропології Малиновського і марксистським розумін­ням практики. Певні протиріччя спостерігаються й у визначенні куль­тури. Протиставляючи культуру природі, він розглядає її як цілісність, щодо з'ясування типології соціальних інституцій він доходить проти­лежного висновку: «Культура є інтегральною композицією автоном­них частин окремих координованих між собою інституцій» [163, 40].

Відтворюючи ідеї життя,але вже на більш високому рівні культур­ної організації, Малиновський вважає систему соціальних інституцій вирішальним конституюючим фактором суспільного життя.

ТИПИ ІНСТИТУЦІЙ

Сім'я як група кровних родичів, батьків і дітей. Організація життя представлена системою інституцій, які превалюють у даній культурі. Типологія ж інститутів культури виводиться із взаємовідносин між людьми:

ПРИНЦИПИ ІНТЕРАКЦІЇ

1. Зв'язок по крові, що виз­начається за:

а)        офіційним шлюбним контрактом

б)        становищем у генеалогічній схемі.

Репродукція

Організація залицяння. Законне ви­значення та організація шлюбу як контракту між двома індивідами і відносини між двома групами ро­дичів. Стійкість родинної групи як юридичної, економічної та релігійної організації. Групи кровної спорідне­ності. Клани матрилінійні і пат­рилінійні. Система кланових відно­син

Сусідська група, єдність за прожи­ванням,    обмежена    локальними зв'язками у селі, селищі, місті. Обій­стя, район, округ, парафія, триба Примітивна сексуальна тотемна гру­па. Організаційна основа психоло­гічних, анатомічних або статевих відмінностей. Розподіл сексуальних функцій за активністю. Вікові групи і градації. Організація у примітив­ному суспільстві людей з аномаль­ними збоченнями (епілептиків) пе­ресічно сполучена з магічними і релігійними функціями. У високо-розвинених суспільствах — інститу­ти хворих, душевнохворих, людей із спадковими дефектами

4. Добровільні клуби, асоціа- Первісні таємні об'єднання за трудо­ві        вою діяльністю, артистичні співтова­риства. У високоорганізованих сус­пільствах — вільні асоціації за взаємною згодою, асоціації з духов­ного відродження, відправлення релігійних потреб

5. Заняття і професії

У  первісному суспільстві  —  ворожіння — жреці, потім — гільдія майстрів, виробничий колектив у цивілізованому суспільстві. Вдоско­налення груп за економічними інте­ресами, майстерень, гільдій, асоціа­цій професійних робітників. Спе­цифічні спілки з навчання техніки (школи, коледжі, університети); з дослідження (лабораторії, інститути, академії): з адміністративного права (армії, силові міністерства), з релігії (церковні приходи, секти, церкви)

6.        Ранг і статус

Нобілітет, духовенство, буржуазія, селянство, кріпаки, раби

7.        Всебічність

Клан, плем'я, триба як культурна спілка, яка кореспондується у на­ціональність на більш високому рівні розвитку. Політичні спілки і партії (163, 64—65)

Отже, Б. Малиновський надзвичайно широко тлумачить поняття соціальної інституції. У структуру соціальної інституції вписуються культурні дії, які викристалізовувалися протягом усієї людської цивілізації. Сюди він включає і пережитки давніх культур, які утво­рюють глухі кути в еволюції людства.

У психоаналітичній інтерпретації культури Малиновського при­ваблює апробований досвідом психіатричної практики розгляд багато­манітності сексуальних відносин. Проте слід зазначити, що пансексу-алізм Фрейда у концепції функціональної антропології звужується до розгляду проблем родин, формування статевих груп у первісних спільнотах, проблем війни та агресивності, а також протекції. Фіксуючи детермінуючий вплив біологічної природи людини на культуру, він вважає, що статеві взаємини виконують значну функцію, а «вчений-антрополог повинен вивчати цей факт» [165, 18].

Дані висновки були покладені в основу критики праць Фрейда «Тотем і табу», «Психологія та її аналіз», а також праці Рохейма «То­темізм австралійців». Малиновський виходить з того, що відомі форми матри- і патрилінійної родини визначаються економічними умовами, у контексті яких міф про едіпів комплекс втрачає будь-який сенс щодо опису диференціації відносин поміж родичами. На думку Малиновсь-кого, фрейдистська теорія едіпового комплексу з усіх знаних сучасною антропологією культур більш-менш коректно може описувати відносини у «патрилінійній арійській родині» [165, 20).

       Другий момент у дискусії з фрейдизмом полягає у критиці спро­щеного розуміння прагнень первісної людини. Малиновський вважає, що на цьому рівні суспільного розвитку людині також властиві «без­межна зацікавленість людською природою, захоплення філософськими спекуляціями на тему людського призначення» [165, 25 ]. Врешті-решт він визнає можливість об'єднання зусиль психоаналізу і культурної антропології для вивчення малодосліджених явищ культури. Ви­віреним в антропології методом вивчення такого інституту, як родина, він вважає «безпосереднє проникнення у суть справи, яке дає змогу дослідити, як формувався родинний комплекс у типових родинних відносинах, а також доповнити порівняльним аналізом, взявши до ува­ги відмінності безлічі інших співтовариств» (165, 261. Як приклад, він наводить матрилінійну організацію родини папуасів Нової Гвінеї, де авторитет батька не визнається його кровними дітьми. Влада ж над дітьми сконцентрована у руках брата матері. Сильний вплив матері на інститут успадкування власності цих спільнот виявляється у порівнянні з родиною патрилінійного індоєвропейського типу.

Малиновський робить також тонкі спостереження щодо надмірної зацікавленості у психоаналізі фактами патології, тоді як культурна ан­тропологія тяжіє брати ці факти «в їх нормальних, звичайних переду­мовах» [165, 136]. Такі самі зауваження він робить щодо принципу комплексів, у тому числі едипового, коли драматизується ставлення дітей до матері та батька. На його думку, антропології не притаманні релігійні міфологеми типу першородного гріха та батьковбивства, до яких апелює Фрейд. При цьому Малиновський переконливо показує на антропологічному матеріалі некоректність фрейдистського тлума­чення наукової творчості Дарвіна.

Гіпотези психоаналізу, гадає Малиновський, мають істотний ме­тодологічний недолік, який полягає в тому, що сам аналіз за своєю природою схильний до абстрагування, тобто прагне вирвати одне з відношень цілісного живого взаємозв'язку.

На противагу фрейдизмові, антропологія розглядає «відносини і почуття до батька, матері, сестри і брата, які виростають не ізольо­вано, взяті окремо одне від одного. Ці відносини постають як ор­ганічна, нерозривна єдність родини, яка спаює психологічні почуття всіх її членів в єдину взаємопов'язану систему» [165, 138). Як бачимо, Малиновський розглядає родину в якомога широкому загальнокуль­турному контексті як «колиску культури» [165, 142], в якій ре­алізується біологічний інстинкт людини до продовження роду. Родина розглядається як форма розв'язання суперечностей між біологічною природою і культурною сутністю людини. Запропонована багато­манітність соціальних інститутів дається у горизонтальному зрізі куль­тури, і це допомагає виділити у середині її відносно відособлені відношення поміж інституціями, специфічні соціальні запити та історичні форми їх культурного задоволення, які, у свою чергу, пов'язані з усталеною соціальною диференціацією суспільства. Проте розгляд функціональних відношень у середині самої культури у Ма-линовського не був послідовно поширений на царину міжкультурних контактів.

Уперше ці проблеми було піднято у книзі «Динаміка рівнів куль­тури. До питання про расові відносини в Африці», яка викликала знач­ний резонанс у науковому світі. Неоднозначність її оцінок спричинена тим, що поряд із розвитком антропологічної теорії тут були наведені негативні оцінки щодо колоніальних порядків, які панували в Південній Африці. Вчений вважав недалекоглядною колоніальну політику нехтування цінностями аборигенного населення.

Вихідний базис у розумінні природи культурних контактів, за Ма­линовський, складають інституції, які репрезентують певні «ізолянти» у тілі культури. Поняття культурного рівня пов'язане з процесом «здійснення порядку у суспільстві, його організації, релігії і знанні, засобах виробництва і продуктах споживання — в їх більш або менш швидкій трансформації. Рівень необхідно виводити або з фактів і сил спонтанного вияву ініціативи і розвитку, або з контактів між різними культурами. Результатом у першому випадку стає процес вільної від впливу еволюції, у другому — все, що як це буває завжди, знищує дифузія» [166, VII—VIII). Наведені купюри із доповіді Малиновського на Всесвітньому конгресі антропологічних та етнологічних наук (Ко­пенгаген, 1939) показують досить ясний взаємозв'язок ідеї культурних рівнів з основами функціоналізму. У концепції рівнів культури беруть­ся до уваги три фази культурних контактів або три рівні культурних взаємовідносин. Перша фаза — це рівень зіткнення інституції, 'нтенцій та інтересів культур. Друга фаза відповідає рівневі взаємодії, на якому відбувається резервація туземної культури, вірувань і ук­ладів життя. На третій, найбільш високій, фазі взаємодії досягається неперервність контактів, у ході яких представники культур можуть або конфліктувати, або знаходити компроміси, кооперуватися.

Зазначаючи релятивність цих щойно наведених рівнів, їх відносність, підкреслимо їх методологічну роль у вивченні взаємо­відносин культур: «Культурний рівень є складним суб'єктом діяльності та контролю, якщо взяти його з боку теорії і методу» [166, 8]. І все-таки вирішення реальних проблем міжкультурних контактів — досяг­нення об'єктивності порівняння, адаптації інституцій, взаємопроник­нення традицій, — на думку Малиновського, можливе. Таким кон­солідуючи поняттям є «спільна міра» і «спільний фактор інтересів та інтенцій культур» [166, 66].

Нові підходи, які надала компаративістика, дають змогу поглибити розуміння античності — першого, на думку Малиновського, зразка класичного гуманізму: «У межах компаративістики можна скласти цілісну картину — які були справжні бажання, міркування і візії щодо віри у Вергілія, Овідія, Гомера і Софокла» [159, 32). Проте після ком­паративістського дослідження різних феноменів культури залишається відкритою проблема їх витлумачення у сучасному смисловому кон­тексті. Цю проблему вчений вирішує через співвідношення культур­них феноменів та відкритого «нічим не обмеженого Смислу гуманізму» [159, 32).

Одним із найбільш важливих компонентів ціннісної ієрархії гу­манізму є свобода. Свобода як термін пасує функціоналістському стилю мислення, оскільки використовується і в природознавстві для опису явищ природи. Характеризуючи свободу поведінки тварини че­рез співвідношення її біологічних потреб, Малиновський підкреслює, що свобода людини поряд з її природними соціальними передумовами має власну внутрішню природу, яка «випливає з інструментальної дії, закладеної у людині анатомічно і психологічно» [158, 14].

Свобода, на думку Малиновського, є надзвичайно важливою куль­турною потребою, яка визначає характер сучасної цивілізації. У його книзі «Свобода і цивілізація» (1947), яка побачила світ уже по смерті автора, розглянуто історичні передумови формування як демократич­них суспільств, так і тоталітарних режимів. Ситуація вибору між де­мократією, яка орієнтована на свободу, і «новим» порядком, який на­саджували тоталітарні режими, на думку вченого, повинна була вирішитися на користь демократії. Малиновський не дожив до цієї щасливої миті, але за життя був переконаний, шо «якщо ми боремося за свободу, то ми для неї живемо» [158, 43]. Свідомо обстоюючи де­мократичний вибір, він досліджує теоретичні джерела тоталітаризму, якими, на його думку, є використання у політичних цілях глибинних міфологічних структур свідомості. Так, Гітлер, зазначає вчений, по­клав «в основу нацистський нордичний міф про перевагу арійців, зро­бивши з нього ритуалізований культ», а Муссоліні оголосив фашизм «новою релігією для італійського народу» [158, 20].

Принципи вільного самовизначення народів, соціальних груп, осо­бистостей визначаються тільки в результаті ясної відповіді на питання: як досягається відносна самостійність меншин і свобода окремих осо­бистостей щодо колективних рішень. Тільки «право, разом із духом законів, урівноважує і надає співмірності свободі» [158, 22].

Треба зазначити, що це, останнє у житті вченого, дослідження, велося ним у роки Другої світової війни, тому поряд із суто науковою стороною Малиновський наголошує, що саме зараз «люди вступають у бій за цю ідею і гинуть за їх торжество» [158, 44]. У цій книзі став­ляться питання про відповідальність культурної антропології за збере­ження традицій і фундаментальних цінностей гуманізму, людської цивілізації. Цей високий пафос звучить також у статті «Чи мертвий гуманізм?»

Сучасний стан антропології внаслідок тривалих дискусій щодо її предметного змісту втратив гуманістичну орієнтацію, тому вона ре­презентована зараз у вигляді «всеохоплюючої візії гуманізму» [159, ЗІ ]. Тривога вченого зрозуміла, адже, як він зазначає, у XX ст. забу­вається ідеал, який «протягом усієї еволюції людства ініціював ство­рення піднесених філософських учень і вірувань» [158, 44). Особливо виразним це почуття стало після смерті Джеймса Фрезера — останнь­ого класика філософської антропології. На думку Малиновського, на­укова діяльність Фрезера склала той щабель, який поєднував культуру XX ст. із попередньою епохою класичного розвитку: «Фрезер був ос­таннім серед нас представником класичної британської антропології. Кращим, ніж будь-хто із сучасних представників лінії гуманізму, яка поєднувала порівняльне дослідження людини з уявленнями античної культури Греції, Риму і Сходу. Його ім'я завершує список великих гуманістів і послідовників класики» [158, 35]. Учений відчував, що по смерті Фрезера на його плечі ліг важкий тягар особистої відпові­дальності за відродження гуманістичного потенціалу науки про люди­ну.

Дух сцієнтичного радикалізму виявився руйнівним для класичної традиції. Разом із тим її авторитет настільки великий, що жодний з учених не поставить себе поруч із Арістотелем, Платоном, Демок-рітом. Проте у цьому разі ми апелюємо до певного типу ментальності сучасного цивілізованого людства, на якому грунтується почуття, ви­ходячи з якого «неможливо закрити перспективу гуманізму». Так само неможливо заперечити вплив класичної традиції на нашу культуру. Малиновський переконаний, що вона стала складовою частиною всієї людської цивілізації, а її животворні міфи утворили смислове підґрун­тя нашої культури. В усій європейській цивілізації, вважає Малинов­ський, кожна її культура «влаштована так, що ілюзія закономірно інспірує зв'язок сучасного з життям минулого» [158, ЗО]. До історичних він зараховує міфи, асимільовані європейською цивілі­зацією із пророцтв юдейської релігії, ідеали олімпійської гармонійної краси і мудрості греків, політичної величі Риму, з якого беруть витоки право і державницьке мистецтво громадянського суспільства. У вжиток сучасної цивілізації також увійшли досвід нашарувань культурного життя Китаю, пластика японського декору, індійський і гомерівський епос.

Таким чином, антропологію Малиновський тлумачить як науку, що спирається переважмо на традиції. У цьому він поділяє розуміння культури як безперервної еволюції від первісного стану до наших часів: «Тенденції в її розвитку були однакові в усі часи існування люд­ського суспільства. По розвитку культури, відомому нам з історії, ми сміливо можемо оцінювати її доісторичний розвиток — ця теорія, оче­видно, має право на перевагу як основний принцип етнографічного дослідження, розвинутого ше Е. Тайлором» [66, 19 ].

На зразок того, як у фізиці Ньютона панувало уявлення щодо близькодії сил, в антропології, вважав Тайлор, при «вивченні давньої цивілізації остання уявляється створеною людьми, розум яких працю­вав, мабуть, подібно до нашого. Для створення цієї цивілізації не було потреби у надприродних силах. Необхідність була тільки у звичайній людській природі» [67, 40]. Тобто за багатоманітністю історичних доль культур криється підґрунтя, яке становить ідентичність структу­ри свідомості людей різних культурних епох. Історія культури, яка ви­ростає з цього підґрунтя, постає у творчій уяві вченого як тяглість від первісної дикості через поганство до сучасної цивілізації. Навіть расові відмінності уявлялися класичною антропологією неістотними: «Від­мінності у побуті окремих народів на Землі пояснюються не відмінностями расового походження, а відмінностями у ступенях куль­тури. Я сподіваюсь, що фази розвитку культури ми можемо порів­нювати, не беручи до уваги, наскільки племена, які користуються од­наковими знаряддями, наслідують ті самі звичаї і вірять у подібні міфи, розрізняються між собою фізичною будовою, кольором шкіри і волосся» [66, 4 ].

Поняття природи людини, яке ввів у класичну антропологію Тай­лор, приписувало людині властивість розуміти все навколишнє за своїм образом і подобою. Цей антропоцентризм органічно вписувався у розуміння людини і світу, викладене у філософських системах того часу. Орієнтуючись на індуктивізм та логіцизм першого позитивізму, Тайлор визначає релігію як результат рефлексії первісної людини над такими явищами, як сни, візії, галюцинації та смерть" [164, 93].

Еволюціоністське тлумачення релігії уявляється Малиновському «чимось надзвичайно логічним, породженим рефлексією і дедукцією» [164, 93 ]. Для Малиновського полеміка у питаннях про природу релігії з Тейлором, Морганом і Фрезером мала велике значення для форму­вання його власної концепції. Дискусія з релігійних проблем точиться навколо вирішення питання про природу тотемізму і магії. Перше, що є об'єктом критики у Малиновського, це рефлексивність класичних антропологічних поглядів на природу релігії. Малиновський звертає увагу на те, що в етнографічних дослідженнях його часу розрізняються поняття релігії і магії, а також надається нове тлумачення релігії у контексті магічного відношення людини до світу.

Концепція магії розглядається як одне з відгалужень вчення анімізму Тайлора, а у Фрезера концепція магії спирається на два принципи: перший з них свідчить, що подібне призводить до подібного, або наслідок подібний до своєї причини. Згідно з другим принципом, речі, які вже увійшли у контакт, продовжують перебувати в ньому й на відстані також і після його припинення. Перший називається зако­ном подібності, а другий — контакту або зараження. На засадах дру­гого принципу він робить висновок — все тс, що людина робить із предметом, впливає на особистість, яка вже колись була у зіткненні з цим предметом. 

Віддаючи належне авторитетові Фрезера, Малиновський заува­жує, що його концепція магії конструктивно описує «невидимі сили, над якими людина не здатна панувати. Ці сили постають в антропо­морфному вигляді. їх називають богами, ангелами, або ж демонами, на цьому підґрунті будується нова система» [68, 96]. За Фрезером, релігія заперечує у магії тільки форму культового акту. Малиновський не погоджується з тим, що у цій теорії магічний акт «народився із філософського споглядання» [68, 130]. Єдиним явищем, яке заслуговує на увагу і з яким має діло ця теорія, є «подібність актів магії їх при­значенню» [там же 1, але ця обставина витлумачується як похідна від діяльності мислення. Функціональна ж антропологія, навпаки, об­стоює природне, спонтанне виникнення ритуалів із колективної ре­акції на певну ситуацію, і тільки в результаті частого їх повторення вона закріплюється у вигляді норматиної реакції, яка виступає як інституція культури.

Досить скептично розглядаючи ідею «виведення» з тотемічної магії сучасної релігії, Малиновський, проте, вважав доцільною думку щодо аналогій між первісними і сучасними формами релігії. Ця робота, на його думку, потребувала вивірених наукових методів антропології в єдності з даними етнографії та лінгвістики. У баченні цієї проблема­тики він не поділяє ідеї соціологічного монізму Дюркгейма (1858— 1917), у соціології якого вихідним констатуючим моментом соціальної реальності постає колективна свідомість, яка структурує свідомість індивіда. Релігія у Дюркгейма є прадавньою системою, що акумулює соціальні цінності. Дюркгейм, слідом за Тайлором і Фрезером, поділяє ідею виведення пізніх форм релігії із первісних вірувань. У книзі «Еле­ментарні форми релігійного життя» Дюркгейм вбачав у тотемізмі ав­стралійських племен вихідну форму релігії — найбільш елементарну у структурному відношенні. На його думку, дослідження тотемізму відкриває можливість дослідити методами соціологічної науки питання про релігійну природу людини.

Функціоналізм виступає проти ідеалізації подібного підходу до то­темізму. Хоча тотемізм і пов'язаний з основними потребами людини, але це ще не дає підстав для екстраполяції розвинутих елементів релігії на первісні спільноти. Подібна екстраполяція виходить за межі наукових критеріїв сучасної культурної антропології. У полеміці Б. Малиновський зачіпає одне з вихідних положень соціології людини Е. Дюркгейма. На відміну від концепції функціоналізму соціологія, як вважав Дюркгейм, має вивільнити дослідження людини від будь-якого впливу утилітаризму. Гносеологічним ідеалом він вважав наукове дослідження, позбавлене суб'єктивних інтересів та оцінок. Це праг­нення до об'єктивності реалізується у системному підході при дослідженні суспільних явищ.

Перша критична оцінка структуралізму містилася у рецензії Ма-линовського на книгу Дюркгейма. Потім він ще раз повертається до дискусії про природу тотемізму в книзі «Первісні вірування і форми суспільного устрою». Для нього неприйнятним стало дюркгеймівське розуміння опозиції «релігійне — світське» як рушійної сили еволюції релігії. На конкретному етнографічному матеріалі він доводить, що світогляд австралійців зовсім не виглядає примітивним, а навпаки, відзначається цілісністю і власною внутрішньою логікою, яка ґрун­тується на міфології племені: «Погляд, що у душі первісної людини існують пагони релігії, і при тому релігії в її первісних формах, — стверджує Малиновський, — є невірним» [164, 84]. І взагалі, м'яко іронізує вчений, претензія на об'єктивне знання того, що ж насправді міститься в душі первісної людини (у даному разі австралійського або­ригена) настільки ж наївна, як і спроба отримати фотокартку душев­ного стану. Науковими методами етнографії в результаті спілкування дослідника з аборигенами досягається певний ступінь об'єктивності, проте вона ще не дає права претендувати на знання щодо природи релігійності.

Малиновський обстоює опосередкований підхід до вивчення фено­мену релігійності первісних культур: «Тільки їх танці і співи, їх цере­монії і ритуали, форми організації культу, традиції, легенди і міфи — тільки вони дають змогу нам проникнути в їхні душі, пізнати відповідники їхньому психічному станові» [164, 85]. Дискутуючи зі спробами Дюркгейма піднести релігію в ранг всезагальності, інтер­претувати її феномени у контексті соціальних процесів, Малиновський вважав, що саме суспільство виявляється «піднесеним до рангу боже­ства» [160, 411].

Функціолізм має рацію у тому, що наукова об'єктивність не дося­гається шляхом запровадження ірраціональних релігійних реалій у раціональний контекст соціологічного аналізу. Підміна контексту при­зводить до фетишизації «природи суспільного». Фетишизація надосо-бистісних структур, у тому числі й у соціологічному знанні, вияв­ляється зворотною стороною інтенції структуралізму на об'єктивізм. Хоча, зазначає Малиновський, дослідження релігійних феноменів, взятих окремо від суспільних структур, є утопічним. Теза Малинов-ського зводиться до того, що «члени первісних спільнот усією своєю практичною діяльністю створюють тісну взаємодію між мовою, міфом, сакральними оповідками, з одного боку, і соціальною організацією, ри­туальними і моральними діями, — з іншого» [61, 139]. Причому, між релігією і міфом, на його думку, існують цілі горизонти різних суспільних норм.

Заперечуючи тісний взаємозв'язок між релігією і міфом, на чому наголошуваїи Вундт і Дюркгейм, Малиновський пропонує розвести ці

сфери ментальності: «Релігія та етика зачіпають тільки дуже вузькі сфери наукових або історичних інтересів, тоді як міф панує в усіх інших духовних сферах» [162, 141J. У міфі, на його думку, нема нічого від Просвітництва з його науковими цінностями, навпаки, міф існує в] умовах наративного протистояння соціальній реальності. У ньому! містяться відповіді на глибокі релігійні та моральні запити, які вису­ваються потребами практики. У примітивних культурах, гадає Мали-І новський, міф «формулює, підвищує і кодифікує вірування, поглиб­лює і зберігає моральний порядок, співвідносить очевидності ритуалу; з безпосередніми правилами практичної орієнтації людини» [162,1 143—144 ].

У поглядах на функціональну концепцію антропології Малиновсь-кого трапляються оцінки її як своєрідного ліберального романтизму XX ст., хоча його колега, а у подальшому — видавець його творів, Раймонд Феро, зазначав, що справді, певним чином, його можна на-1 звати романтиком «не у смислі романтичної сентиментальності — тут| він був реаліст, скоріше цинік, — романтика проявлялася у нього у тій вірі, що цінності, які він сповідував, є вічними в особистісній сфері, і що ці породження людини можуть бути перенесені й на інші сфери» [118, 233].

В останні роки підвищується інтерес до теоретичного спадку Ма-линовського. Його праці окрім англійської видані також німецькою і польською мовами [164, 157). Широковідомим є монографічне до­слідження про Б. Малиновського, проведене М. Пайовим [178]. У мо­нографії польського дослідника К. Я. Брозі зроблено порівняння прак-сеології Б. Малиновського з марксистським вченням про практику. На думку автора, вони одностайні у розумінні активізму людської діяльності [110, 108].

Звичайно, функціоналізм повернув культурній антропології цілісну візію її предмета та методу. Малиновський продовжив ево­люціоністську спрямованість на зведення соціокультурних явищ до їх природних чинників, але, на відміну від попередників, Б. Малиновсь­кий прагнув пояснити їх багатоманітність виходячи також із потреб практичної діяльності людини. Орієнтуючись на зразки природничо-наукового дослідження, функціоналізм підсилив біологічну де­термінацію еволюціонізму не менш жорстким функціоналістським тлумаченням ставлення людини до культури.

Поряд із Малиновським, структурна антропологія Альфреда Ре-джинальда Редкліф-Брауна завершила концептуальне оформлення підґрунтя англо-американської культурної антропології. У контексті генези цього напряму концепція Редкліф-Брауна становить відносно самостійну фазу. Його вчення виникає на хвилі інтелектуального про­тесту проти функціоналістського засилля фізіологічного детермінізму _в етнологічних дослідженнях. У статті «Функціоналізму — протест», видруку^ван'й у часописі «Американський антрополог» за 1949 р., впер­ше ідею протесту висунули американські антропологи Дорогі Грег та Елгвін Вільямс. Сам Редкліф-Браун знайомиться з функціоналізмом на лекціях Малиновського у Кембриджі та в Лондонській економічній школі й попередньо сприймає цю теорію як різновид психологізму. Редкліф-Браун підкреслює своє доброзичливе ставлення до особи­стості Малиновського та його наукового доробку у розвитку британсь­кої антропології, особливе місце в якому має опис фактичного ма­теріалу, нагромадженого у польових дослідженнях, а також теоретич­на реконструкція родоплемінних інституцій Мікронезії, Австралії, Аф­рики та Європи. Проте формулюванню теоретичних засад концепції у Редкліф-Брауна передає критика вчення Малиновського. У найза-гальнішому контексті Редкліф-Браун переосмислює ідеї функціо­налізму Малиновського, повертаючись до методологічних засад струк­туралістської соціології Е. Дюркгейма.

У критиці функціоналізму Редкліф-Браун звертається до синх­ронічного дослідження культурних засад окремо взятих спільнот засо­бами структуралістської історичної реконструкції. Не вдаючись у дослідження проблем загальної природи культурних явищ, він зосе­реджує всю увагу на вивченні вузлових суспільних відношень, які й утворюють соціальну структуру суспільства. Іншими словами, якщо його попередник Малиновський вважав, що процес задоволення вітальних потреб детермінує соціальні інституції, які формують за­гальне уявлення про функції соціальної структури, то Редкліф-Браун зазначає, що тільки параметри соціальної структури, які склались у ході  суспільної  еволюції,  визначають  характер  життєдіяльності суспільства. Розходження з Малиновським виявляється також у тлу­маченні базисних і надбудовних структур суспільства. На думку Редкліф-Брауна, окремо взяті біологічні потреби не мають нічого спільного з джерелом творчого натхнення дослідників культури. До не­доліків функціоналізму він зараховує і погляди «на бажання та потре­би як на індивідуальний, проте за будь-якого часу реально не ре­алізований фізикалістський механізм» [186, 50]. Некоректно, гадає він, виводити культурні потреби та імперативи з «фізіологічних засад» ]186, 50]. Потрібно також з'ясувати доказовість функціоналістського опису поведінки людини в її зв'язку з біологічними витоками та прак­тичними потребами. Необхідність і строгість цих суджень,   вважає вчений, зрозумілі лише Малиновському.

У структуралістській теорії заперечуються два атрибути функціо­налізму: перший — «прийняття теорії культури Малиновського, яка є непридатною, другий — невірна точка зору, що всі звичаї та інституції суспільства добрі та справедливі. Від цієї точки зору я, — пише

Редкліф-Браун, — пропоную відмовитися, оскільки вважаю, що було б вірним спинитися на думці, що звичаї та інституції набувають сили тільки тоді, коли вони вписуються в усталену систему переконань і вірувань» [186, 51 ].

Структуралістський підхід заперечує пряму детермінацію со­ціальних процесів і розглядає питання біологічної детермінації по­ведінки людини лише у контексті співвідношення антропологічного процесу та його структури. Наприклад, якщо взяти організм людини, то його можна уявити у вигляді органів, тканин, рідини, але ж його можна розуміти і як певну цілісність, що становить особливу сферу, в якій «структура детермінує процес» [186, 51 ]. Дія та взаємодія органів є природними співвідношеннями структури та процесу, які в організмі пояснюють роль функції. Поділяючи еволюціоністську точку зору, Редкліф-Браун уявляє людську життєдіяльність через різні за типом системи, структуровані шляхом дивергенції або варіації. «Визначальна роль соціальної структури полягає у тому, — пише він, — що з її до­помогою відбувається формування індивіда,  залучення його до відносин і регулювання цих процесів за допомогою соціальних інсти­туцій. Соціальний інститут не є «призначеним взірцем керівництва» або відношенням цього взірця до будь-якої сторони чи характерної ри­си суспільного життя» [186, 51 ]. Функція ж обмежена у своєму мето­дологічному призначенні вже тим, що має «прислуговувати описові виявлених взаємозв'язків у соціальній структурі або безпосередньо у процесах суспільного життя» [186, 51 ].

Соціальна структура детермінує суспільне життя, тобто шляхом структурування відбувається процес життєдіяльності людства в його різноманітних модифікаціях, таких наприклад, як війна та мир, тоді як функція соціальних інституцій, звичаїв і вірувань, діяльність по соціальному управлінню дає ефект лише у тому разі, коли її розгля­дати у комплексі зі структурою й процесом суспільного життя. Контр-аверза між «структурою» і «процесом», з одного боку, та «функ­цією» — з іншого, виявляється лише на тлі загальної теорії культури. Взагалі, функціональну антропологію Редкліф-Браун вважає абст­ракцією, похідною, скоріше, від «філософської, ніж наукової теорії» [186, 52 ].

Основні теоретичні положення структурної антропології викладені Редкліф-Брауном у працях «Структура та функції у примітивному суспільстві», «Природнича наука про суспільство», «Метод у соціаль­ній антропології». Перший, але досить змістовний, нарис власної кон­цепції вчений виклав у книзі «Структура та функція у примітивному суспільстві» (1952 p.). Поділяючи загальносоціологічний підхід до ет­нографічного матеріалу, Редкліф-Браун виділяє історичну й теоретич­ну сторони генези британської антропології. Зіставляючи поняття

«історія», «наука», «теорія», він з огляду на кантівський поділ наук на ідеографічні та номотетичні, проводить логічну і методологічну дис­тинкції у предметі антропологічного дослідження. Зазначаючи лише методологічну цінність дистинкції, він вважає, що з позицій праксео-логії «сутність цього питання ми визначаємо лише наприкінці, за ре­зультатами дослідження» [187, 12]. Історичний підхід тяжіє до ретрос­пективного дослідження предмета культурної антропології і спрямовує пізнання до того стану культури, який сформувавсь у минулому. З цього, на думку Редкліф-Брауна, стає «цілком зрозумілим, чому Історія тяжіє до ідеографічних питань» [187, 12]. Методологічна су­перечка між історичною візією і теоретичним аналізом за право на узагальнення вирішується лише у контексті соціології. З досвіду вирішення цієї проблеми він виділяє дослідження представників фран­цузької школи Фуштель де Коланжа і Г. Ґлодца.

В антропологічному пізнанні, як одному із різновидів ідеогра­фічного дослідження, структуралістська концепція надає особливого значення етнографії, яка «дає прийнятну оцінку поведінці людей у суспільному житті» [187, 12). Археологія (мається на увазі археологія первісного суспільства), на думку Редкліф-Брауна, тяжіє лише до соціологічного знання. Тому він приєднується до точки зору Фрезера на соціальну антропологію як гілку соціології, яка досліджує первісне суспільство.

Розглядаючи питання про специфічні риси компаративного методу та його застосування у соціальній антропології, Редкліф-Браун звертає увагу на те, що його попередники не провели обгрунтованої дис­тинкції між етнографією і соціальною антропологією. Боас, приміром, вважав ці терміни синонімами [112, 54). Сутність запропонованого Редкліф-Брауном розрізнення зазначених дисциплін полягає у вияв­ленні відмінностей між їх методологічними установками. Етнографія та етнологія зорієнтовані на метод історичного дослідження соціальних феноменів, опис їх в існуючих реальних взаємозв'язках конкретних спільнот, а соціальна антропологія вивчає характерні риси суспільного життя в його контексті. Із співвідношення цих ознак соціальних систем і засад, з яких вони виростають, визначається специфіка методу со­ціальної антропології. На думку вченого, навіть звертаючись до вузь­ких проблем окремо взятих культур, антрополог постійно звертається до «контексту людського суспільства у цілому» (112, ДО].

Редкліф-Браун продовжує традицію класичного спадку Е. Тайло-ра, який вважав, що можна і навіть бажано відкинути міркування що­до спадкових змін людських рис і вважити людство однорідним за при­родою, хоча й таким, яке перебуває на різних щаблях культури [67, 4 ). Ця загальнотеоретична умова, без якої неможливе продуктив­не застосування і функціонування порівняльного методу, дає право «порівняти, не беручи до уваги, наскільки племена, що користуються однаковими знаряддями праці, успадковують однакові звичаї і міфи, розрізняються фізичною будовою і кольором волосся» (67, 4].

Ідеї компаративістики викликали у Кембриджській антропогічній школі потребу кваліфіковано обробити й інтерпретувати дані польових досліджень. Компаративний метод «виник із бібліотечних праць кабінетних антропологів (...). Надалі Кембриджська школа прагнула поєднати кабінетну антропологію з інтенсивним дослідженням окре­мих первісних спільнот з їх особливими інституціями та звичаями» [112, 54].

Якщо бути точним, то перше розмежування історичного і порів­няльного методів провів Франц Боас. У статті «Межі компаративного методу в антропології» він зазначає, що історичне пізнання «повинно бути зумовлене критичною перевіркою, що науці необхідно визнавати факти як очевидність» [98, 279]. У відношенні між історичним і порівняльним методами компаративний рівень дослідження є надбу­довою, яка височить над історичним аналізом, до якого «треба внести ясність щодо кожної індивідуальної культури» [98, 527].

Вчення про факти антропологічної науки, їх очевидність і взаємо­зв'язок з наявною історичною реальністю, набуло подальшого розвит­ку в соціальній антропології Редкліф-Брауна. На думку вченого, тільки на рівні компаративного відношення до сучасності та первісної культури відбувається розуміння штучності навіть такого ґрунтовного терміна, як «історична реальність»: «зіштовхуючись з реальними про­явами суспільного життя первісної спільноти, починаєш гостріше ро­зуміти лакованість і штучність історичної реальності» [ 112, 68]. Отже, підсумовує Редкліф-Браун, історичний метод дає нам вирішення тільки «окремих, часткових питань, тоді, як компаративний дає змогу вирішити загальне завдання» [112, 68].

Принципова відмінність порівняльного методу від історичного по­лягає в тому, що перший спрямований не на явища природного і куль­турного світу або предметно-матеріальної культури, а на самі суспільні структури і відношення між ними. Редкліф-Браун приділяє велику увагу евристичному потенціалові компаративістики, оскільки вважає, що цей метод здатний охопити оригінальні риси соціальної системи, яка склалася відповідно до природи історичної реальності. Антропо­логія, вивчаючи первісне суспільство, включає як історичні (етног­рафічні та етнологічні) дослідження, так і знання, що виникає із уза­гальнення цих досліджень. Тому соціальну антропологію, на думку вченого, слід вважати «особливим відгалуженням порівняльної соціо­логії» [112, 68).

Аналіз взаємовідношень історичного та компаративного методів становить традиційний напрямок, який успішно розробляли і поперед­ники Редкліф-Брауна. Оригінальність його соціально-антропологічної інтерпретації компаративного методу полягає у введенні структу­ралістської термінології. Структурний підхід дає йому змогу наповни­ти новим змістом поняття «структура і функція», «синхронія і діахронія», «адаптація і кооптація». Предметом соціальної антропо­логії стає соціальне життя суспільства і людини, взяте у контексті культури. Культура, у свою чергу, розглядається як одна з динамічних підсистем соціальної спільноти.

Уявлення про те, що соціальні інститути референтні стосовно фактів психології індивідів, існували ще в антропологічній науці, яка передувала Редкліф-Браунові. У процесі диференціації соціальної ан­тропології, на думку вченого, виділення фактичного матеріалу на соціально-психологічному рівні відбувається об'єктивно, подібно до того, як у свій час хімічне знання виокремилося із сфери фізичного. Своєрідним поділом психічного та антропологічного стала проблема природи людини. Спираючись на базис людської природи, соціальна антропологія включає і сукупність факторів, детермінованих соціаль­ною системою, яка, у свою чергу, «детермінована основними характе­ристиками базису людської природи» (188, 23). Поняття базису люд­ської природи було введене з тим, аби подолати поширене функ­ціоналізмом уявлення про нетривкість меж, що відділяють людський індивід від біологічної істоти. Якщо у функціоналізмі, який виводить соціальні інституції з життєвих потреб, є можливість простежити прямі причинно-наслідкові зв'язки, а також детермінуючі механізми життєдіяльності суспільства, то у структурній антропології між люди­ною і природним середовищем знаходиться культура, яка опосередко­вано діє на людину.

Сцієнтизовані методологічні установки, що панували в етнографії та антропології після Тайлора, призвели до певної дискримінації досліджень духовності у сфері культури всього того комплексу цілком самостійного знання про культуру почуттів, мистецтво, мораль, зако­ни, традиції, які співвідносяться «з людиною як членом суспільства» [286, З ).

Редкліф-Браун пропонує два методи: історичний та індуктивний. Теза про необхідність залучення наукового індуктивного методу до вивчення суспільства і культури є лейтмотивом його книги «Метод у соціальниій антропології» (1958). Зазначаючи, що систематичне до­слідження цивілізації почалося від середини минулого сторіччя, він підкреслював, що, однак, досі не були визначені його цілі та методи.

Для того щоб надати спорадичним дослідженням цілеспрямованості, необхідно, на його думку, йти за «законом повної індукції» [189, 28]. Оскільки історичний метод тлумачиться переважно як проектований на «актуальне сучасне відношення виокремлених інституцій, то куль­тура постає перед дослідником у вигляді «знання про хід подій і поря­док їх послідовності» [189, б]. Долаючи недоліки функціональної ан­тропології, сам Редкліф-Браун уже на новому рівні звертається до вихідних засад вчення ф. Боаса: «Я пропоную, — пише вчений, — застосовувати термін етнологія до дослідження культури з допомогою описового методу історичної реконструкції, а термін соціальна антро­пологія — для означення дослідження того знання, яке виникає на рівні формулювання загальних законів, знання, яке приховане від по­верхового погляду, тому що лежить у підґрунті феноменів культури» [189, 7).

У процесі дослідження, констатує Редкліф-Браун, учений немину­че має справу з історичним та індуктивним методами вивчення пред­мета культурної антропології. Індуктивний метод з успіхом застосо­вується у природознавстві. Він виходить з передумови, що всі «фено­мени є суб'єктами природного життя», а знання про них досягається шляхом застосування логічного методу і подальшої перевірки на істин­ність. Редкліф-Браун вважає, що у соціальній антропології відкрива­ється широке поле для застосування індуктивного методу при «вив­ченні й апробації певних спільнот життя для створення класифікацій і дефініцій, виявлення більших або менших щаблів загальності» [189, 6).

Прикладом того, як Редкліф-Браун тлумачить індуктивний метод, є структуралістська концепція тотемізму, викладена у чотирьох пун­ктах: «1) у примітивній спільноті людей немає передумов для виник­нення думки, яка мала б вирішальний вплив на суспільне життя і при цьому не була б об'єктом ритуальних обрядів. Функцію таких ритуалів визначає жорстко фіксований зміст, що постійно зберігається при відтворенні смислових кодів культури. Тому визнання соціальних змін в об'єкті вивчення пов'язане з попередньою екзегезою цієї традиції; 2) суспільстві з засобами до існування, що грунтуються на мисливстві та збиральництві, залежать від чисельності та різноманітності видів тварин і рослин, які споживаються в їжу, основні з них стають об'єктом ритуалу; 3) у диференціації суспільства на стійкі типи (на­приклад, поділ на родинні клани, вікові групи і т. п.) індиферентний щодо основних системоутворюючих ознак сегмент населення не зна­ходить значного відбиття у ритуалах; 4) у недиференційованому суспільстві відношення людської спільноти (як цілого) до природи (як цілого) також не диференційоване» [189, 17].

Звернення до наявних історичних аналогів дещо прояснює позицію англійського антрополога, який вважав, що стрижень індуктивного ме­тоду в його концепції «становить генералізація, тобто окремі факти розглядаються як прояви загального закону» [189, 6]. Поряд із логічною стороною справи принцип індукції поєднує спостереження і гіпотезу, що становить передумову застосування індуктивізму в ант­ропології.

Дослідники творчості Редкліф-Брауна відзначають його новатор­ське дослідження культури з допомогою структурних опозицій, засто­сування лінгвістичних засобів при аналізі структур протекції [177, 175]. Звичайно, якщо відкинути істотні відмінності між кантіанством і структуралістично орієнтованою концепцією останнього, то є під­стави погодитися з А. Палухом, що ясністю і точністю викладу про­блем культурної антропології, логікою аргументації соціальна антро­пологія Редкліф-Брауна наближається до природничих наук. І все ж, на нашу думку, сенс звернення творця соціальної антропології до ме­тодів природничих наук полягає не у продовженні давньої суперечки між прихильниками історичного та індуктивного методів, а у тяжінні до розважливого їх використання на різних рівнях пізнання.

Структурний метод Редкліф-Брауна можна визначити таким чи­ном: при дослідженні культурного явища система опису його складо­вих не має самодостатнього характеру, оскільки явище описується не ізольовано, а з урахуванням його місця і ролі у цілісній структурі культурних зв'язків; походження елементів і підсистем цілого із вла­стивостей складових частин і навпаки визначають ієрархію й ступінь різнорідності і багатоякісності структури; відкритість культурному плюралізму у визначенні критеріїв оцінки дослідження визначається ймовірнісний принципом функціонування структури. Отже, кредо вченого можна визначити таким чином: у світлі провідної мети — до­сягнення наукового знання про систему «людина — культура — суспільство», використання всіх відомих наукових методів стає не тільки можливим, а й бажаним.

У літературі з історії культурної антропології достатньо про­аналізовані відмінні риси функціоналістської та структуралістської концепцій. Зазначається також , що Редкліф-Браун разом із Малинов-ським «революціонізували антропологічну теорію, заклавши під­валини її новітнього розвитку» [177, 174). Безперечно також, що їх загальною рисою, що поєднує їх з еволюціоністським ученням Тайло-ра, є розуміння антропології як однієї з дисциплін соціології. Відродження цієї візії справило значний вплив як на американську соціологічну думку, так і на новітні, антропологічні концепції.