1. М. Шелер как критик и интерпретатор м. Вебера

Макс Шелер не успел осуществить свой замысел — построить здание антипозитивистской социологии на основе систематически развернутой философской антропологии, поскольку ему до конца жизни так и не удалось замкнуть в целое саму эту философию. Но часть этой — на многое претендующей — социологической про­граммы он все-таки успел осуществить, предложив свою (местами достаточно детально разработанную) схему построения социоло­гии знания, превратившейся — в самом последнем варианте — в центральный раздел (опять-таки недостроенной) шелеровской со­циологии культуры [4]. Наиболее разработанными в социологии знания Шелера — во всяком случае с точки зрения продуманности и отшлифованности важнейших формулировок — оказались пунк­ты, касающиеся социологического анализа истории взаимоотноше­ний философии (мировоззрения) и позитивной науки (естество­знания), т. е. той самой проблемы, которая образовывала «боль­ной нерв» уже упоминавшегося нами доклада Вебера. Это обстоя­тельство и дает нам право выделить в качестве специального предмета дальнейшего сопоставительного рассмотрения шелеров-

195

скую концептуализацию социальных аспектов культурно-исто­рического формирования научного знания у Шелера.

Веберовский доклад предельно актуализировал и заострил, придав ему форму трагически неразрешимой «сфинксовой пробле­мы», вопрос о социально-исторических основах взаимоотношения естествознания (точных наук вообще) и философии (шире — ми­ровоззрения). В статье «Учение о мировоззрении, социология и утверждение мировоззрения» (1923), в которой Шелер задался целью «противопоставить мыслительному содержанию доклада» свое «понимание тех же вещей и, исходя из этого, высказать затем также некоторые критические замечания о Максе Вебере и лите­ратуре, которая примыкает к тому же ряду», Шелер резюмирует веберовскую концепцию в следующих пяти пунктах:

«1. Позитивная наука не имеет никакого значения для утвер­ждения мировоззрения. Она должна быть строго очищенной от цен­ностей и свободной от предпосылок мировоззренческого порядка...

2. Тем не менее иметь мировоззрение, "служить определенным божествам" (так написано у Вебера), исключая всех иных бо­гов, — это для человека гораздо более важное дело, чем вся наука.

3. Так как философия (...) должна ограничиваться лишь чисто формальным учением о познании и нормах,,, то философия нико­гда не могла бы дать и утвердить мировоззрение.

3'. На место утверждения мировоззрения (на основе непо­средственного усмотрения, познания, мудрости) — будь оно науч­ным или философским — должно, поэтому, выступить учение о мировоззрениях. Его задача (...) заключается в том, чтобы на ос­нове объективного понимания смысла содержания мировоззрений описать содержание мировоззрений (дескриптивное учение о ми­ровоззрении), развить сравнительную типологию идеальных ти­пов этих мировоззрений, по возможности свести их к основным психологическим типам человека в психологии субъективного по­нимания (...) и в сравнительно-социологическом исследовании "понять" (как статически, так и динамически) их действительные отношения к системам хозяйства, политическим системам, расам, затем — к стадиям развития народов и человечества в целом...

4. Что же ведет тогда, по Веберу, к "утверждению" и сущест­вованию мировоззрения, так как ведь наука, философия, учение о мировоззрении не годятся для этого и потому исключаются? Ве-бер отвечает: или традиции, нравы, органическая врожденность и взращенность в кругу его (мировоззрения. — Ю. Д.) господства, в судьбе класса, в судьбе народа, или "харизматический пророк"

(...)...

5. В заключение же Макс Вебер констатирует факт, согласно

1 Так в тексте. 196

его теории "профессии-призвания", особенно трагический, даже прямо-таки уже почти ужасающий для философии и науки. Именно "пророка"-то, "спасителя" и нет сегодня. ...Существует только одна позиция: эсхатологически окрашенное ожидание про­рока и одновременно исполненное страданий терпение в абсолют­ной "темноте", в "ночи", которая нас окружает. Единственное, чем можно еще заниматься в этой "ночи", — это аскетической "наукой" и ничего не утверждающим "учением" о мировоззрении» [5, 1-4].

Доклад Вебера представляется Шелеру «потрясающим доку­ментом целой эпохи», которая, добавляет он, «к сожалению, яв­ляется нашей эпохой» [там же, 5]. Взятая в том виде, как она от­разилась в веберовском докладе, эта эпоха предстает как глубоко кризисная и едва ли не безысходная. Причем главным симптомом этого кризиса, глубину которого не склонен преуменьшать и Ше­лер, хотя и стремится более оптимистически, чем Вебер, оценить возможности выхода из него, является, с шелеровской точки зре­ния, прежде всего нигилистическое отношение Запада (глашата­ем которого выступил здесь позитивизм) к философии, мировоз­зренческому, миросозерцательному знанию, что свидетельствует о его очень далеко зашедшем прагматизме и техницизме. По убе­ждению Шелера, которое в одном из подготовительных текстов к этой статье [б], звучит еще более резко и определенно, именно «исключение Максом Вебером философии, созерцания идей, муд­рости, метафизики из числа правомерных источников познания» (таково, кстати, полное название этого незавершенного текста) представляет собой зеркально-точное отражение — и выражение, и «фермент» — этой наиболее опасной тенденции западной цивили­зации, заведшей ее в тупик.

Выход же из этого исторического тупика Шелер видел в том, чтобы, повернув роковой социо-культурный вектор сциентистски-техницистского, буржуазно-прагматистского Запада в диамет­рально противоположном направлении, выдвинуть концепцию, альтернативную веберовской, целиком и полностью реабилити­ровав роль и значение философии (понятой именно как умозре­ние, созерцание идей, дающее человеку истинное образование) сре­ди высших форм знания, наряду с наукой и религией, о которых Вебер говорил в своем докладе. Поскольку же позиция, против которой решил выступить Шелер, была представлена крупнейшим немецким социологом, известным к тому же своими фундамен­тальными исследованиями в области сравнительно-исторической социологии религии, вызвавших в Германии широкий интеллекту­альный отклик, постольку и сам Шелер счел необходимым обос­новать свою критику этой позиции не только философски, но и социологически — в виде обширной программы исследований в

197

области социологии знания вообще. Задача заключалась в том, чтобы защитить права философии (мировоззрения), широкое на­ступление против которой незадолго до смерти решил освятить своим именем Вебер, причем сделать это, в частности, и с помо­щью того социологического инструментария, пользуясь которым, на Западе давно уже осуществляли «подкоп» против нее. Посколь­ку же при этом антифилософски настроенные социологи-позити­висты, как правило, противопоставляли ей науку, постольку и Шелер в своей социологии знания особо акцентировал проблема­тику взаимоотношения именно науки и философии.

По поводу тезисов, выделенных Шелером как резюме вебе-ровского доклада, он будет спорить потом всякий раз, когда перед ним будет возникать тот или иной аспект проблемы взаимоотно­шения этих двух «высших родов знания». Так, в последнем, наи­более полном варианте своей основополагающей работы «Пробле­мы социологии знания» он напишет, явно вспоминая при этом первый (и основной) тезис, извлеченный им из доклада Вебера: «С точки зрения социологии, тенденция к единоличному господ­ству позитивной науки, свободной от ценностей (как ее усвоили все позитивистские течения мысли), всегда означает также тенден­цию к тому, чтобы утопить в техницизме саму науку. Ибо — и этому учит нас уже история возникновения позитивной науки: она сама способна предохранять себя от утопления в техницизме на длительное время лишь в том случае, если имеет на заднем плане философию и метафизику как чистую теорию, не ограниченную принципом возможного господства (над миром вещей. —Ю.Д.), то есть как форму "чисто" мыслительного знания» [4, 137]. Как видим, проблема взаимоотношения науки и философии предстает, в глазах Шелера, в своем вовсе не случайном — социологиче­ском! — содержании, имеющем ближайшее отношение именно к вопросу о социокультурном статусе и социально-исторической судьбе науки нового времени; потому-то и требуется для ее реше­ния разработка систематически развитой социологии знания, по­нятой прежде всего как социальный анализ взаимоотношений, складывающихся в рамках высших форм знания.

В тексте, посвященном «исключению философии Максом Ве-бером», работа над которым предшествовала ранним публикациям Шелера, так или иначе затрагивавшим эту тему, уже обозначен «существенный пункт» [6, 430], отличающий шелеровское воззре­ние от веберовского. Он заключается в утверждении Шелера, что «наука тоже базируется на некоторой метафизике: на докритиче-ской метафизике "естественного мировоззрения"» [там же]. С обо­снования этого утверждения Шелер и начинает развертывать свои возражения Веберу в статье «Учение о мировоззрении, социоло-

198

гия и утверждение мировоззрения». Возражения эти носят прин­ципиальный характер, и формулируя их, Шелер определяет фун­даментальные положения своего, антивеберовского, подхода к со­циологическому анализу науки и «высших родов знания» вообще. Отстаивание содержательной роли мировоззрения в процессе ста­новления научного знания в противоположность веберовской субъективизации и формализации мировоззрения Шелер рассмат­ривает как свой «антиноминализм», направленный против «номи­нализма» Вебера, являющегося «первоосновой его понимания от­ношения между наукой и мировоззрением» [там же, 433]. И если Вебер, разводивший их, превращал свой философский номина­лизм (восходивший к неокантианству Г. Риккерта) в номинализм социологический, который должен был, по Шелеру, сказаться са­мым пагубным образом в ходе анализа духовных образований, то сам он, наоборот, сознательно включал свою социологию знания в русло «великого антиноминалистического движения современной философии, начатое "Логическими исследованиями" Гуссерля (т. II)» [там же]. А свой анализ форм и способов, какими, по мнению автора статьи «Учение о мировоззрении...», различные типы и разновидности мировоззрения предопределяют всякий по­знавательный процесс, осуществляемый людьми, в том числе и научный, Шелер явно осмыслял как «социологический реализм», утверждающий «реальность» общего, взятого безотносительно к индивидуальному, и — более того — его «примат* как с точки зрения социогенетической, так и с точки зрения принципиально-философской.

Впоследствии этот комплекс идей был развернут Шелером в специальный раздел социологии знания под названием «Высшие аксиомы знания». Первая из этих аксиом гласила: «Знание каж­дого человека, коль скоро он "член" общества вообще, — это не эмпирическое знание, но знание "априори". Генетически оно пред­шествует ступени так называемого самосознания и самооцени­вающего сознания человека: нет никакого "я" без "мы", и гене­тически "мы" всегда наполняется раньше, чем "я"» [4, 53] «Мыш-ление-"совместно-с-другими", воление-"совместно-с-другими", лю-6овь-"совместно-с-другими", ненависть-"совместно-с-другими" и т.д., как это всегда и совершалось генетически, — развивает Ше­лер содержание своей второй аксиомы, — лежит в фундаменте двух категорий, без которых социология знания не может обойтись: а именно, во-первых, групповой души и, во-вторых, группового духа» [там же, 54]. «Естественное миросозерцание», которое в статье «Учение о мировоззрении...» рассматривалось как неотъемлемая мировоззренческая предпосылка всякого знания, в том числе и научного (тезис, полемически обращенный против Вебера), в этом

199

развитом варианте социологии знания Шелер относит «к самым низшим центрам автоматически работающей групповой души» [там же, 63]. Что же касается развитых форм мировоззрения (мировоззрение, возникающее в среде образованных слоев обще­ства), то их, как и другие «высшие роды знания», Шелер связы­вает с «групповым духом», который, в отличие от «анонимно» действующей «групповой души», изначально определен личностя­ми вождей, образцовыми личностями, во всяком случае «неболь­шим числом» (Визер), «элитой» (Парето); причем с этих «вер­шин солидарности» мировоззрение, как и всякое другое «высшее знание», как бы «стекает вниз» и сообщается остальным группам и слоям общества [там же, 55]. Это мировоззрение обусловливает науку, также относящуюся к «высшим родам знания», в неизме­римо большей степени, чем «естественное», — настолько, что, как писал Шелер в своей антивеберовской статье, «наука» в современ­ном ее понимании сама есть «продукт» мировоззрения, причем «продукт лишь одного мировоззрения, а именно европейского — или, лучше сказать, возможна лишь при господстве этого миро­воззрения» [5, 8].