1. Макс Шелер — фундатор антропології як світоглядного вчення

Загальновизнаним фундатором європейської філософської антро­пології є Макс Фердинанд Шелер (1874—1928). Він народився у про­тестантській родині правника у баварському містечку Кобус. З 1894 р. він студією психологію, медицину, соціологію, філософію. Згодом стає асистентом Р. Ейкена. Від 1901 р. працює приват-доцентом Йєнського університету, де підпадає під вплив феноменології Ф. Брентано і Е. Гуссерля. У тому ж році відбувається перше його особисте знайом­ство з Гуссерлем, яке остаточно сформувало його філософську по­зицію. Повернувшись до Мюнхена у 1907 p., він почав викладати в університеті, де 1910 р. отримав звання професора. Згодом філософ тимчасово припиняє викладання і переїжджає до Берліна, де живе як вільний письменник.

Найбільш інтенсивно його творча еволюція відбувається у колі Ґеттінгенського феноменологічного гуртка. На цей час припадає ви­дання його творів — «Про почуття скривдженості та моральне суджен­ня про цінності» (1912), «Феноменологія і теорія почуття симпатії, лю­бові та ненависті» (1913), «Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей» (1913—1916). Відгукуючись пацифістською працею «Генії війни і німецька війна» на мілітаристську атмосферу, яка панувала у Німеччині напередодні Першої світової війни, Шелер з позиції віруючої людини у праці «Про вічне у людині» (1921) піднімає на на­лежну висоту загальнолюдські цінності.

Творче обдарування Шелера ие обмежується філософськими та те­ологічними інтересами. Застосування феноменологічного методу до вирішення проблем етики і соціології започаткувало сучасну аксіо­логію та соціологію знання. Першою розвідкою з аксіології стала праця «Переворот у цінностях» (1915), в якій окреслено напрями її соціологічних та етичних досліджень. Від 1918 р. Шелер очолює Кель­нський інститут соціальних наук і стає професором соціології Кельн­ського університету. Саме у цей час виходять у світ його книги «На­риси з соціології та вчення про світогляд» (1923), «Досвід створення соціології знання» (1924), «Форми знання і освіта* (1925), «Форми знання і суспільство» (1926). Нагальні потреби формування теоретич­них засад філософської антропології, які постали в останній період творчої еволюції, змусили Шелера перейти до Франкфуртського університету. До завершення роботи над величним задумом «Філософ­ської антропології» його спонукають книги «Ступені органічного і лю­дина» Гельмута Плесснера та «Буття і час» Мартіна Гайдегтера, які вийшли 1927 р. Важкі передчуття останнього року життя змушують філософа прискорити роботу над темою і викласти основні її резуль­тати у доповіді «Особливе становище людини» на відомому дармштад-тському зібранні інтелектуалів під проводом графа Г. Кайзерлінга, що мало назву «Школа мудрості». Суворо проведена тема «аскези духу», яка глибоко вразила слухачів, згодом була пом'якшена у нарисі про­екту майбутнього видання «Філософської антропологи», який побачив світ 1928 р. Передчасна (1928 р.) смерть обірвала стрімку творчу ево­люцію філософа.

Багатогранність творчого обдарування М. Шелера, на нашу думку, постає у цілісності завдяки оригінальному втіленню у життя феноме­нологічного методу Е. Гуссерля. Ця послідовно проведена експлікація феноменології до різних сфер духовного знання становить константу його творчої еволюції, хоча в іншому він зазнавав різних впливів (по­леміка з філософією життя Дільтея і Ніцше, віталізм теорії інтелектуальної інтуїції Бергсона). З цього приводу, як слушно заува­жував Петер Кестенбаум, Шелер все життя залишався «інтроспек­тивним і інтуїтивним філософом, який поширив на етику і релігію логіку серця Блеза Паскаля» [147, 302]. З історико-філософського спадку філософ активно залучає ідеї св. Августина, св. Франциска, І. Канта, 3. Фрейда і Хосе Ортеги-і-Гассета. Зі свого боку, Шелер справив значний зворотний вплив на X. Ортегу-і-Гассета, завдяки чо­му феноменологія поширилася на терени Франції та Іспанії.

За аналогією з античною моделлю співвідношення макро- і мікро­космів Шелер, як релігійний мислитель, розглядає людину як «мікробога», Бога у мініатюрі. Ця персоналістська установка відкриває шлях до адекватного сприйняття Бога його носієм — персоною. Лю­дина, як і Бог, у Шелера виступають співтворцями існування. Фунда­ментальним підґрунтям існування «всіх речей» є розуміння Бога. Пе­реорієнтовуючись з томізму до августинівської рецепції християнства, Шелер критикував антихристиянську спрямованість пошуків Ніцше нового діонісійського шляху до Бога. Метафізика спасіння, вважає Ше­лер, становить різновид загальної мети філософської антропології як новітнього філософського світогляду.

Практичну значущість антропологічного вчення сучасні теологи вбачають у тому, що, не конкуруючи з релігійним світосприйняттям, воно відкриває перспективу для плідного осмислення природи, сут­ності та місця у світі. У цьому полягає непересічне практичне значен­ня антропології як підґрунтя новітнього вчення про спасіння від руй­нації цінностей у самій людині.

У період засилля нігілізму у духовному житті Німеччини Шелер виступає провідною інтелектуальною фігурою, яка стала на заваді ни­щення класичних цінностей культури. Таким непересічним внеском у культурне життя постала етична і персоналістська концепція, вибудо­вана на нових аксіологічних засадах. Феноменологічний підхід до ети­ки й аксіології, ейдетична дескрипція етичного ядра мали зробити кла­сичні цінності невразливими для релятивізму. Твори Шелера відроджують традицію «звернення до почуття», представлену роман­тиками, Шлейєрмахером і Шопенгауером. Але у Шелера почуття піддано об'єктивній референції у контексті феноменологічної теорії свідомості.

Таке вихідне екзистенційне почуття, як віра, у теорії емоцій Ше­лера постає чистим суб'єктивним феноменом свідомості. Попередня рефлексивна філософська традиція, на думку Шелера, описала віру безвідносно до її внутрішньої структури. Через це вона втратила зна­чення метафізичного чинника людського існування. Віра є незмінною компонентою людського буття, тоді як настрої (ейфорія і депресія) не реферуються самі по собі, оскільки цінності, які спираються на життєвий досвід та ціннісне відчуття (Wertfьhlen), в інтенційному акті актуалізуються паралельно з перцепцією (відчуттям, сприйняттям і концептуалізацією, ідентифікацією, типологізацією і рубрикацією).

У теорії емоцій Шелера не тільки радість, чи інша позитивна . емоція є об'єктивним чинником формування досвіду суб'єкта. Об'єк­том емоційного досвіду може бути також думка, здатна як до миттєвого осягнення усієї ієрархії цінностей, так і до їх елітарної ес­тетичної рецепції. Розглянуте під цим кутом зору мислення постає когнітивною емоцією і способом визначення реальної вартості інших цінностей. Шелер ніколи не відступав від кантівського етичного фор­малізму. Стосовно цінностей він трансформував абсолютистський ри­горизм його категоричного імперативу в аксіологічний об'єктивізм, який базувався на феноменологічному описі тривіального факту, що матеріальний зміст досвіду життєвих цінностей має характер ексклю­зивної функції при дослідженні суб'єктивності. За Шелером, апріоризм Канта, переданий терміном eternal, випливає з опису не фе­номена віри, а пізнавальних властивостей розуму. Шелер виходить із відчуттів, що випливають з природи людини та конституції розуму. У цьому сенсі він обстоює «емоційність аргіогі».

Для з'ясування структури ціннісного сприйняття Шелер розрізняє вартості корисні Gьter і власне цінності Werte. Нагадаємо, що у Канта мета (Ziel) збігається з імпульсом користі, як у Уільяма Джеймса, і у практичній філософії, і у моральному житті людей. У ціннісному сприйнятті вбачаються три рівні: 1) цінності чуття — симпатія та ан­типатія; 2) цінності життя — шляхетні (edle) та пересічні (gemein); 3) цінності духовного (geistige Werte) — естетичні цінності прекрас­ного та правильного, але ще не сформованого, тобто безобразного, а також цінності релігійні: святе і не святе.

Усі ці цінності грунтуються на суб'єктивному досвіді й тому є похідними від нього, трансцендентальні, висловлюючись мовою Кан­та, але не антиномічні. Між зазначеними ціннісними контраверзами на кожному рівні працює механізм співвіднесення до «нейтрального» ціннісного значення. Ця нейтральна феноменологічна установка ейде­тичного опису ціннісного змісту, схопленого в інтенційному акті свідомості предметного «дещо», розкриває ноемагичний обрій феноме­нологічного ціннісного споглядання. Скажімо, з точки зору співвідно­шення з прекрасним, негідне, як його контраверза, містить ще й не­гативну етичну оцінку «поганою».

Ціннісні форми якісної ієрархії включали і виші релігійні уявлення як аксіологічне сприйняття. Місцеположення у цій ієрархії визна­чається феноменологічними критеріями: 1) тяглістю у часі; 2) про­тяжністю, ступенем, мірою; 3) самодостатністю, ейдетичною визна­ченістю, очевидністю; 4) відповідністю, або якістю, яка виступає як опозиція до якісної неозначеності інтенційності; 5) духовністю, як не­залежністю від тілесних функцій. Структура цінності самої по собі ру­хається по аксіологічній шкалі від (etischen Tunsollen) етичного по­чуття обов'язку до цінностей користі (ideales Seinsollen).

Синтез кантівського етичного формалізму з феноменологічно вит­лумаченою аксіологією визначив у шелерівській «феноменології сим­патії» екстенсивний аналіз цінностей. Здатність до сприйняття (Auffasung) чужих емоцій на основі симпатії або співчуття до чуттів іншого єднає нас з іншими у переживанні єдиної ціннісної тотальності. Проте ідентифікація з іншими не є обов'язковою, якщо ми не відчу­ваємо до об'єкта симпатії. Так само, як автентична симпатія не потре­бує обов'язкового злиття індивідуальних переживань. Зовнішні прояви симпатії як цінності не еквівалентні суб'єктивним переживанням.

Феноменологічний опис любові та ненависті прагне до відтворення повного загальнолюдського масштабу надісторичного смислу цих висхідних цінностей буття людини. Нове в їх осмисленні полягає у зіставленні їх із природою людини в цілому та її чуттєвістю зокрема. Шелер вважав любов спонтанним відчуттям, яке перебуває поза сфе­рою безпосередніх вольових зусиль людини. У феноменологічному сутнісному спогляданні це почуття постає як рух від люблячого до ви­щих цінностей в об'єкті любові. Отже, феноменологічний опис поза зовнішніми проявами фіксує позачасову природу ейдетичного змісту любові як духовної цінності. Любов постає у вигляді неясного уявлення образу людських можливостей, які є «sine gue non» для симпатії, і ста­новить людиномірний базис для релігійних ідеалів співчуття, милосер­дя і смиренного прийняття бездушної часової плинності світу.

Теологічний струмінь мислення Шелера висвітлює фундамен­тальні метафізичні проблеми, які постають, коли феноменологічний метод переходить від опису когнітивних та аксіологічних меж настроїв і почуттів до наріжної для богослов'я всіх часів проблеми існування іншого розуму. Розрізняючи презенцію божественного та очевидності людського розуму, Шелер цілком свідомо дистанціюється від про-томістського тлумачення Тейяром де Шарденом життєвого досвіду осо­бистості як «моря буття». Тому не дивно, що коли феноменологічний метод застосовується до теологічних проблем, то Шелер послідовно пе-реформульовує зміст традиційних теологічних суперечок із проавгу-стиніаських позицій. Невипадково своє суто філософське ставлення до релігії він називає «Wcscnsphдnomenologie der Religion» яке зводиться до високопрофесійного вирішення онтологічних проблем існування Бо­га. Шелера не влаштовує інтуїтивне маніфестування Бога у тогочасній європейській теології. Виходячи з антропологічних засад, філософ вва­жає, що сутнісною ознакою природи людини є те, що вона завжди шу­кає Бога. Основний недолік попереднього ультимативного персо­налізму криється в теологічній метафізиці, а також в його експлі-каціях в образному ладі релігійних почуттів, ритуалів і міфів не вклю­чав тези Шлейєрмахера «Кожна людина не така, як усі». Пристаючи до засад герменевтичного тлумачення людини, Шелер критично пере­осмислює його і дає повну тематичну розгортку.

В усталеній лінії історизму платоністського ґатунку (Шлейєр-махер — Геґель — Маркс — Дільтей) Шелер започатковує власне відгалуження, зрікаючись гегелівського тлумачення феномено­логічного становлення свідомості-розуму і звертаючись до духовних форм творення чуттєвості, як вихідної реальності людиномірного бут­тя. Серце людини стає обійстям вищих цінностей, оскільки тільки вона здатна ідентифікуватися з Богом, то й її власне обличчя у сим­волічному строї духовного життя європейської культури має заступити місце ідолів (Getze).

Людина як персона створює вищий ідеальний план шелерівської концепції. Вона не є ні духовною субстанцією, ні чистою спон­танністю. Активність життєдіяльності людей випливає з єднаючого їх культурного середовища, яке становить онтологічне підґрунтя людсь­кого існування. Можливі паралелі між шелерівським уявленням про місце людини у Космосі і положенням електрона на стаціонарній атомній орбіті, але, як усякі порівняння, вони однобічні. Принаймні подібна однобічність наведеного порівняння проявляється у тому, що Шелер завжди вважав реальною єднаючою силою активність духу.

Антропологічна концепція Шелера досліджує всю складність роз­різнення тварини і людини, співвідношення людського індивіда й осо­бистості, персони і духу. Щодо визначення місця (ordo), то, за Шеле-ром, його унікальність полягає в умінні гармонізувати приватні потре- • би з фактом власної приналежності до людської спільноти. Фактор Gesamtperson становить фундаментальну кореляту у соціалізації індивіда. З іншого боку, цей антропологічний параметр особистості становить підмурівок соціальної структури. Засобом досягнення від­чуття єдності із соціальною спільнотою також може бути конформізм, входження у стосунки з суспільними інституціями, дієва любов і прак­тична турбота про близьких (Mitleben). Найвища спільність дося­гається шляхом залучення до лона церкви або ж до співпраці з держа­вою. Цей процес становить реальне феноменологічне сходження щаб­лями положення у суспільстві.

Пізнати людину у переплетенні її долі з навколишнім світом люд­ського життя, за Шелером, можна лише розпізнаючи ordo amoris цієї людини. Людина, опинившись у нульовому пункті вартісних рубри­кацій та субординацій, огортається коконом ціннісної структури світу. Той же, «хто знає amoris, той володіє і духовною схемою, тим першо-витоком, який потаємно живить усе, що походить від цієї людини; більше того, він знає, чим від самого початку визначається те, що постійно готове (Meine macht) обступити людину — у просторі — його моральний навколишній світ, у часті — його доля, тобто сукупність того, що може статися лише з нею» [83, 342 ].

У понятті ordo amoris виділяється нормативно-ціннісне та фено­менологічно-дескриптивне значення. Щодо нормативності, то ordo amoris є етосом фактичних ціннісних оцінок і ціннісних переваг досліджуваного суб'єкта: «Справжня серцевина цього етосу — порядок любові та ненависті» [83, 341 ]. Проте цей порядок звернено не до су­купності цінностей, а до аксіологічно зумовленої когнітивної здатності людини виявляти субординацію всього, «що у речах може бути гідним любові, відповідно до внутрішньої, притаманної їм цінності. Це пізнання є центральною проблемою усієї етики» [83, 341 ]. Щодо нор­мативного аспекту ordo amoris, то повноцінною нормою він стає, лише відповідаючи волінню людини, об'єктивуючись завдяки її воліючому запитові.

В аксіологічному контексті ordo amoris є похідною від волюнтари­стичних прагнень людини, а у феномснологічно-дескриптивному має «фундаментальну цінність, оскільки тут він є засобом виявлення за фактами морально релевантннх людських дій, виразних проявів, волінь, моральних приписів, звичаїв, творінь духу, які спочатку вво­дять в оману, первісну структуру найелементарніших цілей щодо діючого ядра особистості — виявити ніби основну моральну формулу, відповідно до якої морально існує і живе цей суб'єкт. Отже, все те в людині, або у групі, що ми пізнаємо як морально важливе, неодмінно має бути — скільки б не знадобилося опосередкувань — зведене до особливого устрою його актів та потенцій любові й ненависті: до па­нуючого над ними, набуваючого виразу в усіх своїх рухах ordo amoris» [83, 342].

На тлі різноманітних соціальних ієрархій людина експонується ли­ше як сутність, котра спонтанно виявляється у суто інтуїтивній візії. Поза буденною комунікацією і теологічними та філософськими спеку­ляціями існування людини може стати предметом наукового дослідження географії, кліматології, етнографії, біології, психології. Вони досліджують ще й поведінку людини, механізми її самозбережен­ня та відтворення.

Поряд із матеріальними факторами людині притаманний і духов­ний аспект її життя. Ідеальні фактори не дають змоги звести людину до механічного агрегату. Саме праці Шелера з соціології науки є спро­бою обгрунтувати цю духовну реальність, захистити її від згубних де­структивних сил, використовуючи соціальний авторитет науки. Шелер перший підняв проблему соціології знання, спрямувавши її на вивчен­ня впливу матеріальних факторів на людину та її духовний світ.

В епістемологічній проблематиці у Шелера вирізняється певна ти­пологія знання, перший щабель якої становить широкий спектр люд­ської думки — від природничо-наукового знання до форм контролю над соціальними мотиваціями і до застосування інтелектуальної про­дукції як технології. Другий тип, який ще Арістотель називав «першою філософією», — це сутнісне пізнання. Це сфера знання того, що схо­ласти називали essentia. У Шелера вона поділяється на знання сут­ності (Wesenswissen) та знання освітнє (Bildungswissen). Останнє має виражений пристосовницький характер, основні складові якого — адаптація і контроль — у тваринному світі представлені краще, ніж у людини. Знання першого сутнісного рівня є визначальним аксіологічним чинником диференціації людей, оскільки пізнання сут­ності — характеристика людської активності. На третьому рівні ме­тафізичного, або священного, знання представлено синтез знання пер­ших двох типів. Воно визначається як знання метафізичної реальності, яке випливає з осягнення питань, що стосуються природи людини. На цьому аксіологічному зрізі знання формується суб'єктивний тип орієнтування людини, який Гайдегтер згодом визначив як введення до існування людини абсолютної точки відліку для з'ясування істини взаємозаперечуючих філософських точок зору.

У теологічному контексті людина є єдиною із створінь, яке висту­пає співтворцем ідеальної послідовності становлення власної та боже­ственної сутнісної природи. Людина, за Шелером, є тим єдиним місцем, де і з допомогою якого відбувається самопізнання людського призначення у світі, але й «вона є також те суще, у вільній рішучості якої Бог може існувати і рятувати свою чисту сутність» (84, 13].

Онтологічним підґрунтям цієї сфери існування є презумпція раціональності та безмежності духу, яка міститься у життєвих силах індивідів. Ця сфера внутрішнього існування виявляється через супро-тив, який чинить людина чужим намірам або ж антитезі власної волі. Тут ми можемо простежувати впливи прагматизму Чарльза Пірса, якого М. Шелер також вважає представником віталізму.

Прихильно ставлячись до ідей прагматизму, Шелер критикує на­укову програму першого позитивізму Кондорс'є і Конта. На його дум­ку, спроба підвести глибинні теоретико-пізнавальні основи одночасно під дослідження суспільно-історичного розвитку та наукового пізнання є «порожньою і неплідною передумовою» [202, 9]. Одна з основних праць його соціології знання — «Наукові форми і суспільство» — за­перечує існування абсолютних історичних констант розуму, оскільки взяті догматично, вони постають перед людиною як «ідоли, на які наївно покладалася попередня теорія пізнання» [202, 9]. У запропо­нованій Шелером новій соціологічній концепції вперше у німецькій філософії порівно представлена когнітивна проблематика соціології знання та прагматика науки, яку Шелер усвідомлював через спів­відношення пізнання і праці, або «дослідження про цінності у межах прагматистських мотивів у пізнанні світу» [202, 9 ]. Його цікавить фе­номенологічний опис «форм людського знання». Тобто наука як суспільний феномен розглядається врешті-решт в її ціннісному і праг­матичному відношенні до людини.

Оптимальна конвергенція когнітивного, аксіологічного і прагма­тичного моментів досягається, за Шелером, у відповідності з ясним усвідомленням значення того, яке практично-технічне положення зай­має людина європейського Нового часу. Шелер свідомо вирізняє во­люнтаристський аспект панування людини над світом на противагу ус­таленому в метафізиці суто теоретичному підходу. Як альтернативу цінніснім зазіханням технократичного індивідуалізму Шелер прагне створити аксіологічні «основи любовного споглядання творення єдиного вихідного пункту, ідей і категоріальних форм пізнання світу» [202, 10).

Позитивізм визначально вплинув на розвиток проблематики люд­ського знання, починаючи від часів Кондорс'є, Конта, Спенсера і до Маха, Дюркгейма та Леві-Брюля. Німецька ж філософська традиція, започаткована Кантом, опинилася на узбіччі процесу, який охопив світову науку. Шелер цілком свідомо проводить паралель між кан­тівським переворотом у метафізиці, про який йшлося у «Критиці чи-' стого розуму», та оновленням методологічних засад, з тим щоб розчи­стити місце для плідного розвитку і природничої, і гуманітарної науки. Новий підхід мав реалізувати великі проекти, закладені у німецькій класичній філософії, але для цього, на думку Шелера, необхідно по­долати принципові помилки економізму Маркса.

Шелер досліджує також сутність і поняття соціології культури. Так, поняття «соціологічне» розглядається як контраверза контівській соціологічній концепції в її статиці й динаміці. Перше зауваження полягає у тому, що соціологія має справу не з індивідуальними фак- . тами, як це постулює позитивізм, і з подіями (Ereignissen) в історич­ному часі, а скоріше, з правилами і типами, або інакше, з логічними ідеальними типами і прагне виявити закономірності. І друге: всі по­чуття (Fьlle) людського, об'єктивного і суб'єктивного змісту життя соціологія аналізує та описує як казуально завершені у своїй фактич­ності. Шелер уявляє собі антипозитивістськи спрямовану соціологію як не тільки відтворення нормативної чи ідеальної детермінованості у часовій поступовості Sukzession та одночасності форм зв'язку і відносин. В його версії соціологія має охопити ці проблеми «через лю­дину в її переживанні, волі, діяльності, розумінні, акції та реакції, які постають у реальності й каузальності такого способу, в якому сутність людини — «самосвідомість» — не розглядається як частка людини" [204, 17].

Звернення до сфери чуттєвого є визначальним і для праксео-логічної інтерпретації нової соціології. Критикуючи марксистську праксеологію і позитивістський погляд на тисячолітню історію соціальних конфліктів як шлях від «статусу» до «контракту» (Спен-сер), Шелер пише: «Огида (Patos), яка охоплює людину при одній згадці про слово «праця», ідентифікується з духовною традицією, яка сягає часів античності із раннього християнства. Із цих зауважень життєвих і буттєвих передумов намагаються створити нову картину світу (Weltbild) й етос» [204, 193]. Почуття до праці як «єдиного твор­ця світобудови і культури» набуває в європейській культурі загостре­ного виразу, руйнуючи не тільки її духовні й релігійні цінності, а й негативно впливаючи на пізнання «сутності самої людини» [204, 193].

Одним із конструктивних спрямувань у ціннісній переорієнтації, на його думку, має бути синтез, який би виводив розуміння людини від обмеженої однобічності «homo rationalis» та «homo faber». Соціологія має виходити із змін у суспільстві XX ст., в якому «техніка оволодіння природою тісно пов'язана із змінами у науці й технічно-машинним способом споживання продукції (Gьtterproduktion), що зу­мовлюють взаємозв'язок праці й пізнання [204, 193]. Отже, у соціоло­гії науки Шелер виступає проти вчення про працю — ціннісного підґрунтя у попередніх уявленнях про сутність людини.

Український дослідник соціології знання Є. Причепій звертає увагу на стильову єдність форм мислення та структур буття, піднятих М. Шелером. У його феноменологічній онтології виділяється ієрархія сутнісних щаблів — від надперсональної презенції Бога до предметного рівня неживої природи. Серед них соціальна реальність є первинною, визначальною, оскільки актуалізується у процесі соціалізації людині раніше від інших і тому «зумовлює вибір предметів знання і «фор­му» — категоріальну структуру та інші формальні принципи ор­ганізації знання. Але саме знання з боку змісту та предметної значу­щості «не визначається суспільством» [45, 74]. Проблема об'єктив­ності знання, її критеріїв, піднята у феноменології ще у праці Е. Гуссерля «Логічні дослідження», пов'язувалася з проблемою оче­видності й типологією реальності. У соціології Шелера проблема ре­альності вирішується шляхом перенесення первісних соціальних форм на інші види реальності, що зумовлює структурні аналогії між науко­вим, метафізичним і релігійним знанням, з одного боку, й ор­ганізацією суспільства — з іншого. Стверджується, що ідентичні структури, які можна виділити в організації суспільства і в уявленнях про світ, душу й Бога, «є особливо привабливим предметом соціології знання» [45, 74].

Власне соціологія знання й покладені в її основу класифікації за­початковують теорію людини, або, як її називає Шелер, філософську антропологію. На останньому етапі своєї творчої еволюції Шелер на­магався втілити у вченні про людину основні духовні домінанти епохи. Ці домінанти репрезентують різні точки зору на людину, які співіснували у тодішній німецькій культурі. Перша точка зору на лю­дину позбавлена рис, властивих філософії та науці. Вона цілком ба­зується на релігійній вірі та репрезентує етичні приписи християнства. Друга випливає з досліджень людини як «homo sapiens*, вона сягає античних часів і репрезентована у Дільтея та Ніцше, які ототожнюють розум і раціональність. Третя точка зору відноситься до натураліс­тичних, позитивістських і прагматичних концепцій людини як «homo faber*.

Спільною рисою цих різноманітних підходів виступає уявлення, що людина не є буттям «sui generis*, а стає чимось на зразок екстен­сивного продовження природи: тварина з великим мозком, здатна опе­рувати символами і застосовувати знаряддя. Філософія Шопенгауера відрізняється від попередніх негативізмом і песимізмом. У ній людина постає як декадент, пасинок життя. Людина — це хвора тварина, яка не «відбулася», згідно з космічними законами буття, і живе у державі патологічної егоцентричності (мегаломанії — манії величності). Згідно з цим поглядом, інтелігентність розвинулась у людині як результат усвідомлення власної меншовартості. Остання, п'ята точка зору, ре­презентує вчення про надлюдину, представлене у праці Ф. Ніцше «Так казав Заратустра» та «Етиці» М. Гартмана.

Проблема формалізму, залишаючись у сфері оригінального прочи­тання аксіологічної та етичної проблематики, виявилася дотичною як до проблем європейської метафізики, представлених у їхній кан­тівській критиці, так і до її феноменологічної рецепції у Гуссерля. Ок­ремо, поза аксіологічною проблематикою, етичний формалізм був по­ставлений Шелером у широкий культурологічний та антропологічний контекст у доповіді «Форми знання та освіта» (1925).

Ця невелика за обсягом праця стала цікавим свідченням тієї ду­ховної атмосфери, в якій зростала філософська антропологія. її фун­датор від самого початку виступив проти перших, багатьма ще не усвідомлених паростків тоталітаризму на теренах Росії, фашизму в Італії та Німеччині. В Італії часів Шелера фашизм було закамуфльо­вано під народний рух. У філософії ця атмосфера породила синтез не-огеґельянства і ніцшеанства, звідки постала нова філософія історії, яка зверталася до славетних традицій великої італійської культури як ос­нови «нового патріотизму». У Німеччині найбільш стійкими щодо роз-бещуювальної дії фашистської ідеології соціальними інституціями ста­ли вільні університети, де обстоювалися традиційні цінності бюргер­ської культури й свободи особистості. В їхніх стінах найдовше зберіга­лась духовна атмосфера, в якій ставала можливою «освіта власної душі — того освітянства, яке відповідає власній індивідуальній сутнісній своєрідності та об'єктивній серйозності культури знання на­шого часу» [81, 87). Тлумачачи поняття «освіта» як похідне від ла­тинського cultura anima — культивування душі в людині, Шелер вва­жав, що у межах освіти здійснюється вся вільна духовна діяльність.

Розглядаючи багатоманітність проявів самобутніх форм духовного, Шелер, мабуть, першим у XX ст. дійшов висновку, що «освіта є кате­горією, яка висвітлює об'єктивний аспект існування людини як суб'єктивності й не зводиться до окремих проявів життєдіяльності, по­ведінки, дії, мови, мовчання. Тобто освіта є категорією буття, а не знання і переживання» [81, 90].

Як оригінально та глибоко мислячий соціолог Шелер вбачав чин­ники кризової духовної ситуації у стихійному вивільненні праці від усіх форм залежності. Культурно не оформлена спонтанна стихія са­модіяльних мас породила суперечності між владою та духом. Це при­звело до зламу усталених форм ліберальної демократії. Позбавлені до­ступу до елементарних форм освіти, люмпенізовані маси завдяки зни­женню виборчого вікового цензу та надання виборчого права жіноцтву стали рушійною політичною силою нової «демократії мас, інтересів і чуттів» [81, 88 ]. Цікаво, що потім, при створенні нової етики та аксіо­логії, Шелер, як об'єктивний мислитель, прагне адаптувати антропо­логічну концепцію до рівня вихідних інтересів і чуттів пересічної лю­дини. Тільки у боротьбі за нову демократію, за новий світ може з'яви­тися нова людина. На противагу зазначеним тенденціям Шелер вису­ває спрямований у майбутнє проект світоглядного обґрунтування антропології.

Ніцше запозичує з античної міфології аполлонівський та діоні-сійський взаємовиключаючі типи ціннісної орієнтації культури та лю­дини, а Шелер використовує ідею гармонійного поєднання мікро- і макрокосму, пристаючи до однієї з потужних у філософії традицій тлу­мачення душі як мікрокосму, яка від часів Арістотеля і до Лейбніца та Сковороди зосереджувала сутнісний зміст грандіозного зовнішнього світу — «макрокосму» в індивідуально особистісному духовному центрі — «мікрокосмі». Миростановлення людської особистості у лю­бові та пізнанні — всього лише два вирази для різних розглядів одного й того самого глибинного формуючого процесу, який називається освітою" [81, 90]. Причетність людини до сутності світу визначається не тільки тілесною причетністю людини до нього, оскільки тіло є лише часткою світу, яка неспроможна ідентифікуватися з універсумом. Тільки завдячуючи душі людина стає сутністю, ідентичною світові: «Сутності всіх речей зливаються в людині і всі вони у людині солідарні» [81, 90].

В умовах гострої духовної кризи Шелер розвиває тему причетності людини до осягнення сутнісної структури світу. Читач вводиться у стан зачарованого здивування високим покликанням роду людського. Лю­дина, міркує філософ, яка не здатна вичерпно пізнати будь-яку річ природного світу, навіть залучаючи для цього увесь історичний досвід пізнання, — ця сама людина є причетною до сутнісної структури універсуму, більше того, може «осягнути єдність сутнісної структури світу» [81, 90]. Як релігійний мислитель, Шелер припускає, що над людиною існує вища сутність, благоговіючи перед якою, людина при­пускається навіть до самообоження. Поряд із першим визначенням, похідним від «мікрокосму», згідно з яким душа людини упорядкована у сутнісній структурі універсуму, а сама людина, за Аквінатом, ста­новить, певним чином, усе (Homo est guodammodoomnia), наводиться і друге визначення: «Освіта як становлення людини — починаючи з пізнання природи від появи людини — розглянута... одночасно з досвідом понятійного самообожнення» [81, 91 ].

Феномен людини, який постав у феноменологічному баченні перед Шелером, викликав у нього щире захоплення. «Ми ще мало знаємо про те, що таке людина», — зауважує він [81, 91 ]. З природничої точ­ки зору, тобто взята ззовні у контексті природи, людина поступається представникам тваринного світу в здатності пристосовуватися до на­вколишнього середовища. Компенсуючим фактором видової недоско­налості, найменшим за тривалістю існування людини як біологічного «виду», є надзвичайний розвиток та ускладнення нервової структури і, зокрема, формування у неї лобових частин мозку. Порівняно з най­ближчими видами людина — «раб кори свого головного мозку, ос­танній, порівняно з іншими органами тіла, найменше регенерує, філогенетично найменше здатен до подальшого розвитку, життєвий процес у ньому ніби зовсім застиг. Людина як істота найбільш «наділена мозком», сполучає у собі відносно велику тривалість інди­відуального життя з найкоротшою її видовою тривалістю» [81, 92].

Опонуючи Ніцше, Шелер не відкидає, а загострює його тезу про людину як хвору істоту, переводячи її від планетарно витлумаченого біологізму до віталізму в його космічній перспективі. «Духовність» як новий антропологічний принцип, що виходить з «людської сутності», в людині протиставляється життю взагалі як у внутрішньому екзи-стенційному сенсі, так і з боку зовнішньо-вітальної природної еволюції життя. Аскеза цього принципу полягає в тому, що така «духовна» істота не прив'язана до потягів й до зовнішнього світу, вільна від на­вколишнього світу і тому відкрита світові. Людина відкриває для себе світ і вільно усвідомлює своє місце та призначення у ньому.

Основним аргументом проти редукції до біологізму є думка, що людина спинилася в еволюційному розвиткові і тому перша у царині живого на Землі «приречена на видову смерть» [81, 92]. У контексті космізму шелерівського віталізму ніцшсанська міфологема «надлюди­ни» виявляється блідою художньою візією, яка імпліцитно ще зберігає прогресистські рудименти. Сам Шелер схиляється до більш радикаль­ного погляду на майбутнє людини, пристаючи до думки, що людина — «глухий кут» природи, оскільки у процесі еволюції вона не змогла при­стосуватися до навколишнього середовища засобами природи, то тепер її енергія, на думку Шелера, перетворилася у дух — «духовно керо­вану і спрямовану історію» [81, 92].

Шелер зіткнув у протиставленні таке фундаментальне поняття європейської культури, як «дух» з ніцшеанською прагматичною ге­роїкою надлюдських прагнень, нігілістичними у своєму редукцІонізмі цінностями життя. Дух історичності, надбудований над біологічною детермінацією природи людини, яка у Ніцше веде до нігілізму, висту­пає підґрунтям самодостатнього ціннісного бачення сутності людини. Останнє у Шелера відтворює «бутгєву ціннісність духовно розумної людської особистості, що перевершує всі можливості цінності людсь­ких досягнень і цінності життя» [81, 93]. Радикалізуючи ніцшеанське зведення сутності людини до біологічних проявів її життя, визнаючи конечність існування людства як біологічного виду, Шелер звертається до августинівського розуміння духовної світобудови, яка пронизує лю­дину всеосяжним фаворським світлом віри й розуму. Феноменологічна антропологія долає нігілістичне тлумачення людини у філософії жит­тя, тим самим стверджуючи позитивне бачення сутності людини, яке «є дещо інше, ніж просто глухий кут; вона є водночас світлий і чудовий вихід з цього глухого кута, істота, в якій першосуще починає пізнавати себе і себе осягати, розуміти і рятувати. Отже, людина водночас є і глухий кут, і вихід» [81, 93).

Сутнісне розуміння людини протилежне у Шелера не тільки суто біологічному (людина як вид близький вищим людиноподібним при­матам), а й загальноприродничому (людина є природне єство). Сутнісне визначення людини, за Шелером, полягає у розумінні її як «духообдарованої живої істоти» — мікрокосму.

Саме у духовному, а не природному вимірі, відбувається паралель­ний процес самообожнення особистості та богостановлення в універ­сальній еволюції життя: «У цьому сенсі немає людини як речі, навіть як відносно константної речі, — але людина є лише вічно «можливою». У жодний момент часу гуманізації, яка вільно здійснюється, ніколи, навіть в історичний час, не зупиняється становлення людини — часто з глибокими атавістичними провалами у відносне визрівання. У будь-який момент життя у кожному з нас зокрема і в цілих народів ці атавізми борються з процесом гуманізації. У цьому полягає суть ідеї гуманізації та водночас ядро як античного, так і християнського обож­нення. Ця ідея гуманізації і водночас обожнення так само невіддільна від «просвіти», як розглянута нами ідея «мікрокосму» [81, 94 ].

Проте ця милість дістається людині лише шляхом крайнього про­яву її людських якостей, адже «бути людиною важко... бо тільки лю­дина вперше протиставляє світові власну самосвідомість, завдяки чому вперше розділяється предметне навколишнє середовище і людина пе­реживає себе як «Я» [81, 95]. З означеної позиції випливають три виз­начення людини: 1) визначення людини тільки за змістом речей — на протилежність визначенню через потяги і потреби; 2) людина як вихід за межі всякої спонтанної зв'язаності речами, вільна від нестримного потягу любові до світу; 3) визначення через спонтанну здатність відрізняти \Vas-sein (сутність) від БаБ-Бет (наявного буття) і робити на основі цієї сутності правильні висновки. Зазначені три функції є попередніми умовами творення людиною свідомості, яка якісно відрізняється від наявного навколишнього середовища, притаманного тварині. Вони виділяють людину з царини тваринного світу. Шелер називає це відносною аскезою: «І справді, у системі органічних видів людина є відносним «аскетом життя», що цілком відповідає без­вихідному варіантові земного розвитку життя. Відтак і те, що на відміну від потягу й інстинкту ми звемо «вільною волею» людини, є не позитивна сила творчості та звершення, а сила гальмування й роз­гальмовування" [81, 96).

Від функціонального розгляду Шелер переходить на якісно вищий методологічний щабель в осмисленні людини. Якщо біологічні й куль­турні функції описують первісні, початкові акти духу з огляду на їх місце в еволюційному плині життя, то власне феноменологічне кон­ституювання поняття «людина» вивільняється від вітального тла і спрямовується на визначення духовної сутності: «Людина є істота, у самій собі піднесена, яка піднялася над життям і його цінностями (і над усією природою в цілому), істота, в якій все психічне вивіль­нилося від служіння життю і, ставши шляхетним, перетворилось у «дух», той самий дух, якому тепер і в об'єктивному, і суб'єктивно-психічному сенсі служить саме життя»[81, 96].

Феноменологічний опис породжує світле естетичне сприйняття фе­номена людини на тлі біологічної еволюції: «Людина — це коротке свято у всесвітній часовій протяжності універсальної еволюції життя» [176, 63]. Спрощене уявлення народного вірування, що людина має бути підготовленою до якоїсь вищої мети, У Шелера поглиблюється прийняттям важкого боріння «зі світом, у діяльній борні проти його і своїх власних пристрастей, супротиву в любові й ділі, у важких трудах і, врешті-решт, в інтенції даного акту — обожнення, того бажання лю­бити у Бозі, пізнанні у божественному світлі, яке в Августина і в Лю­тера означає невречевлений акт — аЧтісаНо» [81, 64] (БігкаИо — лат. обожнення).

Вивільнившись від томістського догмату креації життя, Шелер прагне добудувати феноменологічне тлумачення людини авгу-стинівською рецепцією людини і світу через божественне одкровення, яке вплетене у становлення самого божества. Ідею діалектичного взаємозв'язку філософських форм відтворено у вступі до гегелівської «Феноменології духу»: «Ці форми не тільки відрізняються, а й витісняють одна одну, як несумісні. Проте їхня мінлива природа ро­бить їх моментами органічної єдності, в якій вони не тільки не входять у суперечність одна з одною, але одна так само необхідна, як і інша, і тільки ця однакова необхідність становить життя цілого» [16, 2 ]. Ше­лер звертає увагу на те, що поза традиційною філософською ре­флексією, яка зосереджена на свідомості та спогляданні, існує світ та­ких розгалужених форм, як любов і ненависть, відчуття художнього смаку та стилю, ціннісне ставлення до світу та ієрархія волевиявлення.

Філософія життя Дільтея розглядала особистість як носія усталеної для кожної культурної епохи структури розуміння. Увагу герменевти­ки було перенесено на зовнішні соціальні та соціокультурні чинники структурування означених форм духовного в індивіді. Утворення подібних структур в індивиді вбачається Шелерові у колі особистостей, що становлять «той перший вихідний пункт, з якого ці структурування передаються багатьом, масі» [82, 68]. Елітарний взірець турботи інтелектуальних сил за духовне здоров'я народу Шелер бачить в освіченому деспотизмі японських імператорів, завдяки якому Японія стала світовою державою.

Проте, слідом за Епікуром, Шелер вважає, що визначати знання задля знання є марнослів'ям. З людиномірного підходу до знання виділяється знання, яке прислуговується: а) становленню всебічного розвою особистості; б) становленню освіти; в) практичному пануванню над світом і його перетворенню для вищих людських цілей і настроїв [82, 71]. Саме з третього питання, нетрадиційно піднятого в європейській цивілізації позитивізмом і прагматизмом, починається власне філософське бачення цієї проблематики. У сучасній філософії вона пов'язана з онтологічним визначенням сутності в її феномено­логічному вимірі. Наступним рівнем є причинно-наслідкове до­слідження речей цієї сутності, а вже потім йде низка питань, пов'яза­них зі смислом даного в явищі.

Послідовно обстоюючи персоналістську установку, Шелер вважає визначальною у відповіді на ці питання антропну, похідну від волі ха­рактеристику знання. Тобто воля до знання розглядається не на зовнішньому тлі біологічної еволюції, а стає внутрішнім критерієм вітально-духовного, чинником у формуванні людської особистості. Тільки людина, на відміну від царини тваринного, здатна на вищому особистісному щаблі становлення опанувати технікою духу — вмінням не брати до уваги «тут і тепер дане наявне буття усіх речей» [82, 73 ]. .Філософія, за Шелером, починається зі свідомого з'ясування можли­вих, «пов'язаних з бажанням установок духу, в яких нам тільки і дається випадковість дійсності, реальність речей» [82, 73 ].

У світі культури він виділяє регіони з визначеними ціннісними пріоритетами родів знання: а) Індія репрезентована вченням про втаємничене знання і досконало розробленою йогівською медитатив­ною і фізичною технікою, досягненням людиною влади над собою і кармою-долею; б) Китай і Давня Греція висувають освітянські ідеали: конфуціанський просвітянський традиціоналізм і фаустівський потяг до інновацій разом із прогресом позитивно-дослідницького знання в Європі. Однак пізнання і перетворення природи, як просвітницький ідеал європейської цивілізації не захоплює сферу становлення центру духовного життя людини, пошуки сенсу її особистого буття. Спроба тоталітарних режимів опанувати цією сферою, залучити науку до маніпулювання свідомістю особистості поряд із засиллям популізму і вождизму неминуче веде до марних потуг науково обґрунтувати новітнє варварство, яке може стати «найжахливішим з усіх можливих варварств» [82, 75].

Поділяючи думку Канта, «що моральний закон виражає не що інше, як автономію чистого практичного розуму, тобто свободи, і ця свобода сама є формальною умовою усіх максим, які тільки за цієї умови можуть узгоджуватися з вищим практичним законом. Отже, як­що матерія воління, яка не може бути нічим іншим, а тільки об'єктом бажання, пов'язаного із законом, входить до практичного закону як умова його можливості, то виникає гетерономія довільного вибору, а саме залежність від закону природи, який припускає йти за яким-не-будь спонуканням або схильністю; тоді воля не встановлює собі зако­ну, а дає тільки приписи для розумного дотримання патологічних за­конів» [ЗО, 351 ]. Шелер хотів адаптувати цю важливу думку до реалій свого перехідного часу.

У вченні про персону ідею формалізму застосовано до етичного апріоризму й імперативної етики, матеріальної етики та етики успіху, ціннісної етики та евдемонізму. Воно представлене у двох зрізах: а) за­гальнотеоретичній точці зору на персону; б) формальному окресленні статусу персони в етичних взаєминах.

Як зазначено у передмові до другого видання, «дух, що містився у цьому викладі етики — це дух строгого етичного абсолютизму та об'єктивізму». «Емоційний інтуїтивізм» і «матеріальний апріоризм» [204, 14 ] становлять два інших напрями, на які спирається вихідна позиція автора. З'ясовуючи ставлення власної етичної концепції до кантівського тлумачення формалізму, Шелер вважав за потрібне До­повнити однобічне ригористичне тлумачення ідеї обов'язку, яке зро­било безплідним кантівський формалізм, новою, емоційно сприйнят­ливою логікою серця Паскаля. Кардиософія охоплює не тільки форми здорового глузду, а й протиставляється схематиці історичного розуму Геґеля — Маркса — Дільтея. Нова етична орієнтація мала на меті відвернути доросле населення Німеччини від позірного відчуття обов'язку, інспірованого ієрархією надособістісних цінностей, а мо­лодь — захистити від впливу ціннісного релятивізму.

Власне вчення про справжні етичні цінності Шелер обґрунтовує з історико-психологічних засад. Основна теоретична проблема полягає у переміщенні ціннісної орієнтації з «індивіда» на «персону» — суб'єкта нової етики. Цей перехід до оновленої ціннісної орієнтації до­зволив би, гадає Шелер, на теоретичному рівні розвінчати нігілістичне підґрунтя індивідуалізму. Звичайно, шелерівське прагнення вказати індивідові, як етичним шляхом подолати відчуження, сприймалось у першій третині XX ст. не тільки як перегляд такого визначаючого по­няття для бюргерської свідомості, як «індивідуалізм», а й як нова аль­тернатива марксизмові, колективістську етику якого вважали за життєдайне діалектичне заперечення класичних цінностей буржуазної культури, зумовлене об'єктивною логікою історичного поступу.

Протиставляючи цим домінуючим в етичній думці напрямам нову концепцію етичного персоналізму, Шелер з ціннісних засад людини переглядає класичне бюргерське світоглядне уявлення про ізольо­ваного індивіда як «партикулярної» складової громадянського сус­пільства. Зазначений перехід мислився не як діалектичне «зняття» змісту одного поняття в іншому, а як перехід на якісно новий рівень ціннісної рефлексії, об'єктом якої має виступити «не ізольована пер­сона, а навпаки, взята з чуттєво-ціннісного погляду становлення осо­бистості в її злуці з Богом» [204, 151 ].

Репрезентована тілом персона постає перед судом світу, усвідом­лює себе у світі, поєднуючись у любові та солідаризуючи себе з цілісністю духовного світу людства. Замість песимістичної усаміт-неності «індивідуалізму» в новому етичному вченні вихідним стає ста­новлення співвідносності всякої персони з чуттєвим благом (Heil), яке визначає цілісність усієї сфери персонального. Чуттєве благо визначає «межі всього персонального (Solidaritдtsprinzip)» [204, J5\. Солідарність протистоїть принципові індивідуалізму. Жорстко витри­мана орієнтація на персоналізм нового гатунку спрямована проти сцієнтизму, який теж залучає поняття «організація» і «солідарна спільнота», але в іншому ужитку, ніж в ученнях, орієнтованих на гу­маністичні загальнолюдські цінності.

Новий формалізм в етиці грунтується на новій персоналістській засаді: «Ти повинен, бо ти можеш», на відміну від кантівського раціо­налістичного розуміння формалізму, який щодо індивіда виступав ли­ше волюнтаристським категоричними імперативом, в якому первин­ним щодо свободи волі індивіда постає моральний обов'язок: «Ти мо­жеш, бо ти повинен». Слушно зауважив з цього приводу латвійський дослідник німецького персоналізму Стродс: «Філософія, на думку пер­соналістів, повинна виходити не тільки з раціоналізму пізнаючого суб'єкта, а й із цілісної людини як персони, із її розуму, почуттів, прагнень, інтересів, спонукань тощо, з позицій яких тільки й можуть бути правильно визначені місце і призначення самого пізнання. Проте такий методологічний підхід до персони як цілісності багатогранних властивостей та їх проявів зовсім не означає розуміння цілісності, зве­деної до практично-діяльних відносин із соціальним світом. Під ціліс­ністю персони мається на увазі її антропологічна цілісність, цілісність «мікрокосму» і зв'язків його з «макрокосмом» [64, 8].

Феноменологічне сутнісне Споглядання буття людини в його ко­нечних цінностях інтуїтивно окреслює ейдетичний універсум фено­менів світу людського життя. Буття у цьому трансцендентальному вимірі завжди постає між віссю можливих сукупностей корисного бут­тя Юїтет) та феноменів прекрасного, розвиток яких відбувається при осягненні краси і внутрішньої гармонії суб'єкта. Спираючись на досвід втілення проблеми персони у першому томі «Вічне в людині», Шелер розглядає персону як те, що має прислуговуватися духовним основам всесвіту. У цьому сенсі людина, за Шелером, спроможна щось сказати про Бога лише тоді, коли вона є персоною. Тому серед власне філософських проблем він називає дослідження цієї «включеності» релігійного акту у згадані духовні основи всесвіту. Ця проблема не підноситься філософом до рівня метафізики, оскільки метафізика, в якій переважають проблеми абсолютного буття, не придатна, на його думку, для обгрунтування етики. Виходячи з рівня емоційної інтуїції, Шелер швидше ладен відтворити на цих засадах власну філософію ду­ху, аніж визнати етику та аксіологію похідними від удаваного автори­тету «вищих питань метафізики і філософії релігії». Шелер звертається до предметності духовного акту, представленої в антропологічному знанні. У цьому питанні він докорінно розходиться з Гайдегтером, який вважав власну екзнстенційну концепцію фундаментальної онто­логії сучасною традиційною інтерпретацією європейської метафізики. Власне кажучи, якщо Шелер себе вважав причетним до традицій ме­тафізики Нового часу, то Гайдеггер вже дивився на неї, як на один із минулих якісно різних етапів метафізичної думки в історії захід­ноєвропейської філософії.

Вчення про формалізм розкриває відношення персони до розуму у метафізичному його вжитку, до кантівського «Я» трансцендентальної аперцепції та до акту психофізичної ідентифікації. Шелер з'ясовує чуттєву сутність персони, співвідносячи поняття «персона» та «інди­від», аналізуючи етичні засади автономії персони стосовно інших форм персоналістської етики.

На сферу буття персони у Шелера формалізм поширюється під егідою оновленого переосмислення ідей формальної етики І. Канта, яка поставила персону з притаманними цій сфері цінностями над усіма вигодами. З цього приводу Шелер зазначає, що новітня концепція ма­теріальної етики не хоче знехтувати самоцінністю гідності персони. Тому він звертає увагу на свободу її волевиявлення і збереження гідності як міри вимог і задоволення потреб світу користі, який у Ше­лера асоціюється з функцією постачання. Логіка волевиявлення і діяння прагне перетворити персону в засіб досягнення корисних цілей. Проте матеріальна етика послідовно обстоює тезу, що сама по собі цінність персони вища за інші цінності. Зі свого боку, етика користі й доцільності тяжіє до визнання пріоритету деперсоніфікованого «номо-су» над особистістю, якому, як об'єктивному законові, має підпоряд­ковуватися ставлення до особистості.

Спиняючись на непересічному значенні персони для етики, Шелер дійшов висновку, що грунтуючись на формалізмі, як методологічній основі вивчення сфери «персони», етика неминуче наштовхується на типовий для кантіанства рецидив розмежування розсудкової та розу­мової сфер мислительної діяльності людини. Як відомо, теоретичне визначення статусу розуму в кантівській концепції етичного фор­малізму має критичний характер. Персона і розум або така похідна від нього абстракція, як «розумна персона», постає у буденній уяві як неодмінний суб'єкт, присутній у всіх причинно-наслідкових зв'язках логічного мислення, теорії пізнання, інтерсуб'єктивної етики і т. п.

Протилежною до цієї поширеної точки зору є позиція формалізму, в якій персона у своїй сутності не є логічним суб'єктом. У своєму ста­новленні вона опиняється під дією не тільки розумових ідеальних за­конів: виходячи з кардиософських засад «персона ні в якому разі не є річчю, або субстанцією» [204, 370]. Останні можуть визначатися «можливістю» чи «силою розуму»; персона, на думку Шелера, «є здебільшого безпосередньо співпереживаючою єдністю переживан­ня — не тільки як мислима річ із безпосереднього переживання » [204, . 371 ]. Сфера персонального постає поза дією сил і можливостей розу­мової детермінації. У звичайному розумінні персона є не більше, ніж певною конкретизацією ідеї персональності, з якою конкретна персона почасти пов'язана через співвідношення поняття «персона» з ідеєю персони. Взята в усій багатоманітності своїх зовнішніх і внутрішніх зв'язків, персона не співвідносна з «будь-яким» суб'єктом множин­ності виявів її розумового, чуттєвого потенціалів і волевиявлення, а сфера персональності (окрім, звичайно, Божої персони) має діалек­тично сполучати сутнісну плинність і феноменальну релятивність індивідуальних проявів персонального буття. Масштабність відно­шення до світу задана абстрактним розумом, який приводить у дію формальну ідентифікацію всього людства з абстрактним поняттям «персона». Цю ідентифікацію підпорядковано духовному ядру люди­ни — безпомилковій у своїй людяності логіці серця.

Ще Кант звернув увагу на фальшивість загальновживаного ро­зуміння людини. Людина постає перед нашими очима в усій багато­манітності її означень. Розум фокусує нашу увагу насамперед на «ав­тономії», яка вирізняє саме сферу гідності: особистості як конкретної персони. Шелер також зазначає, що у самому значенні терміна авто­номія auto містить вказівку на самовизначення персони, якою вона вже є, на «протилежність логономії та водночас і гетерономії персони» [204, 372 ]. Отже, Шелер вживає кілька термінів для означення або гетерономії персони через логономію (тенденцію до повної Депер-сонізації), або етичну автономію, сповна представлену як індивідуа­лізм без жодного обмеження у своїх правах. Недарма ще Кант влучно визначив ідею персони як образ «х» множинності проявів волі й потягів крові. Філософське узагальнення цього «х» він пойменував терміном . homo noumenon, який ідентифікував з індивідуалістським розумінням людини як «речі-в-собі».

Персона і «Я» трансцендентальної аперцепції як поняття кантів­ської філософії у філософії XX ст. трансформувалися у низку проблем вчення Кассірера про символічні форми, як чинники єдності досвіду людини, а також онтологічного статусу олюдненої предметності. Кант, приміром, вважав, що кожному актові сприйняття та уяви передує картезіанська рефлексія «я мислю». Тому «Я», як складова акту пер­цепції, не може бути корелятом єдності предметності. Навпаки, по­няття «єдність» та «історичність» пов'язані з сенсом слова «предмет», як таким, що відкриває «дещо» через «Я».

Антипсихологізм шелерівського вчення полягає в його критиці па­нуючих на той час уявлень про емпіричне «Я», яке нібито досягає ідентичності та єдності спочатку на грунті даності «перебування у про­сторі» — «матерії». Ця стихійно-наукова, протилежна за своєю суттю ідеалізмові традиція заперечується Шелером на тій підставі, що «сама матерія в її єдності постає на грунті трансцендентального «Я». Поза рефлексією та її продуктом — рефлексивним знанням, не може поста­ти проблема предметності" [204, 382]. Однак і трансценденталістська позиція, якої дотримується Шелер, потребувала уточнення і понов­лення у світлі новітніх уявлень про розмежування предметності на речі матеріальні та речі духовні, яке стало у філософському вжитку так само звичним, як і феноменологічне тлумачення «акту» свідомості й «предмета» філософської рефлексії.

Природа єдності «Я» і багатоманітності його виявів вивчається фе­номенологічною психологією. Проте сфера «Я» — Ichheit, така при­родна для індивідуальних актів переживання власного «Я», на думку Шелера, не може обґрунтовуватися через суто психологічний вияв душі, а потребує чогось вищого від душі як такої. Нагадаємо, що звер­тання до ієрархії релігійних вартостей для Шелера, як глибоко віруючої людини, було цілком природним.

Шелера цікавить ціннісна сумісність романтичного та марксистсь­кого розуміння людської природи, її сутнісних сил. На його думку, і Шлейєрмахер, і Маркс — віталістично орієнтовані мислителі, оскільки виходили з поєднання чуттєвого (Sinnlichkeit) та розуму (Vernunft) в людині, а душу сприймали як агрегат або систему різних здатностей (Vermцgen). Шлейєрмахер, вважав Шелер, раніше від Маркса дійшов висновку, що діяльність людини та її знання, як результат цієї діяльності, мають не суто індивідуальний, а «особистісно-суспільний характер» [64, 60].

Поняття «персона» не втратило значення з розбудовою світоглядних засад філософської антропології. Тут, на наш погляд, до­речна паралель з гегелівською «Феноменологією духу» — витоку май­бутньої системи, яка при її розбудові була позбавлена певного місця в «Енциклопедії філософських наук». Ціннісна візія персони залишила­ся тим тонким виваженим механізмом, завдяки якому Шелер, може останній з великих філософів XX ст., ще сподівався досягнути «внут­рішньої гармонізації» [204, 16] людини та світу. Тому й філософська антропологія, спрямована на висвітлення сутності феномена людини у космічній перспективі її життя, органічно включила персоналістську концепцію як вихідну ціннісну компоненту людини. Задум Шелера можна уявити так: людина — сутнісний «центр» Космосу, персона — ціннісний «центр» людини.

Людина — це жива істота, багатоманітна у своїх сутнісних про­явах. Вони становлять цілісну онтологічно вибудовану ієрархію схо­динок з якісно відмінних властивостей людини відтворювати світ. Когнітивна здатність (від подразнення на клітинному рівні до творчого мислення) ґрунтується на відповідності людського єства світові. Ше­лер звертає увагу на те, що сфера знання виходить із суб'єктно-об'єктної єдності, а на сутнісному рівні людина протистоїть світові. Проте, антиномічність людського буття полягає й у тому, що людина здатна протистояти світові. Ця парадоксальна компонента відбита й у визначенні людини. Причому, як виявляється, всяка дефініція є за­вузькою для такого унікального об'єкта. З точки зору здорового глуз­ду, людина — це самоочевидно знаний об'єкт серед усього сущого; з точки зору спекулятивного розуму — вона є ноуменальна річ-у-собі, внутрішня роздвоєність і відчуженість якої від самої себе становлять визначальну ознаку її природи.

Сутнісним ядром у шелерівській антропології, аксіології та етиці є персона (Person). Саме у персоналістському сприйнятті світ є то­тальністю, взятою в її людиномірності, а категоріальним дериватом рівню персоналістської реальності постають вічні загальнолюдські цінності. Етичний персоналізм становить вчення, яке бере на себе всі турботи людської спільноти, відображені «у життєвому центрі індивідуальної персони», завдяки чому кожна людина отримує здат­ність самовизначатися. Недбалість у співвідношенні з цим центром, як і позірне забуття його значення для людини, призводить до різкого зречення етосу, «з якого виникають усі цінності персони» [303, 15]. Зазначимо лише поділ їх на відносно самодостатні в етичному відношенні напрями, які, відповідно, виходять з персони та індивіда.

Зрозуміло, увесь пафос своєї критики філософ спрямовує проти етичних засад індивідуалізму. Він навіть звертається до ідеї Ґете щодо «персони персон» як духовної реалії, яка міститься у людській душі. При цьому виділяються одинична персона (Einzelperson) та персона спільноти (Gesamtperson), інтимна персона та соціальна персона. Вихідною реальністю шелерівської антропології стає аксіологічно на­пружене життя інтимної персони. При цьому у тлумаченні цінностей персони фіксовано опір щодо будь-якої спроби їх редукції до природ­ничо-наукової та логічної об'єктивності. Якщо людина стверджує себе у протистоянні із Всесвітом, то реальність персони розкривається лиш у відношенні до світу цінностей людського життя.

На цю визначальну рису шелерівської антропології звернув увагу М. Бубер: «На відміну від Гайдсгґсра Шслер не хоче абстрагуватися від конечності даної людини і досліджувати одне її «наявне буття» як єдиної, з метафізичної точки зору, сутності. Йому потрібна людина у всій її конкретності: все, що, за Шелером, вирізняє людину від інших живих істот, потрібно розглядати тільки у зв'язку з тим, що є у неї спільного, не так, щоб воно пізнавалось саме з цим загальним, відволікаючись від специфіки цього загального" [9, 134—135].

Характерним для означення персони у світлі етичної праксеології є те, що вона існує як цілісність акту свого сутнісного вияву, а не як опис сукупності способів поведінки чи досвід, набутий через рефлек­тивне осмислення власних вчинків. Праксеологія мислиться Шелером у збігу реальності проявів тілесності людини, її «Я» з навколишнім світом. Отже, фундуючою категоріальною тріадою етичного персо­налізму Шелера є «людина — персона — цінність».

Проекція цінностей персони на навколишній світ сущого висвітлює її зовнішню оболонку (Person), якою є особистість, Як зазначав А. Д Строс, «особистість для Шелера, як і персоналістів взагалі, — це дише наслідок співвідношення самобуття (Sclbstsein) персони з оточу­ючим її світом. Тому розуміння моральних вчинків людини, за Шеле­ром, має виходити не з оболонки, а з «актів духу, що походять з центру людини» [64, 141 ]. Проте зауважимо, що в етичному персоналізмі осо­бистість займає якесь нижче за вартістю положення, ніж персона. Раціональний момент цього поняття виявляється у контексті генези персони. Приміром, якщо ми беремо людину в довершеній цілісності її ціннісного відношення до світу, то ми маємо справу з персоною; як­що ж людина у тому ж морально-ціннісному вимірі постає як незавер­шена у своєму сутнісному становленні — перед нами особистість. Тільки суворим ригоризмом абсолютної самоцінності персони, який Шелер протиставляв нігілізмові, пояснюється пієтет перед персоною. У подальшому розвиткові німецької філософської антропології тлума­чення людини змішується до суто особистісного контексту, як істоти, незавершеної у своєму становленні, а отже, принципово, у своїй сут­ності, відкритій світові.

З'ясовуючи особливість положення людини, Шелер у доповіді на читаннях у відомій на той час дармштадтській «Школі мудрості» під проводом графа Кайзерлінґа по-новому переосмислює питання: що та­ке людина та яке її місце у бутті? При цьому він спирається на розвідки Освальда Кюльпе у дослідженні чуттєвої сфери симпатії та антипатії, на конструктивну критику кантівського формалізму в етиці, феноменологічний опис духовного життя свого часу. У критиці біологізму філософії життя Ніцше Шелер еволюціонував до віталізму. Проміжною ланкою цієї теоретичної еволюції було прийняття тогочас­ної наукової точки зору на місце людини у навколишньому середо­вищі. У книзі «Зовнішній і внутрішній світ тварин» (1909) відомого біолога Йоганеса фон Юкскюля (Uexkull) (1864— 1944) навколишнє середовище визначалось у суто біологічному значенні, яке вчений по­ширював і на людину як біологічний вид. У книзі «Теоретична біологія» біологічна парадигма життя витісняє попередню фізичну кар­тину світу. Юкскюль, цілком покладаючись на методи порівняльної анатомії, заперечує повну співмірність досвіду організмів різних біологічних видів. Біологічна реальність, незводима до хімічного та фізичного рівнів, постає у неодномірності своїх багатоманітних про­явів. Життєдіяльність організму підтримується завдяки рівновазі сис­тем рецепторів й ефекторів, які у взаємозв'язку утворюють функ­ціональне коло організму тварини. Тварина точно припасована до своєї біологічної ніші та добре пристосована до навколишнього середо­вища. Шелер лише надбудовує над цим біологічним світоглядом ціннісну структуру світосприймання та орієнтацію у світі. Ціннісний простір став для Шелера проміжною ланкою між світоглядним тлума­ченням відношення «людина — світ» в його критиці філософії життя та власною феноменологічною концепцією місця людини у Космосі.

У дещо переробленому і пом'якшеному вигляді основні тези до­повіді були видані під назвою «Положення людини у Космосі» 1928 р. у Дармштадті, започаткувавши тим самим сучасну філософську ант­ропологію як самостійну світоглядну дисципліну. Розрізняючи за змістом буденне слово — наукове і філософське поняття «людина», Шелер зазначає, що слово «людина» містить небезпечну двозначність, оскільки вказує на особливі морфологічні ознаки, за якими людину віднесено до групи ссавців, і поняття живої істоти, названої «люди­ною», виглядає похідним від поняття «тварина». Тоді навіть у кількісному виразі людина становить незначну частку від сфери тва­ринного. Та сама двозначність виникає у буденній мові майже усіх народів світу, коли слово «людина» ототожнюється із «сукупністю ре­чей, протилежних поняттю «тварини взагалі» [80, 32—33]. Друге, власне філософське поняття, докорінно відрізняється від першого, оскільки пов'язане із сутнісним розумінням людини. Виходячи з цього, вчений формулює тему доповіді: Чи правомірне взагалі це друге по­няття, що надає людині як такій особливого положення, яке не йде у порівняння з будь-яким іншим положенням будь-якого роду живих істот?" [80, 33].

Перед Шелером постають два .шляхи розгляду проблеми людини. Перший пов'язаний з культурною традицією, другий — з будовою біопсихічного світу. Перший, культурософський, він відкидає як неплідний, оскільки дослідник стикається відразу з трьома колами ідей: з іудаїстсько-християнською традицією (міфом про творення світу, притчею про Адама та Єву, рай та гріхопадіння, з традицією, яка сягає античності та базується на тезі про розумність людини, про те, що у неї є «розум, логос, фронезіс, mens, ratio і т. д. » [80, З J ], а також з третьою традицією — природничо-науковим уявленням про появу людини на досить пізньому етапі розвитку життя на планеті Земля і про те, що вона відрізняється від попередніх форм еволюції ссавців тільки ступенем складності. Отже, за Шелером, «існують при­родничо-наукова, філософська і теологічна антропологія, які не цікавлять одна одну, єдиної ж ідеї людини у нас немає* [80, 32].

Поширене сподівання на пізнавальні можливості науки не справ­дилося щодо феномена людини. Наукове знання, яке у своєму розвит­кові підірвало навіть дарвіністське вирішення проблеми походження людини, на думку Шелера, скоріше «приховує сутність людини, ніж розкриває її. Ніколи ще в історії людина не ставала настільки про­блематичною для себе, як у наш час» [80, 32]. Виходячи з цієї ду­ховної ситуації, Шелер взявся за складне завдання — «дати досвід філософської антропології. Нижче викладено лише деякі моменти, які стосуються сутності людини у порівнянні з тваринами і рослинами та особливого метафізичного положення людини» [80, 32 ].

Те нове, що вніс Шелер у метафізичне розуміння людини, певним чином завершуючи її когнітивний оптимізм, пов'язане з не-овіталістичним прочитанням проблеми людини. Спрямовані проти впливу дарвізму в наукових колах німецьких університетів, не-овіталістські концепції М. Шелера, Е. фон Гармана, X. Дріша визна­чили теоретичний підмурівок німецької філософської антропології, яку після передчасної смерті Шелера розвивали учні Дріша — Плесснер та Ґелен. Внутрішній принцип структурування інтуїтивної віталіст-ської ідеї становить схематика «щаблів живого», яку Стагірит виклав у трактатах «Історія тварин» і «Про частини тварин». Ідею сходження у міру ускладнення від одного щабля до іншого було введено у філософську антропологію Шелером; надалі у Плесснера у книзі «Ступені органічного і людина» вона стала асоціюватися з методом філософської антропології. І, нарешті, Ґелен піддав критиці саму пра­вомірність застосування цієї ідеї в антропологічному дослідженні. Вза­галі, проблема залучення до антропології арістотелівського методу щаблів живого і подальша відмова від нього заслуговує на окремий розгляд, тут ми лише зазначимо, що завдяки цьому методологічному прийомові Шелер надає внутрішньої логіки філософському викладові природничо-наукового та психологічного матеріалу. При цьому Шелер дещо трансформує, арістотелівську схему, виходячи із «.ступенів психічних сил і здібностей, поступово виявлених наукою. Щодо межі психічного, то вона збігається з межею живого взагалі» [80, 33 ].

Нижчий щабель психічного становить «порив», який, за аналогією з космічним його тлумаченням А. Бергсона, постає в нерозчленова­ності на «почуття» і «потяг». Щоправда, первісний ступінь, на якому перебувають рослини, Шелер визначає, звертаючись до поняття на­вколишнього середовища Юкскюля, в якого «чуттєвий порив рослин уже співвіднесено з його середовищем, із вростанням у середовище за напрямами «вгору» і «вниз», до світла й до землі, але співвіднесено з неспеціалізованим цілим цих напрямів середовища — з можливими для них супротивами і дійсностями (важливими для життя ор­ганізму), але не з певними стимулами і складовими навколишнього світу, яким відповідали б особливі чуттєві якості та образні елементи» [80, 34 ]. Саме рослинний світ пасивним способом свого існування — відсутністю спонтанного пошуку їжі та активності при заплідненні — ясно доводить, що теза Ніцше хибна, адже «життя за своєю суттю не є волею до влади» [80, 35).

Шслер звертає увагу на те, що у рослин нема притаманного тва­ринам «простору спонтанного пересування» [80, 34 ]. У розділі «Тва­ринне» Шелер посилається на Арістотеля з приводу знаних ще за ан­тичності перехідних явищ між рослинами і тваринами. Відомо, що до «псюхе» греки відносили здатність живитися випарами їжі, поширю­ючи цю функцію і на душі рослин. Щодо антропологічної проблема­тики, то для Шелера важливо, що «цй перша сходинка внутрішнього боку життя, чуттєвий порив, має місце й у людини. Людина — ми ще це побачимо — поєднує в собі всі сутнісні ступені наявного буття вза­галі й, зокрема, життя, і принаймні у тому, що стосується сутнісних сфер, вся природа набуває у ній концентрованої єдності свого буття* [80, 37).

Другою сутнісною формою душі є інстинкт. Пам'ятаючи про смислову невизначеність і різноманітні тлумачення цього терміна, Шелер вивчає його на тлі поведінки живої істоти, хоча й сперечається з біхевіористами щодо неправомірності залучення цього поняття при дослідженні фізіологічного процесу. Щодо свого розуміння інстинк­тивного процесу, то він розрізняє дві його ознаки — позитивну осмис-леність і ритмічну послідовність. З цією формою пов'язана інди­відуалізація життя, виділення окремої особи в її зв'язку з видом. Виз­начаючи інстинкт як найбільш примітну форму психічного буття і про­цесу порівняно зі складнішими душевними утвореннями, які визначені асоціаціями, Шелер пов'язує форми психічної організації з індиві­дуалізацію як орієнтацію у багатоманітності життєвих ситуацій, перед якими постає жива істота. Тому не асоціація, а творча дисоціація виз­начає основний процес розвитку ж.іття.

Третьою сутнісною формою М. Шелер називає асоціативну пам'ять (тпете5І5). В її основу покладено те, що Павлов називав умовним рефлексом. Безпосереднім наслідком появи у царині живого рефлекторної дуги призвело до відмежування сенсорної системи від моторної. Кора головного мозку, за М. Шелером, є органом «дисоціації відносно біологічно одноріднішого і локалізованішого способу по­ведінки, тобто вона не є органом асоціації» [80, 41 ]. В антропологіч­ному контексті інстинктивна поведінка, поєднуючись з наслідуванням і копіюванням, відповідає природному потягові людини до повторення, який «первісно діє щодо власних способів поведінки й переживання і, так би мовити, є рушійною силою усієї репродуктивної пам'яті. Завдя­ки поєднанню обох явищ тільки й утворюється «традиція» [80, 45].

М. Шелер відділяє догматичну закостенілість зав'язаної на минуле традиції від «усіх усвідомлених згадок про минуле (мнемезіс)» [80, 46], Доксичну силу традиції, на яку в первісних спільнотах спиралися жреці й вожді, в історії людства було зломлено — витвореною атмос­ферою свободи — витвореною діяльністю ratio, що став підґрунтям прогресивних технологій і наукових відкриттів: «Аналогічним чи­ном, — зазначає Шелер, — завдяки прогресові історичної науки, у ході історії дедалі зменшується той тиск, який підсвідомо чинить на нашу поведінку традиція» [80, 46 ].

Асоціативність techne інтелекту є консервативним принципом, а звернена до інстинкту — «це вже потужна зброя вивільнення. Вона створює зовсім новий вимір можливостей збагачення життя. Це має силу і для потягів» [90, 47]. Тварина уже не уявляється як механічний агрегат потягів. Новий вимір, який задається потягом, вивільненим від інстинктів, створює горизонт безмірності, який таїть у собі загрозу ге­доністичного виродження.

Вища віталістична форма— практичний інтелект позбавлений хиб асоціативності, оскільки у ньому домінує розумна (inteligent) по­ведінка, яка призводить до появи «здатності до вибору і вибіркової дії, потім обирання родичів» [80, 48 ]. Саме ця розумна цілепокладаюча поведінка спричиняє до зростання напруження між сферами природ­ного і людського світу в міру вдосконалення інтелекту і перетворення . його у найпотужніший «органон» людини.

Визначаючи інтелект, Шелер звертає увагу на притаманне йому «раптово виникаючи бачення предметних і ціннісних обставин справи у навколишньому світі» [80, 48 ]. Це споглядання обставин формується як на засадах знання, яке уже міститься у досвіді, так і на доповню­ючому його передбачаючому уявленні, яке Шелер іменує «оптичним спогляданням». Справжній Рубікон, який відділяє тварину від людини, становить здатність до ціннісної орієнтації, яка полягає у свідомому «виборі між самими цінностями, наприклад, корисного на шкоду приємному, незалежно від окремих матеріальних благ» [80, 51].

Зазначені щаблі сходження живого репрезентовані у концентрова­ному вигляді у наявних сутнісних формах психічного життя людини. Вони становлять лише вітальне тло, що опинилось у компетенції пси­хології і передувало власне антропологічній сфері існування людини, яка має докорінну, якісну відмінність: «Новий принцип, який робить людину людиною, лежить поза всім тим, що у найширшому сенсі, з внутрішньо-психічної або зовнішньо-вітальної сторони ми називаємо життям. Те, що робить людину людиною, є принципом протилежними усьому життю взагалі, він як такий незводимий до «природної ево­люції життя»... Вже греки називали його «розумом». Ми б хотіли ви­користати для означення цього «х» більш широке за змістом слово — слово «дух», яке містить у собі й поняття розуму, але поряд із мислен­ням в ідеях охоплює й певний рід споглядання прафеноменів, або сутнісних змістів, далі певний клас емоційних і вольових актів, які ще маємо охарактеризувати, наприклад, доброту, любов, розкаяння, вша­нування і т. д. Дієвий центр, в якому дух являється всередині конеч­них сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відміну від функціональних життєвих центрів, які при розгляді з внутрішнього боку, звуться також «душевними центрами* [80, 53 ].

Дух, який все опредмечує, проте сам ніколи не здатний стати предметом, співвідноситься в акті людської діяльності з життям. Саме через діяльність він підпорядковується часовим процесам життя. «Обидва принципи, — пише М. Шелер, — взаємоопосередковані у лю­дині. Дух ідеює життя. Проте тільки життя здатне привести до дії та здійснити дух, починаючи з його простого поруху до акту і до ство­рення твору, якому ми приписуємо смисловий духовний зміст» [174, 84 ]. Шелер приймає традиційне для метафізики визначення духу як особливої пізнавальної функції. З цього боку дух визначається як ду­ховний центр людського єства, якому притаманні «екзистенційна не­залежність від органічного, свобода, відстороненість від примусу й тиску, від »життя» і всього, що відноситься до «життя» [80, 53 ]. Виз­начення людини, які випливають із цього підходу: а) «відкритість світу», під якою розуміється свобода «від» навколишнього світу; б) світоглядна ціннісна орієнтація у світі, яка полягає у тому, що у такої істоти є світ; в) здатність людини піднятися до Dasein цієї пред­метності. Шелер визначає навіть дух через когнітивне відношення до предметності: «Дух є предметність (Sachlichkit), визначеність Dasein самих речей (Sachen). І носієм духу є така істота, в якої принципове звернення до дійсності прямо-таки перевернуте порівняно з тварина­ми» [80, 54 ]. Проте визначальним для шелерівської емоційної інтуїції є  зіставлення людини  і  тварини  у  контексті  поведінки.  Тут виділяються дві структури поведінки:

замкнута : тварина <—> навколишній світ

відкрита: людина <—> світ —>

Виходячи з антропологічної ієрархії цінностей, Шелер виводить особливості людського буття. По-перше, на його думку, людина має конкретні категорії речі та субстанції. По-друге, у дусі кантівської трансцендентальної естетики він вважає, що людина від природи має єдиний простір: «Людське споглядання простору й часу, яке передує всім зовнішнім сприйняттям, коріниться в органічній спонтанній мож­ливості руху і дії у визначеному порядку» [80, 58 ]. Вирізняюче люди­ну від тварини відчуття світового центру розробляється у дусі кан­тівського вчення про трансцендентальну аперцепцію з доповненнями персоналістської концепції: «Тільки людина — оскільки вона осо­бистість — може піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру, нібито по той бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, у тому числі себе саму. Цей центр люд­ських актів опредмечування світу своїм тілом і своїм psyche не може бути «частиною» саме цього світу. Не може мати ніякого певного «де» або «коли», — він може бути тільки у вищій основі самого буття. Лю­дина — це істота, що долає саму себе і світ" [80, 60]. Долучаючи до щойно наведеного Августинове ideae ante res (ідея передує речам), ми матимемо уявлення про шелерівську концепцію духу, в якій лю­дина мислиться як співучасник в акті «постійної реалізації світу (creatio continua) у метаморфозах вічного духу. Тому і співучасть у цих актах, оскільки ми мислимо «ідеї», не є простим пошуком або відкриттям уже незалежного від нас сущого і минулого, а становить вічне співпородження ідей і цінностей, які супроводжують вічну любов із першовитоків самих речей" [80, 61 ), — лише Шелер.

Особливість людського духу (в одному з найглибших її вимірів) пов'язана з умінням людини оперувати знанням, яке має силу всеза­гальності. Шелер звертається до гетівського тлумачення людини як intellectus archetypus, намагаючись довершити «граничне поняття», яким у кантівській антропології означена ноуменальність людини. Цей ціннісно витлумачений апріоризм у Шелера виконує дві функції — він дає для «позитивних наук вищі аксіоми, які вказують нам напрями плідного спостереження і дедукції за допомогою інтелекту та днскур- . сивного мислення. Але для філософської метафізики, конечна мета якої — пізнання абсолютного сущого буття, вони утворюють, за влуч­ним висловом Гегеля, «вікно в абсолютне» ... Ця здатність до поділу на існування та сутність становить основну ознаку людського духу, котрий тільки і фундує всі інші ознаки» [80, 63 ).

У наиширшому культурософському контексті він порівнює цю ко­нечну мету європейської метафізичної традиції з висловом Будди про насолоду від споглядання речей і острах бути річчю, а також з антич­ним культом спогляданням ідей, яке Платон пов'язує з «відразою душі до чуттєвого змісту речей і зверненням її до самої себе, для того щоб знайти витоки речей» [80, 63]. Те саме розуміння духу в сучасній філософії має на увазі й Гуссерль, постулюючи передумовою пізнання ідей феноменологічну редукцію, за допомогою якої із свідомості вино­ситься «за дужки» все побіжно намулене на автентичне пізнання існування предметності в її сутності. Ці самі паралелі проглядаються й у Фрейда в його славнозвісній книзі «По той бік принципу задово­лення», де людина постає «витискувачем потягів», які здатні «сублімувати енергію своїх потягів у духовну діяльність» [80, 65]. Сповнена цієї енергії людина в образній символіці «Фауста» Гете уособлена як bestia cupidissima rerum novanim — звір, жадібний до нового.

Цим поглядам на людину протиставлено нову візію людини, вихідна засада якої вбачається в аскетичному ставленні до життя: «людина — це істота, яка може сказати «ні», «аскет життя», одвічний протестант проти всякої дійсності" [80, 63 ]. Шелер постає проти руйнівної негативності, яка стала провідною тенденцією пану­ючого типу мислення. На його думку, нігілізм у поглядах на людину, породжений переоцінкою цінностей у філософії життя Ніцше, не відповідає на питання: чому цей вид не вимер? Або: «як стало можли­вим, що ця, уже майже приречена на смерть істота... — хвора, відстала, страждаюча, з установкою на боязке вкутування, захист своїх погано пристосованих, надмірно вразливих органів, знайшла по­рятунок у «принципі людяності», а тим самим — у цивілізації та куль­турі?" [80, 69]. Ніцшеанська концепція, на думку Шелера, є однією з негативних концепцій людини, до яких він також зараховує вчення Будди про спасіння, вчення А. Шопенгауера про самозаперечення волі до життя, а також пізні роботи 3. Фрейда.

У класичній філософії у підході до проблеми людини видніються дві основні лінії. Перша представлена вченням про духовну субстанцію душі, а друга виходить з існування єдиного духу. Решта розглядається як «окремі модуси і діяльні центри цього духу (Авероїс, Спіноза, Гегель)» [80, 71 ]. Значно вплинула на постановку проблеми природи людини філософія Р. Декарта з її дуалізмом душі та тіла. Цінність картезіанського вчення філософ бачить, передусім, в утвердженні «но­вої автономії й суверенності духу та пізнанні переваги над усім ор­ганічним і просто живим. Все інше величезна помилка» [80, 77].

Визначальна хиба класичних уявлень, на думку Шелера, полягає у гадці, що «світ, в якому ми живемо, впорядковано так, що чим ви­щою є форма буття, тим більше вона зростає не тільки у цінності та сенсі, а й у своїй силі та владі» [80, 71 ]. Опонуючи цій точці зору, Шелер пристає як до ціннісного її переосмислення в «Етиці» М. Гар-тмана, з якої він цитує тезу, що вищі категорії буття і цінності — початково більш слабкі, так і до праксеології Карла Маркса, згідно з якою «ідеї, які не мають за собою інтересів і пристрастей, тобто сил, що виходять із вітальної сфери людини, із сфери її потягів, неминуче «осоромлювали» себе у світовій історії» [80, 74].

У сучасній йому філософії Шелер звертає увагу на традицію, що виходить з англійського сенсуалізму і репрезентована новим ро­зумінням людини в Ернста Маха, який уявив «Я» як вузлову точку, в досвіді якої щільно пов'язані елементи світу. Помилка сенсуалізму полягає у тому, що з розгляду випущено сутність життя в її своєрідності та специфічній закономірності. Інший різновид нату­ралістичної теорії, до якої зараховано англо-американський прагма­тизм, тлумачить людський дух з огляду на наявні форми людської праці — homo faber. Панромантичне витлумачення природи людини у категоріях «життя» і «дух» зробив Людвіг Клагес у книгах «Транс­цендентальний і психологічний метод», «Етика». Цей різновид на­турфілософії робить категорію «життя» визначальною при цілісному розумінні людини. Дане розуміння поділяли також Даке, Лессінґ, Принцхорн, Фробсніус, Юнг і певним чином також О. Шпенглер.

Завдання філософської антропології, за Шелером, полягає у тому, щоб «точно показати, як із основної структури людського буття... вип­ливають усі специфічні монополії, звершення у справі людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність і суспільність. Проте, як висновок, потрібно, мабуть, було б спинитися на наслідках, які, як щойно сказано, є визначальними для метафізичного відношення лю­дини до підґрунтя речей» [80, 90 ].

У цьому контексті розкриваються важливі поняття, активно залу­чені до теоретичного спадку німецької філософської антропології. По­няття «контингенція», постає як своєрідна випадковість. Людина, як самостійне в-собі-буття, вочевидь відкриває її для себе лише при усвідомленні світу й самої себе. Контингенція як особливий різновид інтенційної спрямованості полягає в усвідомленні того факту, що за­галом світ є, а не навпаки — не є і чим «він сам є, а не навпаки, не є» [80, 911 Якщо перша рефлексія прафеноменально міститься ще на щаблі рослинного, друга, як асоціативна здатність reflexio, рівною мірою поширюється на тваринний світ і світ людини, то третя ре­флексія притаманна тільки людському вимірові світу, оскільки скла­дається з триєдиної «свідомості світу, самосвідомості та свідомості Бо­га, які утворюють нероздільну структурну єдність — так само, як трансценденція предмета і самосвідомість виникають в одному й то­му ж акті «третьої reflexio» [80, 91 ]. Введення поняття «контингенція» виходить з імовірності сприятливого випадку, який може трапитись у людському існуванні й завдячуючи якому сутнісне ядро людини стає ексцентричним світові. Завдяки цьому людина стає здатною до зди­вування, що приводить у рух «пізнаючий дух, щоб осягати абсолютне, і входить у нього — це і є первісним витоком усякої метафізики» [80, 92].

Первісний виток асоціюється також з античним логосом, на універсалістську цілісність якого Шелер сподівався оперти власну ан­тропологічну концепцію. У людиномірному осягненні космічного по­рядку і визначенні у ньому свого належного місця (ordo) людина здат­на відтворити всю велич світобудови у притаманному тільки їй духов­ному акті світосприйняття, не імітуючи макрокосм у мікрокосмі, а співтворячи. Причому, саме контингенція виводить розуміння людини за межі суто раціонального акта мислення. Мислення, поряд із чуттєвістю, входить у багатоманітність несподіваних проявів людського. Одним із них є контингенція — формуюча людське єство зустріч: «Людина є місце зустрічі. У ній логос, за яким влаштовано світ, стає актом, в якому беремо співучасть. Таким чином, згідно з нашою візією, становлення Бога і становлення людини від початку взаємно мають на увазі одне одного» [80, 94]. Процес аксіологічного станов­лення цінності «людина» у Бозі й цінності «Бог» у людині постає не­впинним розгортанням вищих вітальних проявів духовного на космічному тлі.

Наведена аксіологія становлення абсолютних цінностей є визна­чальною ознакою шелерівської антропології. У сучасній теології ант­ропологія Шелера набула визнання. Німецький її дослідник, теолог Фелікс Гаммер звертає увагу на духовно-теологічну сторону. Феноме­нологічна концепція симпатії Шелера тлумачиться як «любляче спог­лядання» сутності людини на шляху до відтворення її у вигляді філософської ідеї.

У вченні про місце людини у Космосі Шелер виділяє два рівні. Перший, власне антропологічний, або, як його називає автор, рівень «теоморфічного сутнісного сприйняття людини» [80, 56 ] з на­ступним виділенням на особистісному рівні основних категорій — ідеї Бога, як пра-персони (иг-Регеоп); «актового статусу» людської персо­ни; психофізичної індиферентності персони до «Я» і тілесності, а також «святості», як непересічної цінності та мети людського існування. Ре­презентація персонального на рівні «персони загалу», на думку теоло­га, свідчить про наявність у людини універсального принципу солідарного почуття, яке витлумачується у межах усталеної схеми уявлень про Бога (Ітадо-Оеі-Бсгіетаз) з подальшою розробкою «тео­логічної моделі людини» [80, 123}.

Другий рівень, на думку Гаммера, становить метаантропологія, яка репрезентує у шелерівському вченні антропологізм Бога. У цьому аспекті сучасні дослідники проводять прямі паралелі між антропомор­фним тлумаченням теології у Шелера та вченням про людину-бого-носця у Володимира Соловйова. У Гаммера також знаходить позитив­ний відгук цілком тверезе, реалістично виважене звернення Шелера до релігійних цінностей у протистоянні нігілістичній руйнації культур­них надбань. Одним із таких постає уявлення про людину як «мікротеос у динамічній дуалістичній картині Бога» [80, 145].

У критиці шелерівського дуалізму «персони» і «Бога» Гаммер об­стоює його теологічний доробок. Між тим, у Шелера присутня ще й інша, свідомо ним розроблена світська традиція розуміння природи «персони». У німецькій культурі її класичної доби вона представлена вченням Ґете про єдність світу та людини, сформованим під впливом Спінози й Лейбніца. Визначальною його ознакою є барокове бачення буття з притаманним йому прагненням людини до досконалого. Ґете вважав, що хоча глибинне осягнення буття, безконечного і досконало­го, приховане від поверхового погляду, проте людина, загалом, здатна осягнути безконечність його проявів за аналогією з конечними речами, чи, прийнаймні, з усвідомленням самої себе. Онтологічна цілісність людини уявляється через наочне співвідношення частини і цілого, яке становить виток теологічного вчення Ґете. Переосмислюючи наївне антропоморфне бачення людини як вінця природного творіння та ро­мантичне прагнення людини до ідеалу, Ґете виходить на проблему співвідношення «персони» та «персони персон». Шелер поділяє цей підхід до проблеми, але замість натурфілософського пантеїзму вихо­дить з етичного персоналізму.

Осягнувши загальні абриси новітньої філософської антропології, Шелер повертається до первісного задуму подолати нігілізм шляхом звернення до надбань метафізики, соціології знання, етики, релігійних цінностей. Вдаючись до історії культури, він визнає, що метафізиці передували такі образи та уявлення, «які дають людині силу утверди­тися у світі; таку допомогу спочатку надавали людині міф, а зго­дом — релігія, яка виділилася з нього» [80, 93]. Проте феномено­логічне споглядання «Бога, який перебуває у становленні», не могло вдовольнити як пересічних віруючих, так і клір. Та й самого Шелера уже не вдовольняла така реальна соціальна інституція, як «народна релігія». Співвідносячи її із власною антропологічною концепцією, він неминуче мав би пристати до гегелівського «народного духу», як це робила герменевтична філософія життя В. Дільтея. Шелер прагнув по­глибити нетривкий рівень обгрунтування антропології соціальними ре­аліями. Серед вищого прояву ціннісної орієнтації людини у світі він виділяє, поряд із позитивними цінностями приємного, цінності вітального і духовного, але завершується ціннісна ієрархія цінністю святого. В аксіологічній сфері вся феноменальність людського буття постає через відношення вибору між святим і несвятим, так само, як і вітальні цінності ніцшеанства у цьому відношенні постають як цінності зла.

За Шелером, тільки шляхом поглибленого внутрішнього са­мопізнання людина усвідомлює потребу в таких найвищих цінностях, як «співчуття», «любов», «віра», «духовна жертовність», «поклоніння». Вся сукупність ціннісної символіки, репрезентованої у духовному житті кожної з культур як «чистих типів її суспільних проявів», ста­новить при цьому «істотний вимір «цінності персони» — Регеопеп\УегІ» [204, 126]. Цінності, за Шелером, набувають абсолютного значення тільки в опорі нігілізмові: «.Потреба у спасінні й опорі у позалюдській і позасвітовій всемогутності, яка ототожнюється з добротою і мудрістю, занадто велика, щоб у часи незрілості нищити всі розумні та осмислені бар'єри» [80, 94), але вони не є догмою, яка своїм авто­ритетом утруднює вільний вибір людиною ствердження своєї духов­ності. У духовно досконалої особистості абсолютний вимір цих цінностей втрачається, і у цьому Шелер вбачає не реставрацію нігілізму, а тріумф гуманізму.

Персональний акт самовіддачі та діяльне ототожнення людини з її духовними потребами в гуманістичній перспективі набувають пріори­тетного значення щодо абсолютних цінностей знання, у тому числі релігійного. Розкриваючи у вченні про людину її місце в універсумі буття, Шелер прагне виходити з людини, якою вона є, з того абсолют­ного знання, яким вона керується: «Для підтримки людини, і як зви­чайний додаток до її слабкостей і потреб, які весь час намагаються опредметити абсолютне буття, воно не існує. Мабуть, єдина підтримка для нас — це опора на сукупну працю по здійсненню цінностей попередньої історії, наскільки вона вже сприяла становлен­ню «божества» «Богом». Тільки ніколи не треба шукати остаточних теоретичних достовірностей, які б передували цій самовіддачі. Лише завдяки особистій самовіддачі відкривається можливість «знати» про буття самосуще" [80, 95]. У наведеному міркуванні, поряд з аксіологічним, Шелер визнає також правомірність праксеологічного підходу до людини, хоча людина як носій загальнолюдських якостей постає, скоріше, в ідеально-духовній проекції і не репрезентує, як пер­сона, конкретної соціокультурної реальності. Людина у філософській антропології стає мірою цінностей і вихідним системоутворюючим чинником нового світогляду. Щоправда, реалізувати його у розгор­нутій формі Шелерові не дала передчасна смерть. Проте теоретичне ядро його вчення про людину та її місце у Космосі є неодмінною ком­понентою теоретичної еволюції філософської антропології впродовж XX ст.