Талмудические интерпретации царских законов Второзакония и книги пророка Самуила.

Царское право, рассматривается в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах множество раз, но единственным местом в Вавилонском Талмуде, в котором царское право выделяется как основная тема дискуссии, является вторая глава трактата Санхедрин. Эта глава не содержит всех царских законов, но дает нам комплексную информацию о царском праве, об институте царской власти, наряду с другими институтами общества, выделенными еще во Второзаконии, такими как священство и суд. Основой царского права во второй главе является текст Второзакония и в меньшей степени пророка Самуила - эти отрывки выделяются Талмудом как отдельные тексты посвященные царю, содержание которых должно анализироваться комплексно, и которые требуют обсуждения как самостоятельные тексты.⁵⁵На основании этих текстов мудрецы формулируют свое понимание царской власти, которое может серьезно отличаться от «прямого смысла» самих текстов в их изначальном контексте. Однако сама выборка текстов, на основании которых формулируются основные законы, показывает некоторую двойственность отношения мудрецов к теме царской власти⁵⁶- с одной стороны монархия, единственная напрямую предусмотренная Торой форма правления⁵⁷, с другой большую часть еврейской истории цари проявляли себя как отрицательные персонажи и отношение к проявлениям царской власти в основном негативное. Задачей этой главы является попытка проследить, какой именно новый смысл вложили мудрецы в интерпретируемые ими тексты и предположить, что могло послужить источником такой интерпретации. Мы постараемся по возможности рассматривать различные дискуссии в той же очередности, в которой они приводятся в Талмуде, поскольку, как уже было сказано выше, отдельная глава представляет собой цельный комплекс.⁵⁸Первым из двух текстов, подвергнутых Талмудическому анализу, оказывается текст пророка Самуила:

«Гемара: сказал рав Иегуда, от имени Шмуэля: «все сказанное в главе о царях(1-ый Шмуэль 8: 11-17)- разрешено царю». Сказал Рав - «Ни за чем иным не сказана глава эта, а только лишь для того что бы напугать, как сказано «становлением поставь над собой царя» (Второзаконие17:15)- что бы был страх перед ним». О том же спорили таннаи: рабби Йоси говорил: «все сказанное в главе «о царях» - разрешено царю ». А рабби Иегуда говорил "Ни за чем иным не сказана глава эта, а только лишь для запугивания, как сказано "становлением поставь над собой царя"- что бы был страх перед ним. Еще говорил рабби Иегуда: «три заповеди заповеданы Израилю при входе его в землю: поставить над собой царя, истребить семя Амалека и построить дом Избрания.⁵⁹ Сказал рабби Нехорай: «ни за чем иным не сказана глава эта, а только для запугивания, как сказано «и сказал ты, поставлю я над собой царя» (Второзаконие 17:14)»». (Санхедрин, 21б)

Во многом библеистами озвучиваются те же позиции, что и мудрецами и основное противостояние ведется вокруг вопроса - следует ли воспринимать этот текст, прежде всего как угрозу и порицание, то есть как нечто противоречащее основному ходу повествования в книгах Царств, или же, как описание естественного царского права. Однако спор ведется не только о понимании слов пророка Самуила, прежде всего мудрецы спорят о значении слов стиха 17:15 Второзакония «становлением поставь над собой царя». Между их пониманием этого стиха и их пониманием слов пророка существует прямая зависимость, показывающая, в том числе, первичность текста Торы по отношению к тексту пророков. Разница между их мнениями и различными вариантами понимания стиха показывается, прежде всего, на примере двух идентичных споров амораев Рава и рава Иегуды и таннаев рабби Иегуды и рабби Йоси. Формально аморай Рав и таннай Рабби Иегуда интерпретируют стих одинаково, понимая избыточное «становление»,⁶⁰ как указание запугивать и понимая, соответственно, слова пророка Самуила как выполнение этого указания. Одинаков и их практический вывод - царю не разрешено совершать все те действия, которые описывает Самуил. Но приведенные в гемаре мнения все же различны – так, амораем Равом, слова пророка понимаются как угроза, высказанная для того, чтобы отвратить народ от его решения, и убедить его вовсе не принимать царя. О том, что этот же стих можно понимать также как заповедь – «установить над собой царя», мы узнаем только из приведенной тосефты со спором таннаев. В тосефте, рабби Иегуда утверждает, что становление царя это такая же заповедь, как истребление семени Амалека, и строительство Храма. И тогда, поскольку изначальная трактовка стиха, «что бы был страх перед ним» также им принимается, слова Самуила приобретают совсем иной, в чем-то даже комичный смысл. Функция речи Самуила, в соответствии с мнением рабби Иегуды сводится к запугиванию старейшин, но запугиванию не для того, что бы отвратить их от их просьбы, а исключительно для создания подобающего страха перед царем.

Эту комичность разрешают слова рабби Нехорая, опирающегося на другой стих, который является прямой речью от лица народа, в тексте законов царя⁶¹, полностью эта фраза звучит как: «поставлю я над собой царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня». Для разъяснения его мнения, приводят следующую реплику рабби Элиэзера:

Учили, рабби Элиэзер сказал: «старейшины в поколении Самуила просили, как и подобает «дай нам царя, что бы судил нас» но амей-хаарец⁶² испортили просьбу, говоря «и мы как все прочие народы, и будет царь нам судьей и выйдет перед нами» (Санхедрин20б)

Рабби Элиэзер толкует непосредственно текст книги пророка Самуила, а именно речь старейшин, просивших назначить им царя, просили его для того «чтобы он судил нас, как у прочих народов». Рабби Элиэзер разделяет эту просьбу на две - первая приписывается старейшинам, а вторая народу. Критика Самуила направлена в первую очередь на увещевание амей-хаарец, желающих походить на прочие народы. Старейшинам же, такое увещевание не требуется, как не требуется им и запугивание для страха перед царем. Само по себе становление царя, приобретает негативный оттенок, только в контексте просьбы быть «как другие народы». Заменяя гнев в ответ на просьбу старейшин, гневом на требования невежд, рабби Элиэзер производит еще одну подмену. До сих пор, «похожесть» на другие народы понималась как ведущая роль царя в вопросах суда и войны, и в этом просьбы старейшин и народа идентичны. В прочтении, предложенном рабби Элиэзером, желание походить на другие народы становится отдельным требованием, а не обозначением царского суда и войн, но тем самым лишается своего первоначального смысла, не приобретая никакого другого. В этом контексте следует отметить, что выдвигаемые старейшинами требования, оказались в основном не принятыми в законах мудрецов.⁶³ Так, первая мишна второй главы, постулирует «царь не судит и не судим»,⁶⁴ а мишна, при обсуждении которой и приводится рассмотренная нами дискуссия, утверждает, что «царь, ведет разрешенную войну, только, по словам суда из семидесяти одного человека».⁶⁵

Третье мнение, принадлежащее рабби Йоси и раву Иегуде, и утверждающее, что царю разрешено совершать все сказанное в главе о царях, никак не обсуждается в дальнейших дискуссиях, тем не менее, именно оно оказывается принятым в галахе, то есть действующим законом. Несмотря на то, что прямо зафиксировано это положение только у мудрецов последующей, не талмудической эпохи,⁶⁶ надо полагать, что и мудрецы признают последнее мнение галахическим. Это положение подтверждается последующим анализом прав царя и накладыванием на них специальных ограничений.⁶⁷

Выше уже несколько раз упоминался стих «становлением поставь над собой царя», стандартная интерпретация которого, «что бы был у тебя страх перед царем». Эта необходимость испытывать страх перед царем получает в Талмуде широкую трактовку:

«Гемара: не участвует в обряде халица ни он, ни жена его и т.д.»⁶⁸ сказал рав Аши, как сказано: «Князь, не настаивающий на соблюдении законов, установленных из уважения к нему - разрешено не соблюдать их, но если то же делает царь, то необходимо блюсти их, как сказано: «становлением поставь над собой царя» что бы был его страх над тобой». (Санхедрин 19б)

Здесь рассматривается случай противопоставления царского права и общего закона Торы, каковым и является обряд халицы. Царское право оказывается первичным, а сама заповедь, становлением поставь над собой царя, лишается своего первичного смысла – «установления царя» и в этом и в последующих случаях, будет регламентировать, прежде всего, отношение к царю. Выполнение заповеди «становлением установить над собой царя» в данном случае приводит к парадоксу. Так, страх перед царем, в данном контексте, оборачивается неподчинением царской воле. Принципы уважения к царю реализуются также во множестве конкретных действий:

«Не скачут на его коне, не сидят на его месте, не используют его скипетр, не смотрят на него, когда он стрижется, ни когда он обнажен и когда он в бане, как сказано «становлением поставь над собой царя»- чтобы был его страх над тобой» (Санхедрин 22а)

То есть проявления страха перед царем означает главным образом формализацию царского образа. Эта формализация в скрытии от глаз посторонних того, что свидетельствует о царе, как о простом человеке, так заповедь трактуется как запрет любого вторжения в сферу интимного, а вещи, которыми он пользуется, приобретают особый, табуированный статус и оказываются запрещенными для использования другими людьми. То же разделение можно наблюдать и в предыдущем тексте, в котором мнение самого царя не принимается во внимание, как противоречащее его праву, то есть его царской сущности.

Несколькими отдельными мишнами разбирается текст заповедей запрещающих умножать женщин, лошадей и богатство:

«Мишна: Не умножает себе жен»- не более восемнадцати. Рабби Иегуда говорит: Умножает себе, только бы они не отвращали его сердце. Рабби Шимон говорит: Не имеет права жениться ни на одной, из тех, что способны отвратить. Зачем тогда написано: «Не умножает себе жен»? – что бы сказать - даже таких как Авигайль».(Трактат Санхедрин 21а)

«Мишна: «Не умножает себе лошадей»- лишь только для своей колесницы, «и серебро и золото не будут умножены им очень» - лишь только на содержание воинов…» (Санхедрин 21б)

Формулировка мишны исключает возможность типологии, она разбирает единый царский закон и разбирает каждую заповедь исключительно в контексте самой заповеди и того, особенно в случае животрепещущего запрета на умножение жен, не пытаясь найти в заповедях единый принцип толкования. Так, без танахического контекста, приводимого Талмудом, остается непонятным число восемнадцать, максимальное количество праведных, таких как Авигайль жен - число жен Давида⁶⁹ и все эти ограничения никак не вытекают из формулировки самой заповеди.

По-другому подходит к анализу этих же заповедей Гемара, попытавшаяся найти единый принцип толкования в формулировках самих заповедей:

«Гемара: Учили мудрецы: «не должен умножать себе лошадей»- можно было бы подумать, что запрет говорит даже о его всадниках и колесницах, но писание подчеркивает «себе». То есть для самого себя он не может умножать, но может умножать столько, сколько потребуется для своих всадников и колесниц …» (трактат Санхедрин 21б)

Аналогичный пассаж приводит гемара и в отношении запрета на умножение золота и серебра, которые царь не может умножать для себя, но может умножать для своего войска. Нововведением Гемары в этом тексте становится небольшое излишество, встречающееся в каждой формулировке законов, а именно слово "себе". Это слово позволяет провести границу между царем "частным собственником" своих богатств и лошадей и царем публичной фигурой, осуществляющей контроль над финансами и обязанной поддерживать боеспособность своей армии. До сих пор не упоминавшийся в контексте рассуждений гемары является первый запрет - на умножение женщин, проблематично истолковать, разделяя частное царское право и общее право. Однако метод, примененный для двух аналогичных законов, должен быть также применим и к третьему. Мудрецами эта проблема ставится и решается:

«Гемара: Ты, говоря, что "себе" следует использовать для комментирования, как интерпретируешь его в заповеди "он не должен умножать себе жен?" Здесь, для того что бы исключить идиотов⁷⁰». (Трактат Санхедрин 21б)

То есть для того, чтобы не уподоблять законы царя, законам обычных людей, не имеющих никаких границ в сфере заключения брака. Главным принципом анализа является вовсе не разделение на публичное и частное, которое можно было бы предположить исходя из дискуссии по поводу первых двух заповедей, а текстуальный принцип, требующий обращать внимание на любую избыточность текста. Несмотря на это следует признать, что такое разделение- частного - «себе» и публичного «для войска, для казны» права царя имеет место быть. Его природа требует уточнения, поскольку напрямую никак не вытекает из библейского текста, запреты которого, практически аннулированы комментарием мудрецов. Можно предположить, что разделение, проводимое талмудическим текстом в эпоху гемары, во многом является раввинистической рефлексией на римское право, одной из основ которого и является частное и публичное право.⁷¹

Еще одним законом, направленным на воспитание царя, являются заповеди связанные с Торой»:

«Мишна: И пусть пишет себе свиток Торы для имени своего, и если пойдет на войну, пусть берет с собой, заходит - и она заходит с ним, заседает в суде - и она с ним, усаживается - а она напротив, как сказано: «и была с ним, и читал её все дни жизни своей»(трактат Санхедрин, 21б)

Одной из первейших проблем, немедленно решающихся мишнаитским текстом, это вопрос, о чем же именно говорится в тексте «законов царя» когда говорится о «повторении Торы».⁷² В тексте мишны «повторение Торы» заменено на книгу Торы, то есть царь должен переписать и обладать всей Торой, а не каким-то специфическим её фрагментом. Следует обратить внимание также на то, что акцент перенесен с чтения и даже переписывания книги на её хранение. Именно это, а не соблюдение законов Торы и память о равенстве перед богом волнует мишну в первую очередь. Это смещение будет еще больше развито в гемаре:

«Гемара: Пусть [царь] спишет себе список закона сего» (Дварим, 17:18) – он должен написать два свитка Торы, один постоянно с ним, а второй хранится в его хранилище. Тот, что постоянно с ним, можно сделать как амулет и повесить на руку, как сказано: «Представляю Господа пред собой всегда, ибо Он справа от меня, не пошатнусь» (Теѓилим, 16:8), и он не заходит с ним ни в баню, ни в туалет, как сказано: «И пусть он будет у него, и пусть он читает его» - там, где его можно читать». (Санѓедрин 21б)

Итак, царь пишет два свитка. Тот, который потенциально возможно читать находится не в его руках, а тот, что всегда остается с ним, является скорее символом книги, чем самой книгой. Похоже, мудрецы совсем не ставят перед царем задачу знать текст Торы, даже указание «читать Тору» понимается, прежде всего, как указание на места, в которых можно читать, а не как на само чтение. Как и в остальных интерпретациях Второзакония, в законах чтения, основной тенденцией закона является сокращение царской власти. В усредненный образ царя, представленный этими законами, не входит обладание помимо царской короны, также короной Торы.

Законы рассмотренные в этой главке являются общими законами соблюдать которые обязаны все, без исключения, типы царей. Эти законы позволяют выделить некоторый усредненный образ царя, для мудрецов Мишны и Талмуда. Уже при прочтении законов в книге Второзаконие становится понятно, что заповеданный царь сильно отличается от существовавших в то же время правителей и от других возможных моделей царствования. Такие например, как модель царя верховного жреца или верховного колдуна.⁷³ Возможность такой модели судя по всему понималась как редакторами ТаНаХа, так и мудрецами. Это понимание наблюдается, в самой структуре второй главы Санхедрина, начало которой занимается последовательным описанием функций и прав первосвященника, приводя вслед за тем частично повторяющиеся функции и права царя и первосвященника:

«Мишна: Первосвященник судит, и судим, свидетельствует, и свидетельствуют против него, проводит халицу и подвержен халице, и заключают левириатный брак, с его женой. Но он сам не заключает левиратных браков, потому что он запрещен вдове…

Царь не судит, и не судим, не свидетельствует, и не подлежит освидетельствованию, не проводит халицу и его жены не могут участвовать в халице. Не вступает в левиратные браки…» (трактат Санхедрин 19а)

Эти отрывки мишны имеют опосредованное отношение к тексту Второзакония, они лишь повторяют его структуру и в какой-то степени повторяют его идею. Само разделение первосвященника и царя, не свидетельствует о том, что эти функции несовместимы, и что царь не может быть первосвященником, но говорят о том, что это разные функции, обладающие собственными законами. Именно благодаря структуре этих текстов и можно говорить о том, что мудрецы переняли взгляд Второзакония, ограничивающий царскую власть в основных её правах и обязанностях, ограничивающую её самим введением в законодательную систему, на соотношение священнической и царской власти. Не говоря о несовместимости этих функций, мудрецы свидетельствуют о том, что они различны. Это сущностное различие становится тем яснее на фоне тех вопросов, что ими ставится. В этих текстах, они, сознавая разницу между первосвященником и царем, пытаются понять, как определяющие их статус границы, их частные законы соотносимы с законами всей остальной Торы. А их законы, как это можно увидеть по запретам, первичны, по отношению ко всей остальной Торе. И здесь, тем не менее, мы сталкиваемся, со вторым, важным для нас, аспектом взгляда мудрецов на царство и на священство, на различные социальные функции. Сама постановка вопроса, свидетельствует, что в первую очередь для мудрецов, как царь, так и первосвященник обязаны подчиняться всем законам Торы, но в связи с их статусом законы для них будут работать по-другому.

Сложно выделить в представленном подходе мудрецов единое понимание царской власти и объяснить причины, по которым законы царской власти интерпретируются именно таким образом. Вопрос многократно усложняется обилием мнений представляющих свое видение текста, тем не менее, такая попытка- попытка нахождения общего образа царя, совершалась исследователями неоднократно. Несмотря на то, что прямо соотносить слова учения с какими-либо историческими событиями представляется Г. Блидстейну наивным занятием, можно позволить себе говорить об их связанности или о совпадении исторических событий с тем каким именно образом интерпретируются тексты. Такова, до сих пор, основная стратегия объяснения тех или иных галахических постановлений мудрецов. Так Г. Блидстейн идентифицирует галахический мидраш⁷⁴ о последовательности действий: «Установление царства, постройка храма, изгнание Амалека»⁷⁵ со временами восстания Бар-Кохбы, когда все эти ожидания были заметно усилены.⁷⁶ Существует достаточно древняя традиция приписывающая мудрецам участие в этом восстании и поддержку Бар-Кохбы, существует не менее древняя традиция отождествления Амалека и Рима. Соответственно споры, в которых установление царя понимается или же не понимается, как заповедь на самом деле споры об актуальном событии стоит ли поддерживать восстание Бар-Кохбы и если стоит, то каким образом стоит его поддерживать? Должно ли это восстание привести к установлению нового мессианского царства и что должно быть вначале? Установление мессианского нового царства и приобретение независимости или же уничтожение Амалека-Рима? И какое место в происходящем занимает строительство Храма? Связано ли оно в первую очередь с уничтожением Рима или с установлением нового царства? На эти вопросы отвечает последовательность, выполнения заповедей предложенная рабби Иегудой.⁷⁷ Однако такое понимание причин талмудической интерпретации царских законов оставляет ряд законов необъясненным и к тому же может быть подвергнуто критике. Как показывает Д. Гудблатт, сочувствие мудрецов восстанию Бар-Кохбы является анахронизмом.⁷⁸ Но эта оговорка никак не меняет отношения к основному положению Г. Блидстейна, заключающемуся в том, что восстание оказало влияние на теоретическую галаху. Мы вполне можем согласиться с этим, однако вынуждены сказать также, что это объяснение недостаточно, оно описывает лишь часть галахических правил, выявляет лишь часть основ, оставляя все прочие скрытыми.

Другой частой стратегией объяснения царских законов в Талмуде, остающиеся впрочем, в рамках того же подхода – объяснения возникновения закона реальными событиями или системой отношений в рамках иудейского прошлого, является соотнесение существующих царских законов с внутренней политикой мудрецов, столкновениями различных партий внутри их общины. Эти различные партии: мудрецы и Наси или же главы академий и экзиларахи.⁷⁹Свои споры они проецируют на тексты, в которых создают ту политическую систему, в которой хотели бы жить. Противоречия во мнениях между мудрецами во многом зависят от их принадлежности к той или иной партии. В талмуде же встречается прямое соотнесение политических партий с царским правом и царской властью. Частый пример для таких исследований фраза из тосефты трактата Хорайот:

«Который называется Наси?– Титулом Наси называется царь, ведь нет над ним никого кроме Всевышнего». (Трактат Хорайот, лист 3б)

Тогда возможная реплика его оппонентов:

«Кто цари? Мудрецы!» (Трактат Гитин, лист 11а)

О становлении этих мнений, занесенных нами сейчас в одну категорию, пишет Я. Лорбербаум.⁸⁰Мы же можем повторить уже высказанные претензии, которые осознают и сами авторы,⁸¹ претензия к тому, что рассмотрены исключительно еврейские внутренние основания для царского права. Однако о возможных альтернативах мы намереваемся говорить позже, когда будут рассмотрены типологии царей и проявятся связанные с ними образы и теории.

Но, пока часть вопросов остается вопросами, попробуем ответить на оставшиеся, уже заданные в этой главе. Первый вопрос о различиях между Торой и её интерпретацией в Талмуде. В чем они?

Как нам кажется, главным интерпретационным сдвигом стала реализация одной из заложенных в тораническом тексте потенций, а именно, потенция понимания возможности установить над собой царя как однозначной заповеди. Остальные интерпретативные ходы остаются в сфере поиска ответа на второй, оставленный нами, вопрос. Вопрос, каков же образ царской власти, что собой представляет царская власть в понимании мудрецов? Наилучший ответ на последний вопрос сформулировал Я. Лорбербаум и здесь мы вынуждены с ним согласиться. Главной задачей мудрецов, в особенности мудрецов эпохи Мишны, становится ограждение царской власти формальным правом. В первую очередь в таких вопросах как управление казной и армией, в ведении войн, толковании законов, даже в мелких деталях туалета.

Между первым и вторым положением возникает если не противоречие то натянутость, сродни натянутости между ограничениями отрывка из Второзакония и правами отрывка из Самуила. Убежденные, в большинстве своем, в необходимости царской власти мудрецы, тем не менее, стремятся ограничить её, свести правление царя к образу царя.⁸² Однако здесь нет противоречия, убежденность в необходимости царской власти, не мешает убежденности в необходимости её ограничения, однако предположительно противоречат их основы этих убеждений.

Я. Лорбербаум присоединяется наиболее распространенному среди ученых мнению, в соответствии с которым мудрецы на момент написания Мишны представляют собой маргинальную группу, не обладающую реальной властью.⁸³ В этом случае текст трактата Санхедрин оказывается своего рода социальной утопией, в которой мудрецам отводится, прежде всего, роль судей и устроителей общества, общества современного им и того которое мудрецы находят в древних текстах и которое заключают в рамки собственной культуры. Противоречие, как мне кажется, возникает при столкновении собственного голоса этих текстов и голоса мудрецов. Я говорю сейчас о тех мессианских ожиданиях, которые впервые упомянул во введении к этой работе. Деятельность мудрецов, утопия мудрецов бессрочна, законы, формулируемые ими, рассчитаны на все времена, кроме времен мессианских, тогда как желание установить царя именно к этим временам относится и исходит из пророческих текстов. Именно это противоречие раскрывается в двух стремлениях установить царя и контролировать царя.

Это противоречие более всего прочувствовано мудрецами эпохи Гемары, которые разделяют эти стремления, отделяют мессианского царя из рода Давида от царя Израиля, и об этом будет говориться в следующей главе.