IVв. Сотериология Послания к Евреям.

По сути, речь уже ведётся не о том, кем является Христос, но о том – что означает Его Дело для нас.

Уже ясно, что для Павла Христос не столько Творец, не столько Учитель, но, прежде всего, – Спаситель. Христология Павла сотериологична и это, прежде всего, касается христологии Послания к Евреям. Следует признать, что наряду с Евангелием от Иоанна, Послание к Евреям наиболее отчётливо акцентируют богословское измерение и сущность нашего спасения.

Реконструируя сотериологию Послания к Евреям, выявим эпитеты, которыми автор определяет сущность нашего спасение, а так же эпитеты, которыми определяется состояние спасённых.

● Спасение есть священнодействие в небесной скинии (о чём см. выше, в связи с Евр. 6:19-20). Здесь мы имеем дело с известной раннехристианской концепцией «царственного священства» (см.: 1Петр).

● Спасение есть усыновление Отцу.

Обращаясь к христианам, автор Послания называет их «братьями святыми, участниками в небесном звании» (Евр. 3:1). Что это за небесное звание? И какие вообще имеются небесные звания?

Попытаемся поставить Павлову богословскую лексику в контекст догматической терминологии последующих эпох. Полагаю, что синонимом Павлова «небесного звания» является ипостасная идиома (ипостасная особенность). Соответственно тому, как в эпоху патристики принято говорить о трёх ипостасях, так на языке Павла мы будем говорить о трёх небесных, то есть Божественных званиях: Отец, Сын и Дух Святой.

В каком же из трёх небесных званий, то есть в какой Божественной Ипостаси мы, христиане, участвуем?

Христос, по его словам, «не стыдится называть [Своих последователей] братьями» (Евр. 2:11). Мы знаем, что это возможно в силу того, что Сам же Христос усыновил нас Отцу Своему Небесному. Можно сказать, что Он передал нам Атрибуты (Идиомы) Своего Сыновства.

Небесное звание, о котором идёт речь, есть именно богосыновство. Обладателем этого звания является Вторая Ипостась, то есть Сын Божий.

● Спасение как возглавление Сыном Божиим.

Приводя слова псалмопевца «Вот я и дети, которых дал мне Господь» (Евр. 2:13), автор Послания являет Христа как Отца всех верующих в Него. В догматическом контексте называть Христа «Отцом». В тоже время, в патристике имеются исключительные случаи (Мефодий Патарский, блж. Феодорит Кирский), когда Сын Божий называется «Отцом». В этих случаях подразумевается не триадологический контекст, но исключительно сотериологический: Иисус – Отец всех спасаемых.

Собственно, за этим стоит более знакомая нам и безобидная Павлова концепция «Христос – Новый Адам», Христос – праотец нового человечества.

● Спасение как вхождение в покой Божий.

В Ветхом Завете Яхве, предупреждая о наказании для непокорных евреев, описывает это наказание в образе лишения покоя:

«Я поклялся в гневе Моём, что они не войдут в покой Мой» (Пс. 95:11).

Под лишением «покоя», как мы помним, подразумевается лишение земли обетованной. Именно к этим словам обращается автор Послания к Евреям, с целью представить ещё один образ спасения (Евр. 4:3). При этом, автор Послания к Евреям даёт своё оригинальное толкование Божественного «покоя», вспоминая единственное в Ветхом Завете упоминание «почивания Бога от дел своих» в день седьмой (Быт 1 гл.). Таким образом, спасение есть ничто иное, как субботствование с Господом.

Важно отметить, что соответствующие рассуждения автора Послания о вхождении в покой, имеют не только ожидательный, но, именно императивный характер:

«Итак, постараемся войти в покой оный, чтобы кто по тому же примеру не впал в непокорность. Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него (мм.: указание на естественное созерцание сущих), но всё обнажено и открыто перед очами Его…» (Евр. 4:11-13).

Святитель Григория Палама придаёт словам автора Послания сугубо практическую направленность. Вхождение в покой Бога есть не только предвкушаемое Таинство спасения, но и образ умного делания, причастники которого уже в этой жизни предвкушают покой вечного субботствования.¹²⁸ Действительно, образность цитаты совершенно адекватно выявляет сопутствующие умному деланию процессы: трезвение, проницательность (диакрисис), естественное созерцание. Св. Григорий Палама, надо сказать не единственный и не первый, кто обратил на это внимание.

● Как видно, спасение, описываемое через вышеприведённые понятия, предполагает изменение именно человека. Но, предполагается ли изменение Самого Бога, вернее, отношение Бога к человеку? Здесь, центральной темой является тема Смерти Христа,

+ Смерть Господа служит «для искупления (εἰς ἀπολύτρωσιν – для выкупа) от преступлений» человечества (9:15).

+ которая означает «уничтожение греха» («Он явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9:26; ср. 10:4)).

+ которая есть «подъятие грехов» («Христос прин[ёс] Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (Евр. 9:28)).

+ На Кресте Христос «совершил Собою очищение (καθαρισμὸν) грехов наших» (Евр. 1:3).

+ Через смерть Христа люди получили «прощение грехов». Апостол Павел пишет о том, что каким то образом, в этом мироздании «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22).

+ Обращает на себя внимание ещё один эпитет, которым описывается значение и сущность Голгофской Жертвы. Христос, пишет автор Послания к Евреям, принёс Жертву для «умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:17). В греческом тексте – εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας – «чтобы умилостивлять грехи народа».

В христианской традиции это слово переводили и интерпретировали по-разному:

- Умилостивление (в русском переводе???).

- Очищение (в славянских текстах???).

- Искупление (В исследованиях Ч. Додда, в RSV).

- Жертва искупления (в NRSV).

- В самом же греческом языке глагол ἱλάσκομαι – (значит) испрашивать милости, задабривать оскорблённого человека.

Само употребление этого термина в контексте учения о Крестной Жертве выявляет то обстоятельство, что ранние христиане рассматривали Смерть Христа как умилостивление гневающегося Бога. «Смерть Христа связана не только с людьми и их грехом; [но] она обращена также к Богу и представляет собой умилостивление»¹²⁹ Его гнева. Жертвой Христа изменяется не только состояние людей, но отношение к людям Бога. Кровью Христа гнев Бога сменился на милость. Такое понимание наиболее отчётливо сформулировано в Послании к Римлянам (Рим. 1:18; 1:32; 2:5; 2:12; 6:23; 1Фес. 5:9). Именно таково было понимание автора Послания к Евреям, именно такое понимание содержится в Посланиях к Римлянам, к Коринфянам, к Фессалоникийцам, в Первом Послании апостола Петра.

Современные богословы нацелены как-то на отход от этого древнего традиционного понимания, обосновывая тезис о том, что Бог есть исключительно Любовь. Но не лучше ли сохранить в богословии и в собственном опыте антиномичное сосуществование Божественного гнева и Божественной же любви.

Вообще, в связи с рассматриваемым термином ἱλάσκεσθαι следует обратить внимание на ещё одно обстоятельство. Ведь именно существительным ἱλαστήριον, производным от этого глагола, переводчики Септуагинты воспользовались для обозначения еврейского слова крышка Ковчега (см.: Исх. 25:17-20), на которую раз в год сливалась жертвенная кровь. Об этой крышке, автор Послания к Евреям упоминает в Евр. 9:5.

Не смотря на многообразие синонимов, остаётся непонятно то, как действует этот искупительный механизм, механизм выкупа, механизм прощения, механизм умилостивления. По справедливому замечания Джорджа Лэдда, «у автора послания нет конкретной “теории искупления”. Он не размышляет о том, обязательно ли Иисус должен был умереть, и каким образом Его смерть привела ко спасению. Он просто утверждает, что “без пролития крови не бывает прощения”» (Евр. 9:22).¹³⁰ К этому нас приучил Бог от времён самой зари человеческой истории.

Вывод.

Итак, содержание Послания к Евреям можно свести к следующим лаконичным тезисам:

+ Спасение есть мир с умилостивлённым Богом, то есть, прощение.

+ Спасение есть очищение.

+ Спасение есть возглавление нашей природы Сыном Божиим.

+ Спасение есть усыновление наше Богу-Отцу.

+ Спасение есть приобщение Божественному покою.

+ Спасение есть вечное священнодействие в Небесной Скинии.

Все эти реалии раскрываются с помощью образов древнего иудейского предания. Так Павел, решает и иную богословскую задачу, а именно: выявив ограниченность Ветхого Завета, он, в то же время, показал его органическую связь с Заветом Новым. Логику Павла можно представит так: Ветхий Завет столь адекватно являет Учение и Образ Христа, что в Самом Пришествии Христа мы не усматриваем какого-то нового учения. Новизна Нового Завета ни в новом учении, но в том, что Христос осуществил это новое, что человечество могло знать из Ветхого Завета.