Глава третья: Кросс-культурные основания законотворчества мудрецов в сфере царской власти.

Выше мной несколько раз было обещано дать ответ на вопрос о причинах, по которым мудрецы устанавливали те или иные нормы для регулирования царской власти и почему их постановления воплощались в тех или иных словесных формах. Выше мы также уже рассмотрели основную тенденцию исследователей, отвечать на эти вопросы, обращаясь к конкретным эпизодам еврейской истории. Как уже говорилось выше, ответ этот представляется нам удовлетворительным и действительно позволяющим объяснить те или иные экзегетические формулировки мудрецов, но неполным.

В попытке дать свой собственный ответ мы совершим крайне искусительный для исследователя шаг, мы попробуем отбросить на время большую политическую историю, оставить в стороне бряцанье мечей и обратится к буквам в законодательных и философских кодексах. Мы тем самым ни в коей мере не отрицаем влияние исторических событий на экзегезу, и возможно нам придется в той или иной степени даже коснутся их, однако в фокусе предстоящего разговора я предлагаю оставить идеи и их материальное выражение - тексты.

Наше объяснение не будет обоснованной теорией, скорее оно будет обладать статусом гипотезы, которую я попробую представить на основе нескольких примеров и совпадений между еврейскими текстами, римскими законами и греческими политическими теориями. Итак, наша гипотеза заключается в том, что формулируя законы тем образом, которым мудрецы формулировали их, они решали не только внутренние проблемы, найденные в тексте, не только актуальные политические вопросы, но и общие кросс-культурные и актуальные для времени составления этих законов проблемы. Что они находились в рамках общей культуры Римской Империи, которая в вопросах политических теорий представляла собой смесь восточных, греческих и римских политических традиций. Безусловно, оставаясь в рамках этой культуры, а для нас это, прежде всего, значит - решая общие проблемы этой культуры, мудрецы находили свои ответы.

Оригинальностью наша идея отличается разве что благодаря новому способу её применения - в специфической сфере царских законов и царской власти. Идеи взаимовлияния культур еврейской, греческой и римской кажутся очевидными в силу гегемонии двух последних культур на Востоке в период Эллинизма и Римской Империи, соответственно. Это влияние описывалось самыми различными авторами в разное время.

Э. Биккерман в масштабном труде «Евреи в Эпоху Эллинизма» рассказывает о встрече двух народов еще до начала эпохи Эллинизма, поскольку «греческие купцы с Родоса и Кипра добирались до Палестины еще в 7-ом веке д.н.э» Греки, в связи с общей тенденцией почитания восточной мудрости, почитают также и евреев. Философ Феофаст называет евреев народом философов. Биккерман описывает восхищение греков политическим устройством евреев, как будто воплотивших мечты Платона. Для евреев же близкое знакомство с греческой культурой оказалось куда более тяжелым, сопряженным с многочисленными войнами, поскольку Палестина оказалась ареной битв между государствами Диодохов и объектом политики эллинизации. По настоящему же завершается процесс эллинизации только под покровительством Pax Romana.¹²⁶ Связь культур бесспорна, спорным оказывается выражение этой связи.

А. Б. Ковельман в книге «Between Alexandria and Jerusalem», показывает принципиальную связь между тремя культурами. Связь существует не только благодаря отдельным культурным и терминологическим заимствованиям, но и благодаря заимствованию методов, при помощи которых и формируются ценности в рамках культуры. Так, казалось бы, специфически еврейский повествовательный жанр – аггада, не только находит своих братьев-близнецов в Греческой и Римской литературе, но и оказывается невозможен без их влияния.¹²⁷ Крупные заимствования культурных механизмов дают на выходе схожие продукты, схожую терминологию и ценности. Например, можно говорить о схожести еврейского понятия הארץ עמ,¹²⁸ греческого οἱ πολλοί.^{129 130} греческого ὄχλος¹³¹ еврейского אוכלוסיה¹³² (которое является еврейским заимствованием греческого слова), римского turba.¹³³ Что дает нам возможность говорить о совместном существовании трех культур в истории.¹³⁴

Однако сейчас мы намерены заняться не совсем тем же анализом, что проводился в этих книгах, анализом, безусловно отличавшимся скрупулезностью и последовательностью изложения. Мы обладаем лишь несколькими совпадениями и наблюдениями по поводу этих совпадений, которые сейчас собираемся представить. Главным нашим основанием является как будто культурное родство, общий котел с идеями, с которым приходилось, безусловно, сталкиваться и мудрецам. Однако в какой степени они владели философскими понятиями и категориями?

Мудрецы известны своей официальной нелюбовью к греческой философии. Сомневающегося в словах мудрецов обзывают философом – эпикоресом.¹³⁵ Ахера, одного из четырех мудрецов посетивших Пардес, познавшего все тайны Торы и отказавшегося от этих тайн ради философии наказывают страшнее, чем всех злодеев, когда-либо существовавших на земле. Ему единственному среди них обещают, что он никогда не будет прощен.¹³⁶ Философия запрещена мудрецами. Запрещена во всех случаях кроме одного:

«Рабби Шимон сын Гамлиэля говорил: О чем сказано «Глаза мои заставляют душу страдать, когда вижу всех дочерей города моего» (Эйха 3:21)? Тысяча детей училась в доме моего отца. Пять сотен учили Тору, а пять сотен греческую мудрость и не осталось среди них никого кроме меня, да моего кузена в Асие, ведь мы из дома Рабана Гамлиэля, который был близок к царству. Как учили - рассказывающий о чуде воскрешения¹³⁷ ходит путями эморейскими.¹³⁸ Авталюсу сыну Реувена разрешили рассказывать о таких чудесах, поскольку он близок к царству, так и дому Рабана Гамлиэля разрешили учить греческую мудрость, поскольку близки к царству». (Трактат Сота, лист 49б)

Итак, философию разрешается учить только в том случае, когда человек, ею занимающийся, близок к власти. Это не дает нам однозначного ответа на вопрос о том, изучали ли мудрецы политическую теорию в рамках философии, однако в связи с ясно сформулированным разрешением, можно предположить, что в первую очередь в этой связи философия и изучалась. Датировать текст сложно, однако в данном случае для нас это не так важно, а по настоящему важен контекст, который рассказом предоставляется. В рассказе говорится о Рабби Шимоне сыне Гамлиэла и его отце Рабане Гамлиэле то есть о времени до разрушения Храма. То царство, с которым приходится иметь дело мудрецам в рассказе это либо еврейское царство Иродиадов, либо Рим. Наиболее вероятным представляется последний вариант. А это значит также, что общие понятия и сообщение именно в сфере власти могли быть, и сейчас, мы наконец попробуем показать какие именно.

Наиболее проблематичным среди еврейских законов нам, в ходе этой работы казался закон «Царь не судит и не судим» ставший основой для правового разделения праведных и неправедных царей. Его последствия нам, возможно, удалось показать, но причины по прежнему кажутся нам туманными. Сложно предположить, что столь сложная и разветвленная система как «царь из рода Давида» и «царь Израиля» возникла только по причине спора между Экзилархами и Гаонами. Возможный ответ мы неожиданно обнаружили в категориях и понятиях римского права и греческой философии. Речь идет о понятии «Одушевленный закон» возникшем в соответствии с антологией Стобея у философа Архиту Тарентскому IV вв. д.н.э., который первым высказал идею, заключающуюся в том, что «Царь - одушевленный закон», что царь стоит над законом и единственный вправе указывать его. Эта формула, как нам кажется, находит свое выражение как в Византийском праве, в котором понятие Lex Animata однозначно соотнесено с одушевленным законом в Византийском кодексе Юстиниана, который указывает:

«Сами создатели права говорили, что воля монарха имеет силу закона» [244, т. XLI, с. 446]; «Бог подчинил императору самые законы, посылая его людям как одушевленный закон»(Новелла 154, [144, т. II, с. 38])¹³⁹

Так и в праве Западной Римской Империи, в которой император также свободен от подчинения законам (legibus solutus).¹⁴⁰ О том, что термин этот был актуален не только в рамках царского права, и, что куда более важно был актуален в отдаленных уголках Римской державы свидетельствует нижеприведенный отрывок:

«Хочешь, говорит Апостол, чтобы не пренебрегали тобою, когда приказываешь,— будь одушевленным законом,— показывай в себе преуспеяние законов,— пусть жизнь твоя свидетельствует о слове» (Блаженный Феодорит, Толкования на 1Тим. 4:12)

Теперь, рассмотрев все эти отрывки, вернемся к талмудическому закону: «Царь не судит и не судим» (Мишна Санхедрин, 2:1). Нам кажется, что этот закон является ответом мудрецов, на существующие в Римской империи правовые нормы и понятия, но для того что бы наш ответ стал понятней, нам следует вспомнить несколько моментов из уже разобранного материала. Мы уже упоминали, что в разных Талмудах, приводятся разные версии объяснения этого закона. В Иерусалимском Талмуде, мы встречаем только утверждение, что постановление царь не судит, не относится к царю Давиду, и это утверждение так и остается необоснованным,¹⁴¹ тогда как в Вавилонском Талмуде мы находим обоснование. Им становится принцип - «Осуждайте себя и [лишь затем]осуждайте других». Из этого различия вытекает два следствия. Во первых, в соответствии с Иерусалимским Талмудом Царь Давид обладает правом судить, но сам суду не подлежит, тогда как в Вавилонском Талмуде царь из рода Давида может быть судим только если судил сам. В Иерусалимском Талмуде встречаются термины цари Израиля, но не в качестве элементов сложной галахической системы царской власти. В Вавилонском Талмуде эта система возникает именно на основе этого вопроса. Итак, неправедный, ненастоящий царь оказывается подчинен тем же законам, что и Римский Император! Точнее, только части их. Критика Римского права проявляется главным образом в запрете царю, судить, который установлен еще в Мишне. Дальнейший разрыв между текстами двух талмудов, как нам кажется, объясняется, в том числе геополитическими факторами. Иерусалимский Талмуд был завершен во времена когда Палестина все еще находилась под управлением Римской Империи, возможно он завершился вместе с её концом. Тем не менее, та критика Римского права, что заложена в Мишну, должна была оставаться для них очевидной, царь не только не судим, но и не судит, суд императора ненастоящий суд! Текст писания заставляет мудрецов Иерусалимского Талмуда задавать вопросы к Мишне. Вопрос, который остается без ответа и который, как мне кажется, следует понимать как признание мудрецами И.Т. идеи о неподсудности царя. С другой стороны мудрецы Вавилонского Талмуда жили вне рамок римской культуры, безусловно сталкиваясь с ней, и идея неподсудности царя ими не принята и потому является проблемой. Настоящий царь для них не тот, кто стоит над законом, но в первую очередь тот, кто находится под ним и соблюдает закон наравне со своими подданными.