Классификация высших жертвоприношений

Характер жертвы
собственной работой	работой других48
собственной свободой	свободой других
собственной жизнью	жизнью других

И здесь перед нашим взором предстают св.Грааль⁴⁹ и чаша Будды – мировые символы меры жертвы – и возникает одна из самых жгучих философских проблем – вопрос о моральности жертвы. Идеал требует: каждый, кто предан ему не на словах, а на деле, должен «испить свою чашу». Но возникает вопрос: всякая ли жертва допустима? При каких условиях жертва может считаться моральной, а при каких она становится аморальной? К счастью, идеал определяет не только потребность в жертве, но и тот закон, который реализует допустимые вариации масштаба жертвы. Общезначимый идеал как раз вследствие его общезначимости накладывает определенные ограничения на поведение его сторонников не только по отношению к внешнему миру, но и по отношению к другим людям (причем как его последователям, так и противникам). Стало быть, источником морали является общезначимость идеала⁵⁰.

Таким образом, моральный закон есть правило («норма») поведения человека в разных жизненных ситуациях относительно других людей, диктуемое общезначимым идеалом и определяющее меру необходимых жертв. Так, например, спартанский идеал государственного устройства предполагал воспитание образцового члена общества с помощью методов, которые в XX в. кажутся совершенно аморальными. Достойным гражданином здесь считался только атлетический человек, обладающий всесторонним и безупречным физическим развитием. Такой идеал воспитания диктовал, в частности, очень странные с современной точки зрения нормы поведения, как, например, совместное участие юношей и девушек в спортивных состязаниях в обнаженном виде⁵¹ и обязательное умерщвление слабых детей и дряхлых стариков. История знает и еще более странные нормы, как, например, запрет на употребление в пищу некоторых фантастических (!) животных (древние иудеи); гордость отца за то, что его ребенок был съеден вождем (племена Центральной Африки); гордость дворянина за то, что его супруга была обесчещена королем (Франция, XVII в.) и т.п. Парадоксальность и загадочность таких поведенческих норм, однако, сразу рассеивается, как только принимают во внимание специфику тех идеалов, которые породили эти нормы. Никогда не следует забывать, что любая современная норма (в том числе самая банальная, как, например, допустимость прикурить у прохожего или достать носовой платок в гостях) может оказаться совершенно непонятной и потому неприемлемой с точки зрения чуждого ей идеала.

Моральный закон, порождаемый идеалом, проводит четкую границу между добром и злом: «добром» является поступок, соответствующий этому закону, а «злом» - поступок, нарушающий закон. Таким образом, первопричиной появления самого различия между добром и злом является, в конечном счете, идеал. В истории человечества идеал выступает как своего рода «змей-искуситель», приоткрывающий завесу на чем-то таким, о существовании чего кое-кому лучше бы не знать. Как это ни парадоксально, но люди, лишенные идеалов, находятся «по ту сторону добра и зла» (Ницше). Впрочем, это неудивительно, так как такие люди свободны от моральных ограничений, а поэтому для них не существует различия между добром и злом. В этом отношении они напоминают маленьких детей и даже животных, которые тоже не имеют идеалов и поэтому представления о морали. В частности, по указанной причине жестокость маленьких детей и животных не может рассматриваться как «зло» в строгом этическом смысле, так же как акты милосердия с их стороны как «добро» («не ведают, что творят»).

Если учесть связь моральных норм с идеалами, тогда следует признать, что морально оправданной является жертва, согласующаяся с диктуемым идеалом моральным законом, а морально недопустимой та, которая с ним несовместима. История различных идеалов и попыток их реализации показывает следующее: диктуемая идеалом (в силу его общезначимости) система моральных норм устанавливает нижнюю и верхнюю границы допустимой для данного идеала жертвы.

Слишком малая жертва не позволяет сломить противодействие идеалу со стороны его противников, предполагает скупость, трусость и нерешительность. Практически это проявляется в уклонении от ответственности за решительные действия из-за страха ущемить собственное благополучие. Но жертва без ущемления благополучия невозможна. Поэтому «революцию нельзя делать в белых перчатках» (Ленин) в смысле отсутствия мужества принять на себя тяжелое бремя ответственности за решительные действия, которые могут вызвать большое неудовольствие и навлечь на их инициатора большие неприятности.

Яркой иллюстрацией неспособности пойти на серьезные жертвы ради либерального идеала может служить «совковый» конформизм в СССР в послевоенные годы. Особенно наглядно он проявлялся в деятельности таких наиболее элитарных слоев советской интеллигенции, какими были среди научно-технической интеллигенции физики-ядерщики, а среди гуманитарной – журналисты-международники. Будучи высокообразованными, высокоинтеллектуальными и высококультурными людьми, многие из них не питали никаких иллюзий относительно тоталитарного идеала и искренне верили в либеральный идеал. Однако из-за страха потерять те особые привилегии, которыми они пользовались (обеспеченная жизнь в «городах-призраках» и «сладкая» жизнь за рубежом), они не только не имели мужества пойти на мало-мальски ощутимую жертву для утверждения либерального идеала, но своей «самоотверженной» деятельностью верой и правдой служили тоталитарному идеалу – первые, выковывая для него самое страшное материальное оружие, а вторые – не менее опасное – духовное (систематическая утонченная дезинформация миллионов о действительном положении дел в мире).

С другой стороны, слишком большая жертва отталкивает многих сторонников идеала, подрывает его общезначимость и этим компрометирует идеал; предполагает фанатизм, безответственность и жестокость («мы за ценой не постоим»). Не менее выразительной иллюстрацией такого подхода к жертвенности является печально знаменитый большевистский экстремизм в период образования СССР и в последующие годы. Как известно, многие из большевиков искренне верили в коммунистический идеал и без колебания готовы были жертвовать ради него не только жизнью других, но (в отличие от своих конформистских преемников) и собственной жизнью. В то же время они совершенно не учитывали тех ограничений, которые накладывает любой идеал на верхнюю границу жертвы⁵². При переходе этой границы идеал ведет к самоотрицанию. Поэтому из того, что революцию нельзя делать в белых перчатках, не следует, что ее можно делать в черных рукавицах. Реализация любого идеала происходит не в безвоздушном пространстве, а в обстановке взаимодействия с другими идеалами, поэтому реализовать тот или иной идеал можно лишь при определенном «соотношении сил» между его сторонниками и противниками. Поскольку как слишком малая, так и лишком большая жертвы нарушают это соотношение, то они, как это ни странно звучит, в равной мере делают реализацию идеала невозможной. Неуемная (не знающая границ) жертва оказывается столь же опасной для судьбы идеала, как и робкая (скупая) жертва. Реализация идеала требует от его поклонников, с одной стороны, щедрости, смелости и решительности, а с другой – сдержанности, ответственности и гуманности.

Из сказанного ясно, что проблема моральности жертвы может быть решена только на основе принципа золотой середины, сформулированного в европейской культуре впервые в общем виде Аристотелем в его «Никомаховой этике». Согласно этому принципу, жертва моральна лишь в том случае, когда она оптимальна, т.е. не является ни слишком малой, ни чрезвычайно большой. Только в этом случае она представляет собой «добро»; экстремальная же жертва (как малая, так и большая) всегда есть «зло». Причем критерий оптимальности определяется как системой моральных законов, диктуемых данным идеалом, так и конкретными условиями реализации идеала.

Ввиду противоречивости указанных выше требований, достижение оптимальности жертвы – высшее искусство социального реформатора и революционера⁵³. Очевидно, что согласно принципу золотой середины (или, что то же, принципу оптимальности жертвы) революцию надо делать не в белых перчатках и не в черных рукавицах, а голыми («чистыми») руками – с тем, чтобы, с одной стороны, чутко улавливать ее пульс, а с другой, - быть достаточно осторожным, чтобы не запятнать ненароком эти руки ненужной своей и чужой кровью⁵⁴.

Итак, для успешного распространения идеала и завоевания им большого количества сторонников необходим перевод его на язык особого рода (метафорический и харизматический язык), а для успешного воплощения идеала в той или иной степени в реальной жизни требуется жертвоприношение с учетом принципа оптимальности жертвы. Таким образом, идеология отнюдь не сводится к туманному хитросплетению разнородных «идей и взглядов», а представляет собой систему, «отлитую» из единого куска стали, каковым является идеал, и потому обладающую простой и ясной и в то же время в высшей степени прагматичной логикой.

Возникает вопрос: каково соотношение понятий «идеал» и «истина»? Чтобы понять их различия и специфику, надо учесть разницу между конформизмом и трансформизмом.

Конформизм означает приспособление к окружающему миру, такому, каков он есть безотносительно к нашему существованию и нашим желаниям. Другими словами, конформист изменяет свои желания, чтобы «подогнать» их к независимому от него объекту. Напротив, трансформизм предполагает преобразование окружающего мира таким образом, чтобы «подогнать» его к нашим желаниям⁵⁵. В первом случае субъект изменяется применительно к объекту; во втором – объект применительно к субъекту. С этой точки зрения истина есть соответствие знания объекту, каким он существует до, вне и независимо от нас. В отличие от заблуждения она дает нам картину мира, каким он является «на самом деле», так сказать, «в себе»⁵⁶.

То обстоятельство, что получение знания, в конечном счете, всегда предполагает взаимодействие субъекта с объектом, не является (вопреки широко распространенному мнению) препятствием для познания объекта «в себе». Дело в том, что истинное знание (в отличие от ошибочного или бессмысленного, т.е. противоречивого) благодаря адекватности отражения им реальности предполагает (как это ни парадоксально звучит!) возможность выхода за рамки знания и субъективности вообще в сферу реальности «в себе». Парадокс снимается именно адекватностью отражения, т.е. самим понятием объективной истины. В физике это проявляется в познании инвариантов, фигурирующих в законах симметрии. Лучшим доказательством способности знания выходить за собственные рамки является возможность появления в нашем сознании мысли о существовании независимой от знания реальности. Если бы знание не могло совершить такой пируэт, подобная мысль вообще не могла бы никому прийти в голову.

Во второй половине XX века получила широкое распространение постпозитивистская точка зрения, отрицающая существование объективной истины как соответствия знания объективной реальности (Поппер, Лакатос, Кун, Фейерабенд и др.). Между тем, развитие научного исследования в XX веке (прежде всего, теоретической физики) показало, что теоретическое знание есть такой вид умозрительного знания, который объясняет (в данной предметной области) известное эмпирическое знание и предсказывает новое эмпирическое знание. Это умозрительное знание становится объективной истиной (т.е. адекватным отражением сущности множества исследуемых явлений) в том и только в том случае, если предсказываемое эмпирическое знание совпадает с тем, которое получается экспериментально. Очевидно, что понятие объективной истины отражает эту реальную ситуацию, возникающую в науке не часто и достигаемую с большим трудом. Следовательно, это понятие есть продукт реальной научной деятельности, а не плод схоластических спекуляций. Обратим внимание, что если понятие объективной истины теряет смысл, то теряет смысл и научная деятельность как таковая, единственной целью которой всегда была объективная истина и только она.

Напротив, идеал есть соответствие знания субъекту, ибо он дает нам картину мира не таким, каков он есть, а таким, каким он должен быть согласно нашему желанию. С этой точки зрения идеал является своеобразным антиподом истины: давая картину мысленно (а не реально!) преобразованного мира, он оказывается в некотором смысле «искажением» истины, ее «деформацией». С первого взгляда может показаться, что идеал является особым родом заблуждения. Однако это не так. Вся специфика идеала состоит в том, что, принципиально отличаясь от истины, он не менее существенно отличается и от заблуждения. Если заблуждение есть отклонение знания от истины вопреки желанию, то идеал является таким отклонением соответственно желанию. Стало быть, в отличие от заблуждения, являющегося искаженным представлением о реальности, идеал есть точное представление о желаемом изменении реальности. Поэтому нельзя согласиться с нередко высказываемым утверждением, что идеология есть «ложное сознание» (ранний Маркс, Мангейм, Д. Белл и др.).

Следует отметить, что в XX веке (в отличие от XIX века) в теоретических исследованиях появилась тенденция заменять понятие «идеал» понятием «проект» (план, программа)⁵⁷. Для адекватного понимания сущности идеологии с такой заменой, однако, согласиться нельзя. Бесспорно, что всякий идеал есть некоторый проект, но не всякий проект может быть идеалом. Дело в том, что под «идеалом» понимают только такой проект, который может служить стратегическим ценностным ориентиром. Подобный проект, как мы видели, получается в результате описанной выше процедуры идеализации. Последняя предполагает потенциально бесконечное число шагов. Между тем, далеко не всякий проект связан с такой процедурой. Огромное количество будничных проектов, осуществляемых, например, ежедневно в быту, не предполагают никакой идеализации (в указанном выше смысле). Они являются лишь тактическими средствами для реализации идеала, определяющего стратегию жизни. Поэтому в общем случае проект, как правило, весьма прозаичен, а идеал всегда романтичен (и постольку, по крайней мере, частично утопичен)⁵⁸.

Отличие идеала от истины ведет к далеко идущим последствиям. Если понятие истины ассоциируется, прежде всего, с такими понятиями, как доказательство и эксперимент, то понятие идеала – с такими, как вера и жертва. Для истины характерен приоритет знания перед верой – «верю, потому что знаю». Научная вера всегда опирается на знание (рациональные аргументы). Для идеала, напротив, типичен приоритет веры – «знаю, потому что верю» Идеологическая вера (в отличие от научной) опирается не на знание, а на желание. Характерно, что когда ученый верит в гипотезу, то он при этом всегда опирается на определенные научные данные (аргументы), делающие подтверждение гипотезы весьма вероятным. Если же таких данных у него нет, тогда его вера утрачивает научный характер и становится «идеологической», ибо она диктуется в этом случае исключительно его мировоззренческими установками.

Научная вера – такое психическое состояние человека, при котором он убежден в соответствии субъективного образа исследуемому объекту, т.е. в соответствии имеющегося у него знания исследуемой реальности. Такое состояние может возникнуть лишь при наличии того или иного доказательства. Следовательно, в отличие от знания научная вера – это не информация, а оценка информации (вера или в истинность информации, или в ее ложность, или в ее бессмысленность, т.е. противоречивость). Стало быть, научная вера связана с понятием истины⁵⁹.

Напротив, идеологическая вера связана с понятием идеала. Идеологическая вера – такое психическое состояние человека, при котором он убежден в соответствии субъективного образа не изучаемому объекту, а желанию субъекта (желаемому преобразованию объекта). Поэтому вера в идеал принципиально отличается от веры в истинность знания, ибо она не требует никакого доказательства. В этом смысле можно сказать, что, в отличие от научной веры, имеющей рациональный характер, идеологическая вера иррациональна. Не трудно догадаться, что особой разновидностью идеологической веры является религиозная вера (вера в «откровение», т.е. в религиозный идеал, который отличается от светских идеалов тем, что ему приписывается сверхъестественное происхождение).

В той же мере, в какой для утверждения (установления) истины нужен эксперимент, для утверждения (реализации) идеала требуется жертва. Другими словами, если истина устанавливается с помощью доказательства (в конечном счете, эмпирического), то идеал – посредством жертвоприношения. Отсюда следует, что если критерием истины является проверка (верификация), то критерием идеала – вера. Если человек только знает чей-то идеал, но не верит в него, то такой идеал не является его идеалом. Нетрудно заметить, что бытующее в некоторых кругах мнение, будто критерием истины может быть не только проверка, но и вера, основано на смешении понятий «истина» и «идеал». Не следует забывать, что именно идеал не требует доказательства; истина же обязательно требует. Можно сказать, что вера заменяет идеалу доказательство, а жертвоприношение – проверку, напротив, доказательство заменяет истине веру, а проверка – жертвоприношение.

Относительно соотношения идеала и истины в истории философии известны два ошибочных подхода – отождествление идеала с истиной⁶⁰ (например, гегелевское определение идеала как «формы проявления идеи», т.е. истины) или истины с идеалом (например, ницшеанское определение истинности как «ценности»), Первый подход губителен для искусства, а второй – для науки. Отождествление как идеала с истиной, так и истины с идеалом не только ошибочно, но и весьма опасно практически. Если первое было использовано для обоснования тоталитарной эстетики (советского и нацистского типа), то второе – для обоснования тоталитарной политики во всех сферах человеческой деятельности. Так в XX в. возникли «классовая» и «расовая» истины. Согласно первой истоки истины находятся в сознании передового класса, каковым в XX в., согласно коммунистической теории, является пролетариат. Классовая концепция истины использовалась в советскую эпоху (1922-1991) для обоснования мнимой «истинности» коммунистического идеала. Как альтернатива классовой концепции истины идеологами немецкого национал-социализма была разработана расовая концепция истины, которая совершенно аналогично использовалась для обоснования мнимой «истинности» нацистского идеала. Согласно этой концепции, истоки истины отнюдь не в сознании передового класса, а в крови высшей расы, в роли которой выступает не пролетариат, а арийская (в частности, нордическая) раса. Именно в этом новом теоретико-познавательном принципе, по мнению нацистских идеологов, и заключается «миф XX века»: «Символом органичной германской истины сегодня бесспорно является черная свастика»⁶¹. Если истоки истины в крови высшей расы, то напрашивается вопрос: в чьей же крови истоки заблуждения? На этот вопрос из расовой теории следует однозначный ответ: в крови низшей расы, каковой являются семиты. Но далее возникает новый вопрос: если все это действительно так, то как же освободить человечество от лжи? Получается вывод, что нужно ликвидировать низшую расу, подобно тому как большевики пришли к заключению о необходимости ликвидировать буржуазию. Если истоки истины в сознании пролетариата, то отсюда следовало искать истоки заблуждения в сознании буржуазии. Поэтому чтобы освободить человечество от лжи, надо ликвидировать буржуазию как класс; т.е. отнять у нее собственность, превратив ее в обычных трудящихся.

Итак, проблема взаимоотношения идеала и истины должна решаться не путем сведения одного к другому, а путем раскрытия их взаимосвязи и взаимодействия. Из изложенного также ясно, что смешение идеала с истиной лежит в основе известной концепции двойственности истины. Если не путать истину и идеал, то легко понять, что идеалов может быть сколько угодно, тогда как объективная истина может быть только одна. Другими словами, плюрализм идеалов не вступает в противоречие с монизмом истины.

Развитая философская система, независимо от конкретного содержания ее частей, обладает исключительно ясной и убедительной логикой: постулируемая природа реальности (онтологическая «модель», или «картина» реальности) определяет характер истины, т.е. картину того, что собой представляет мир безотносительно к человеку, а истина определяет характер идеала, т.е. картину того, каким мир должен быть, чтобы соответствовать человеческим потребностям и интересам. При этом зависимость идеала от истины проявляется в двух аспектах. Во-первых, нельзя построить картину должного, если нет картины существующего, ибо тогда не ясно, чем желаемое должно отличаться от действительного. Следовательно, без истины невозможно формирование идеала. Во-вторых, нельзя воплотить картину должного в действительности, если неизвестно реальное поведение этой действительности (ибо тогда не ясно, что надо предпринять, чтобы реализовать эту картину). Стало быть, без истины невозможна и реализация идеала. Реализация же идеала определяет всю систему ценностей данного общества, т.е. его культуру.

Итак, значение категории идеала в философской системе, в конечном счете, состоит в том, что это понятие показывает, как в рамках данной системы можно ответить на вопрос о смысле человеческой деятельности. Дело в том, что понятие истины не в состоянии ответить на этот вопрос (вопреки довольно распространенному мнению). Истина не несет никакой ответственности за ее применение именно потому, что эту ответственность целиком принимает на себя идеал. По мере расцвета идеала деятельность, направляемая этим идеалом, наполняется глубоким смыслом; по мере же его упадка она постепенно теряет этот смысл и становится бессмысленной.

Проблема взаимоотношения идеала и истины тесно связана с проблемой взаимоотношения идеологии и науки. История такого взаимоотношения показывает, что отношение идеологии к науке двойственно. С одной стороны, любая идеология нуждается в той или иной степени в объективной информации для обоснования и реализации идеала, С другой стороны, всякая идеология испытывает страх перед точной и полной информацией, ибо последняя может вступить в противоречие с идеалом и тем самым мешать его обоснованию и реализации, Поэтому любая идеология стремится ограничить претензии науки выступать в роли универсального средства решения всех социальных проблем. И это справедливо, ибо никакая истина не может заменить идеал. Но это обстоятельство не дает права идеологии пытаться подорвать монополию на истину, которой обладает наука и только она⁶². Хотя смысл как истории, так и индивидуальной жизни раскрывается не наукой, а идеологией, но понять, как это она делает, можно только с помощью науки.

Очень выразительной иллюстрацией сказанного является взаимоотношение с наукой коммунистической идеологии в СССР. Культ науки здесь парадоксальным образом сочетался с ее удушением. Как естественные, так и гуманитарные науки щедро финансировались в тех случаях, когда они укрепляли коммунистический идеал (развитие военно-промышленного комплекса и средств коммунистической пропаганды), и беспощадно подавлялись, когда создавали для него угрозу. По мере «старения» этого идеала истина становилась для него все более опасной. Следствием этого был рост общего страха советского руководства перед объективной информацией в любых областях. Этот страх в последние годы существования тоталитарного режима в СССР приобрел совершенно анекдотическую форму в строжайшей дозировке информации даже в системе партноменклатуры (закрытые письма ЦК, различные «атласы» и сводки и т.п.).

Резюмируя сказанное о взаимоотношении идеала и истины, можно сказать следующее. Истина без идеала «слепа», а идеал без истины «хромает». Поэтому взаимоотношение истины и идеала напоминает старинную аллегорию, использованную в свое время Шопенгауэром – образ слепого, несущего на своих плечах хромого. Истина и идеал так же нуждаются друг в друге, как крепконогий слепец и острозоркий хромец.

Анализ взаимоотношения науки и идеологии открывает путь для корректного решения проблемы взаимоотношения науки и религии. Если идеология есть учение об идеале, а идеалы бывают светскими (нерелигиозными) и религиозными, то отсюда следует, что идеология – более общее понятие, чем религия. Не религия оказывается ключом к пониманию идеологии, а идеология – ключом к раскрытию сущности религии. Как показывает история формирования и реализации различных идеалов, религиозные идеалы отличаются от нерелигиозных тем, что им приписывается сверхъестественное происхождение, тогда как, нерелигиозные идеалы имеют естественное (объяснимое рациональными методами) происхождение. Следовательно, религия есть такая идеология, которая приписывает своему идеалу сверхъестественное происхождение. Так как идеал нередко называют «подвижнической истиной» (П. Флоренский), или «правдой жизни» (В.Соловьев) в отличие от истины в собственном смысле, называемой «познавательной истиной», то соотношение между наукой и религией таково: наука занимается «познавательной истиной», а религия – «подвижнической истиной» (т.е. идеалом). Другими словами, между наукой и религией (как и между наукой и идеологией) существует естественное разделение труда: предметы, которыми они занимаются, не пересекаются друг с другом. Таким образом, любое обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и религии без связи с проблемой взаимоотношения науки и идеологии не может быть достаточно глубоким и продуктивным. Любому обсуждению вопроса о соотношении науки и религии должно предшествовать обсуждение вопроса о соотношении религии и идеологии.

Дело в том, что общезначимый идеал подобен некоей сверхъестественной силе, связывающей людей друг с другом и обеспечивающей между ними не только рациональную, но и эмоциональную общность, силе, заставляющей их сопереживать друг другу (чувство солидарности, или «соборности»). Массовое сопереживание (экстаз, энтузиазм, эйфория) еще в античном мире истолковывалось как такое состояние людей, когда в них «вселяется божество»: «И это происходило на самом деле, ибо божество входит в человека, когда он чувствует, что его сила и благородство растут, делаясь беспредельными благодаря дружному подъему энергии, ликованию и сочувствию всей группы лиц, с которой он действует»⁶³. Поэтому идеология и с психологической, и с этимологической точки зрения очень напоминает религию. Идеал, будучи высшей святыней для своих поклонников, теснейшим образом связывает их духовно друг с другом. Но на латинском языке святыня есть religio, а связывать – religare.

Это дало повод крупнейшему французскому социологу второй половины XIX в. Дюркгейму отождествить идеологию с религией⁶⁴. Метафоризация идеала, т.е. сопоставление ему условного символического образа еще более усиливает это сходство. Однако указанные особенности еще недостаточны для отождествления всякой идеологии с религией. Дело в том, что религиозный характер (в строгом смысле этого слова) приобретает только та идеология, которая приписывает идеалу иррациональное (т.е. необъяснимое научными методами) происхождение; другими словами, придает ему характер чистого «откровения»⁶⁵.

Действительно, поскольку общезначимый идеал в глазах его поклонников ассоциируется со всеми атрибутами, приписываемыми обычно божественной сущности (ненаблюдаемость, всемогущество, святость, вера, жертва), постольку тезис «идеал есть божество» может быть обращен – «божество есть идеал». Дело в том, что всякий общезначимый идеал предполагает соответствующий наглядный и абстрактный антураж. Роль первого, как мы видели, играют идеологические символ, образ, миф и культ, роль второго – система понятий и принципов, обосновывающих право данного идеала на существование, его преимущество перед другими идеалами и необходимость его реализации (воплощения в жизнь). Но такой же антураж приписывается и любому божеству. С учетом сказанного эквивалентность понятий «идеал» и «божество» становится очевидной. Поэтому «вера в божество» становится эквивалентной вере в соответствующий идеал. В частности, вера в христианского бога совпадает с верой в христианский идеал, а вера в исламского бога – с верой в исламский идеал. Соответственно вера в единого («экуменического») Бога оказывается эквивалентной вере в «абсолютный» (общечеловеческий) идеал.

В связи с этим следует отметить принципиальное значение для понимания природы идеологии вообще и закономерностей ее формирования и практического применения коммунистической и нацистской идеологии, оказавших столь сильное влияние на ход истории в XX в. Именно эти виды идеологии показали в полном объеме роль в истории общества нерелигиозных идеалов (в отличие от многочисленных случаев формирования и реализации религиозных идеалов, имевших место в прошлом). Тем самым появилась возможность исследовать закономерности формирования и реализации идеала вообще, частным случаем которого является религиозный идеал. В заключение этого раздела следует отметить, что понятие идеала, очень популярное в XIX веке, в течение ХХ в. было отодвинуто куда-то на задний план, за кулисы философских исследований. Таким образом, в теории идеал как бы был забыт, а поэтому была утрачена связь с этим понятием идеологии (роковая замена идеалогии как учения об идеале на идеологию как «ложное сознание»). Между тем, в практической жизни идеал никогда не проявлял себя так грозно и с таким шумом, как в истории тоталитарных режимов ХХ в., когда именно коммунистический и нацистский идеалы в своей жестокой схватке наложили свою печать на всю историю ХХ века. Миллионы советских граждан перед вступлением в партию должны были не только поклясться в верности коммунистическому идеалу, но и в готовности содействовать его воплощению в жизнь. В западной литературе в связи с этим возник даже общий страх перед идеалом (см., например, статью И.Берлина «Стремление к идеалу» / Вопросы философии, 2000 № 5). В то же время научный подход к исследованию идеала и порожденной им идеологии был фактически исключен ввиду опасности, которую он представлял для тоталитарного идеала и тоталитарной идеологии.

Научному подходу к идеалу мешали и философы экзистенционалистского направления, заменившие понятие «идеал» понятием «проект» (Сартр, Камю, Хайдеггер и др.). Но эти понятия не эквиваленты. Хотя всякий идеал является проектом, но не всякий проект может являться идеалом. Идеал – это стратегический проект, определяющий общий смысл жизни, к реализации которого ведёт множество тактических проектов, определяющих конкретные шаги, ведущие к реализации идеала.

Синергетическая теория идеологии не может ограничиться анализом социальных идеалов только в статическом (фиксированном) состоянии. Главный интерес с ее точки зрения представляет анализ идеалов в динамике, т.е. изучение их эволюции, которая, в конечном счете, дает нам картину самоорганизации идеалов. Поэтому центром нашего внимания будет исследование закономерностей такой самоорганизации.

Поскольку всякий социально значимый идеал сочетает прагматический и утопический аспекты, то история реализации любого идеала приобретает «параболический» характер (рис.5)⁶⁶.

Пока речь идет о реализации прагматической стороны идеала, идеал движется к своему акме, но когда он в данных исторических условиях исчерпал свой прагматический заряд, он становится чистой утопией, и попытка ее реализации терпит крах. Следовательно, всякая общезначимая идеология переживает свое акме и свое катаболе. Это особенно наглядно проявилось в XX в. в судьбе коммунистического идеала.

Первоначальный успех в реализации идеала создает ощущение триумфа, в котором есть нечто величественное. Чем полнее реализуется идеал (чем больше его нормативов воплощается в действительности), тем ближе индивидуум и социум оказываются к своему акме, ибо с тем более значительной ценностью они имеют дело. Когда же акме достигнуто (все прагматические нормативы идеала реализованы и, тем самым, прагматическая сторона идеала исчерпана), начинается движение по нисходящей линии, а это создает ощущение трагической безысходности, краха предыдущих усилий. Встает вечный вопрос: «За что боролись и чем все это кончится?» История показывает, что крушение идеала вначале воспринимается как трагедия, а затем эта трагедия превращается в фарс: над обанкротившимся идеалом начинают смеяться, делают его предметом иронии и насмешек. Тем самым, движение от акме к катаболе, в конечном счете, принимает форму трагикомедии, а история выглядит как «кладбище идеалов» (Гегель, Бердяев, Ясперс и др.).

Рис. 5. Эффект Икара и его эмоциональное отражение (последовательность идеологических акме и катаболе)

Как бы ни была значительна та или иная трагикомедия в жизни целого поколения или даже нескольких поколений, в контексте всемирной истории это всего лишь один эпизод. В целом же история принимает форму последовательности могучих эмоциональных волн, отражающих в общественном сознании судьбу сменяющих друг друга социальных идеалов (рис.5, верхняя часть). Эти волны можно было бы назвать волнами трагикомизма, ибо они представляют собой вереницу следующих друг за другом трагикомедий. Уже беглый взгляд на форму кривой наводит на страшную мысль: не свидетельствует ли такой маниакально-депрессивный характер колебаний эмоционального состояния человечества о его изначальном и притом глобальном безумии? Не есть ли это типичный психопатологический случай, относящийся к сфере психиатрии? Хотя ни волнообразное, ни кругообразное изменение не исключает закономерности и рациональности, тем не менее, подобная закономерность и рациональность делает историю, а, следовательно, и индивидуальную жизнь, в конечном счете, бессмысленной.

Но это отнюдь не все. Ситуация в действительности выглядит еще хуже. Если интерпретировать природу трагикомических волн в том смысле, что всякая трагедия в конечном итоге оказывается комедией, а всякая комедия – трагедией, то мы попадаем в состояние трагикомического хаоса. Последний куда страшнее, чем простая бессмыслица круговорота («суета сует») или даже «закономерное» безумие маниакально-депрессивных колебаний. Дело в том, что если любая комедия в конечном счете трагична, то не может быть ничего жизнерадостного; а если любая трагедия комична, тогда нет ничего святого. В этом случае стирается всякая грань между трагизмом и комизмом, исчезают последние следы закономерности и рациональности и мы попадаем в бездну не простой, а абсолютно иррациональной бессмыслицы⁶⁷. Таким образом, состояние трагикомического хаоса, при котором трагедия и комедия просто сливаются друг с другом в нечто единое, где «все кошки серы» (Гегель), превращает историю в театр трагикомического абсурда (Ионеско, Дюрренматт и др.). Любопытно, что в основу философии такого абсурда обычно кладутся два тезиса: 1) мы не можем изменить мир, поэтому задача состоит не в том, чтобы спасти мир, а в том, чтобы выдержать кошмар нашего существования в этом мире (Дюрренматт); 2) комедия является единственным средством, позволяющим вынести трагедию этого существования (Ионеско)⁶⁸. Однако основоположники философии трагикомического абсурда оказываются непоследовательными. Дело в том, что если всякая комедия трагична, то она не может помочь выдержать трагедию существования; а если всякая трагедия комична, то опять-таки нельзя преодолеть и комедию существования.

Как это ни парадоксально, но выход из такой, казалось бы, безнадежной ситуации дает самое неприятное, что есть в человеческой жизни, – «зловредная», с первого взгляда, тенденция детей выходить постепенно из-под контроля родителей и возникающий на этой почве конфликт поколений. Практически это означает постепенный отказ от родительских идеалов и переход не просто к другим, а к альтернативным идеалам. Подчеркнем, что речь идет именно о тенденции, т.е. о стохастическом, а не жестко детерминированном процессе. Такая тенденция предполагает, что указанные процессы могут протекать не сразу, а через поколение и даже спустя несколько поколений. Бывают дети послушные, невоспитанные, скептические и даже бунтующие,

Следует особо отметить, что критика родительских идеалов имеет объективный источник: в результате реализации отцовских идеалов преодолеваются старые противоречия, но сам этот процесс порождает новые противоречия, которые отцовские идеалы не в состоянии разрешить. На этой почве и произрастает юношеский протест. На бытовом уровне он проявляется в обоснованном отказе от применения старых рецептов в новых условиях («не учите нас жить – мы сами с усами!»). При этом кризис отцовского идеала приводит к нарушению его монолитного единства, его распаду на множество разных версий (дифференциация идеала) и переходу от его идеологического «порядка» (идеологического монизма) к идеологическому «хаосу» (идеологическому плюрализму). Юношеский идеал преодолевает этот хаос в результате сложного интегративного процесса (о нем позже; рис.7). Подчеркнем, что стимулом этого процесса является стремление преодолеть те многочисленные идеологические противоречия, которые возникают в обстановке идеологического хаоса (идеологического кризиса).

Итак, процесс преодоления идеологических противоречий ведет к формированию нового интегративного идеала, альтернативного по отношению к предшествующему ему интегративному идеалу (рис.5, нижняя часть, где альтернативный идеал обозначен знаком минус). Нетрудно понять, что после возникновения альтернативного идеала возникает вновь тенденция к созданию интегративного идеала, альтернативного по отношению к указанному альтернативному идеалу. Но повторное отрицание неизбежно предполагает «возврат к истокам» («корням»), т.е. первичному интегративному идеалу. Это значит, что отказ от идеала отцов возвращает, вообще говоря, к идеалу дедов (ярким примером такого возврата является переход от коммунистического идеала советской России к православному идеалу постсоветской России). В то же время этот возврат не может быть абсолютно точным ввиду изменившихся обстоятельств. «Воскресение» идеала дедов должно сопровождаться его модификацией с учетом новых условий («преображение»), причем эта модификация приобретает характер синтеза (какие-то нормативы дедовского идеала заменяются какими-то нормативами отцовского). Не надо смешивать этот синтез с интеграцией идеалов. Как показано на рис.5, интеграция связана с одним эффектом Икара, тогда как синтез – с серией таких эффектов. Синтез возникает на основе интеграции. Последняя готовит материал для синтеза. На рис.5 этот синтез условно изображен комбинацией плюса и минуса⁶⁹.

А затем, как нетрудно понять, весь процесс повторяется. Новое поколение подвергает критике уже непосредственно ему предшествующий синтетический идеал и конструирует идеал, альтернативный этому синтетическому идеалу, и т.д.

Итак, в результате идущего через века и тысячелетия конфликта поколений в процессе формирования и развития идеалов возникает своеобразная диалектическая спираль. Она рождается в ходе смены поколений чисто эмпирическим путем как некая внутренняя пружина этого процесса, совершенно независимая от сознательных устремлений его участников. Последние могут ничего не подозревать ни о ее существовании, ни о ее последствиях.

Указанная диалектическая закономерность делает понятной конечную судьбу всякого относительного (частночеловеческого) идеала. Такой идеал проходит следующие этапы в своей биографии: формирование идеала, связанное с познанием истины («искушение») и ее модификацией, т.е. деформацией с намерением изменить мир («грехопадение»); распространение идеала («вероучение»); его реализация («жертвоприношение») и крушение («искупление»). Из изложенного следует, что «возврат к истокам» вследствие новой альтернативы ведет к возрождению старого и, казалось бы, навеки ушедшего в прошлое идеала («воскресение»)⁷⁰. Это возрождение ввиду новых условий требует и определенных корректив с учетом ряда черт отрицаемого идеала («преображение»). Принимая во внимание закон дифференциации и интеграции идеалов и заключенную в нем идею формирования абсолютного идеала, можно выявить тенденцию к выделению общечеловеческого начала, содержащегося в идеале, и вхождению этого начала в абсолютный идеал («вознесение»)⁷¹. Эта идея получает свое научное обоснование в синергетическом понятии глобального аттрактора (суператтрактора).

Смена идеалов с синергетической точки зрения принимает форму вечного круговорота идеалов, абсолютирующих порядок (тоталитарные идеалы), и идеалов, абсолютирующих хаос (анархистские идеалы). При поверхностном (чисто феноменологическом) подходе создается впечатление, что история вращается в порочном круге между тоталитаризмом и анархизмом, делая акцент то на одном, то на другом, и никак не может выйти из этого круга. Указанный круг хорошо описан Бальзаком в «Человеческой комедии»: «Свобода рождает анархию, анархия приводит к деспотизму, а деспотизм возвращает к свободе. Миллионы существ погибли, так и не добившись торжества ни одной из этих систем. Разве это не порочный круг, в котором вечно будет вращаться нравственный мир? Когда человек думает, что он что-либо усовершенствовал, на самом деле он сделал только перестановку»⁷². Между тем, с точки зрения синергетического критерия прогресса подобный порочный круг является своеобразным проявлением в истории закона дифференциации и интеграции идеалов, а именно: взаимоотношения между экстремистскими идеалами, абсолютизирующими или порядок (тоталитарные идеалы) или свободу (анархистские идеалы), и оптималистскими («центристскими») идеалами, отмежевывающимися от этих крайностей и синтезирующих требование порядка с требованием свободы (либеральные идеалы различного толка).

Под влиянием взаимодействия между собой и с окружающей социальной средой либеральные идеалы подвергаются дифференциации (дивергенции, эрозии). Эта дифференциация выражается в нарушении «равновесия» (симметрии) между требованиями порядка и свободы; один либеральный идеал делает акцент на порядок (ответственность), а другой на свободу (хаос). В результате «удельный вес» этих требований в разных идеалах становится неодинаковым. В одних преобладает требование большего порядка и дисциплины, в других же – большей раскованности и непредсказуемости. В результате усиления этих различий на крайних полюсах либерального спектра идеалов возникают тоталитарные и анархистские идеалы, которые взаимно «подогревают» друг друга.

Из сказанного ясно, что односторонний культ свободы не менее опасен, чем односторонний культ порядка. Если сущность тоталитаризма заключается именно в абсолютизации порядка и в тотальном подчинении этому «порядку» всех сфер социальной жизни, то сущность анархизма – в принципе «абсолютной свободы» как безответственного произвола и в отказе от любых регулятивов в человеческой жизни (принцип вседозволенности). Поэтому нельзя не согласиться с остроумным предложением дополнить статую Свободы у восточного побережья США статуей Ответственности, которую следовало бы поставить у их западного побережья⁷³. История показывает, что смысл существования экстремистских идеалов состоит как раз в том, что они определяют направление либерального вектора, т.е. той формы синтеза порядка и свободы, которая необходима в данных исторических условиях для достижения социальной системой максимальной стабильности. Тоталитарный и анархистский идеалы определяют направление либерального вектора именно потому, что либеральный идеал обычно стремится в равной степени дистанцироваться от этих крайностей (рис.6).

Таким образом, периодическая дифференциация либеральных идеалов, их поляризация до уровня тоталитарного и анархического идеалов, а затем новый либеральный синтез (на основе новой интеграции идеалов) в форме нового либерального идеала, (приспособленного к новым социальным условиям и обеспечивающего стабильность общества в этих новых условиях), является конкретным проявлением закона дифференциации и интеграции идеалов (на пути к формированию и реализации абсолютного идеала, ведущего к абсолютному акме). Таким образом, при более глубоком анализе выясняется, что описанный выше круг является иллюзорным, будучи лишь приближенным фрагментом описанной выше диалектической идеологической спирали (рис.5, нижняя схема).

Рис. 6. Либеральный идеал как «золотая середина» между двумя крайностями

Так как социальный идеал, в общем случае, представляет собой единство экономического, политического, этического, эстетического и мировоззренческого идеалов, то следует различать его утилитарную (экономическую и политическую) и духовную (этическую, эстетическую и мировоззренческую) компоненты. Стало быть, можно различать утилитарные и духовные идеалы. В связи с этим возникает вопрос, что такое духовность с научной точки зрения? Как мы увидим далее, синергетический историзм показывает самую тесную связь понятия акме с понятием духовности.

Следует различать «духовность» в широком и в узком смысле. В широком смысле духовность означает служение социальному идеалу, вера в этот идеал, готовность пойти на жертвы во имя его реализации. Духовность в таком смысле противостоит бездуховности, т.е. чистому конформизму – стремлению приспособиться к существующей реальности и обеспечить себе в ней чисто биологическое существование.

Есть, однако, две разновидности бездуховности. С одной стороны, существуют люди, руководствующиеся в своем поведении исключительно биологическими инстинктами. Все социальные проблемы решаются ими лишь в той мере, в которой эти проблемы содействуют протеканию нормального биологического цикла их жизни (еда, питье, туалет, секс, сон и т.д.). Очевидно, что такие люди, подобно животным, не имеют моральных норм и потому не знают различия между добром и злом. Это, так сказать, биологические конформисты, которые являются последовательными аморалистами.

С другой стороны, существуют и такие, которые руководствуются в своем поведении не чисто биологическими, а социальными инстинктами, т.е. сложившимися в обществе устойчивыми стереотипами социального поведения. Поскольку стереотипы социального поведения обязательно содержат в себе и определенный стиль общения (манеры, нравы, привычки, обычаи и пр.), то они предполагают существование определенных моральных норм, следовательно, и наличие границы между добром и злом. Наряду с общечеловеческими, среди этих норм обычно находятся и такие, которые уже не соответствуют новым социальным условиям. Поэтому разграничение между добром и злом, осуществляемое подобными нормами, является неадекватным новым социальным реалиям. Например, с точки зрения такой устаревшей морали считается совершенно недопустимым не участвовать в совершенно бессмысленных мероприятиях, организуемых устаревшими социальными институтами. Люди, следующие такой ханжеской (конформистской) морали, являются уже не биологическими, а социальными конформистами. Они не только не отрицают мораль, но даже восхваляют ее, но при этом являются апологетами устаревших моральных норм. Последние становятся мощным средством защиты отживших свой век социальных институтов и становятся главным препятствием на пути реформирования общества.

Таким образом, общее между биологическими и социальными конформистами состоит в том, что как те, так и другие не признают социальных идеалов. На известный вопрос: «Есть ли у вас идеалы?» они отвечают однозначно и единодушно: «А что такое идеалы? У нас их во всяком случае нет, а если они есть у вас, то вам лечиться нужно!»⁷⁴. Разница же между конформистами этих двух типов заключается в следующем: биологические конформисты отрицают мораль вообще (аморализм), а социальные поддерживают устаревшую мораль (ханжеское морализирование). Резко отрицательное отношение конформистов обоих типов к идеалам объясняется тем, что нормы поведения биологических конформистов определяются инстинктами, а социальных – социальными стереотипами (шаблонами). Поэтому они одинаково враждебно относятся к носителям идеалов, которые мешают им «нормально жить», т.е., в конечном счете, спокойно удовлетворять свои естественные потребности.

Итак, подлинная духовность заключается в следовании социальному идеалу и тем моральным нормам, которые определяются этим идеалом⁷⁵. Поскольку социальный идеал, как мы уже видели, многогранен, то следует различать экономические, политические, этические, эстетические и мировоззренческие идеалы. В связи с этим существуют разные степени духовности. Простейшей формой духовности является служение утилитарным идеалам (экономическим и политическим). Это служение предполагает борьбу за реализацию соответствующих идеалов. Более высокой формой духовности будет служение собственно духовным идеалам (этическим, эстетическим и мировоззренческим).

Так как духовное развитие человечества, согласно концепции синергетического историзма, определяется законом дифференциации и интеграции идеалов, то высшей формой духовности становится служение абсолютному (общечеловеческому) идеалу.

Но из закона дифференциации и интеграции идеалов следует еще один, несколько неожиданный и, с первого взгляда, довольно парадоксальный вывод. Как уже отмечалось, дифференциация идеалов приводит к разделению идеалов на два класса: 1) оптималистские («центристские» или «либеральные»); и 2) экстремистские (тоталитарные и анархистские). Первые исходят из определенной формы синтеза порядка и свободы (беспорядка, хаоса); вторые, напротив, абсолютизируют (возводят в культ) либо порядок, либо свободу. Следствием такого разделения идеалов является своеобразная поляризация духовности: наряду с положительной (позитивной) духовностью, под которой подразумевается служение одному из оптималистских («либеральных») идеалов, возникает также парадоксальная отрицательная (негативная) духовность, под которой имеется в виду служение одному из экстремистских (тоталитарных или анархистских) идеалов. Именно это обстоятельство дает повод конформистам всех мастей (и квиетистам) выступать против идеалов вообще, против какого бы то ни было преобразования мира и человека. При этом они ссылаются на угрозу экстремизма, которую в себе потенциально содержит всякая активная преобразующая деятельность. Они категорически против всякого трансформизма, и в то же время они настаивают на необходимости самосохранения человеческого рода, поскольку, по их мнению, «смысл жизни – в самой жизни, ибо жизнь – самоценность». Но сохранить человеческий род без какого бы то ни было трансформизма невозможно. Следовательно, конформистская аргументация против трансформизма содержит в себе плохо замаскированное, но фундаментальное противоречие.

Между тем, из закона дифференциации и интеграции идеалов следует совсем другой вывод: положительная духовность предполагает борьбу не только против бездуховности, но и против духовного экстремизма. Поскольку квинтэссенцией любого социального идеала является этический идеал, т.е. идеал человека, то возникает вопрос, чем оптималистский идеал человека отличается от экстремистских идеалов (тоталитарного и анархистского).

Если тоталитарный идеал человека связан с принципом тотальной ответственности (культ порядка), а анархистский – с принципом тотальной вседозволенности (культ свободы), то оптималистский идеал связан с принципом гармонии свободы и ответственности. Это равносильно тому, что тоталитарный идеал возводит в культ обязанности человека (игнорируя его права), а анархистский идеал, напротив, превращает в культ права человека, недооценивая его обязанности по отношению к другим членам общества и, тем самым, ущемляя права других людей. В противовес таким идеализациям человека, оптималистский («либеральный») идеал ассоциируется с принципом гармонии прав и обязанностей. Это значит, что положительная духовность в реальной жизни заключается, в конечном счете, в служении оптималистскому идеалу человека. Такое служение должно проявляться в борьбе за гармоническое сочетание свободы (прав) и ответственности (принятых на себя обязательств). Но гармоническое сочетание свободы и ответственности невозможно без последовательного соблюдения принципа конвергенции обязательств. Смысл этого принципа заключается в следующем. Чтобы чувствовать себя действительно свободным, надо иметь достаточно широкий спектр прав и возможность свободного пользования этими правами. Свобода с этой точки зрения есть возможность выбора из множества возможных действий одного, которое реализует одно или несколько прав.

Принцип конвергенции обязательств предполагает согласование принимаемых человеком на себя обязательств: 1) между собой (нельзя принимать такие обязательства, выполнение которых может препятствовать исполнению других собственных обязательств); 2) с собственными правами (нельзя принимать такие обязательства, которые исключают осуществление тех или иных собственных прав); 3) с правами других членов общества (нельзя принимать обязательства, которые ущемляют чужие права); 4) с обязательствами других членов общества (нельзя принимать такие обязательства, исполнение которых не согласовано с исполнением обязательств другими членами общества). Только при соблюдении всех этих условий может быть достигнута полная гармония прав и обязанностей и, следовательно, свободы и ответственности. Нетрудно, однако, заметить, что конвергенция обязательств такого масштаба является столь сложной и разветвленной, что выполнение ее в полном объеме возможно лишь в идеале.

Тем не менее, положительная духовность в том-то и заключается, чтобы в каждой конкретной ситуации приблизиться к этому идеалу как можно ближе. Если полная гармония свободы и ответственности достижима лишь в бесконечном процессе приближения к абсолютному идеалу (реализованному в суператтракторе), то частичная («приближенная») гармония вполне может быть достигнута на промежуточных ступенях движения к этому идеалу⁷⁶. Таким образом, ограничителем свободы выбора в оптималистском идеале и фундаментом ответственности является требование конвергенции обязательств.

Отмеченная выше поляризация духовности имеет место только в применении к относительным (частночеловеческим) идеалам. К абсолютному (общечеловеческому) идеалу она неприменима, ибо (согласно закону дифференциации и интеграции идеалов) абсолютный идеал является пределом духовного развития человечества и потому он не подвержен эрозии и дифференциации. Но это означает конец духовного экстремизма. Тем не менее, поскольку движение к суператтрактору бесконечно, ни на каком конечном отрезке всемирной истории духовный экстремизм не может быть полностью устранен, но в то же время имеется тенденция к его минимизации.

Так как речь идет только о тенденции, то это не исключает отдельных всплесков («флуктуаций») указанного экстремизма, так сказать, сверх средней нормы. При всех негативных сторонах духовного экстремизма не следует забывать, что его существование не бессмысленно: как уже отмечалось, тоталитарный и анархистский экстремизм в каждой конкретной исторической ситуации в совокупности помогают определить направление оптималистского духовного вектора и, тем самым, косвенно способствуют формированию в полемике с ними положительной духовности.

Различие между духовным и утилитарным затрагивает и вопрос о двойственном отношении к человеческой личности: а) отношение к человеку как к цели (духовный подход); б) отношение к человеку как к средству (утилитарный подход). Как известно, отношение к человеку как к цели особенно последовательно отстаивалось Кантом, а отношение к человеку как к средству – Гегелем. Нетрудно, однако, показать, что с точки зрения закона дифференциации и интеграции идеалов эта альтернатива является мнимой.

Поскольку «смысл истории» заключается в суперменезе, т.е. в формировании абсолютного идеала человека и его материальном воплощении в образе сверхчеловека, постольку можно сказать, что история «страдает» известным антропоцентризмом. Хотя история и не преследует никаких сознательных целей (о чем говорилось ранее в связи с концепцией синергетического историзма), тем не менее, стихийная самоорганизация социальной реальности не только сохраняет человека как биологический вид, но и так его совершенствует, что он становится «венцом творения» в гораздо более глубоком смысле, чем это имелось в виду в прежних философских концепциях.

Но, с другой стороны, суперменез можно интерпретировать и как самоуничтожение человека путем его превращения в сверхчеловека, который по многим параметрам качественно отличается от обычного человека, действующего в истории. С этой точки зрения человек оказывается лишь средством для формирования сверхчеловека в глобальном процессе самоорганизации и постольку антропоцентризм мироздания синтезируется с его космоцентризмом.

Стало быть, в контексте синергетического историзма восхождение человека к сверхчеловеку, а человечества к сверхчеловечеству делает саму проблему противопоставления человека как «цели» человеку как «средству» совершенно бессмысленной: человек в известном смысле оказывается и тем и другим.

Синергетический подход к человеку предполагает синтез как духовного, так и утилитарного подходов. Суперменез неосуществим без смены поколений. Это значит, что человек не может достичь полного самовыражения и самоутверждения (полной реализации своей сущности) без многократного самопожертвования. Самопожертвование во имя высшего идеала не только не противоречит духовности в самом высоком смысле этого слова, но и предполагается ею. Деятельная (активная) духовность в отличие от псевдодуховности неотделима от романтического героизма. Но для такого героизма нужна прочная вера в идеал. Между тем, вера в идеал бывает разной. Она может быть неустойчивой, робкой, а может быть и стойкой, мужественной. Робкая вера сочетает любовь к идеалу и восхищение им с отсутствием решимости бороться за его воплощение в жизнь. Ведь борьба требует жертв, а робкая вера связана со скупостью и трусостью, которые исключают даже небольшие чисто финансовые жертвы. Такая вера не выходит за рамки идеологии детского сада или, в лучшем случае, дома для престарелых. Между тем, для реализации общезначимого идеала требуется вера совсем иного рода, которая близка идеологии обитателей альплагеря, штурмующих Эверест (!).

Робкая вера в идеал, исключающая способность бороться за его реализацию, готовит почву для полного отказа от идеала. Единственным ориентиром в жизни становится мимолетный повседневный гедонизм (бездумная погоня за удовольствиями) в рамках бытового стереотипа, диктуемого «обществом всеобщего потребления». Порождаемый такой «философией повседневности» культ абсолютного индивидуализма, эгоизма и безответственности ведет к полному исчезновению интереса не только к будущему, но и к прошлому: людей призывают жить (подобно животным) только сегодняшним днем. Подобная деидеологизация личности ведет к ее полной дегероизации, а затем и к деинтеллектуализации (триумф философии международного мещанства). Но никакие проклятья международного мещанства по адресу идеалов, никакие призывы к «деидеологизации» человечества и к жизни «только сегодняшним днем» не могут прекратить борьбу идеалов и остановить историю.

Между тем, в ходе борьбы носителей разных идеалов вопрос о силе веры в идеал приобретает особое значение. В зависимости от поворотов этой борьбы сила веры может колебаться в довольно широких пределах: вслед за успехами в реализации идеала эта сила возрастает, а вслед за неудачами уменьшается. Противник может потерпеть поражение при попытках реализовать свой идеал и может капитулировать физически, но сохранить прежнюю веру и на основе этой веры может продолжать подготовку к новым попыткам реализовать идеал. Поэтому полная победа в идеологической борьбе возможна только в том случае, если противник не только временно откажется от реализации своего идеала, но и потеряет веру в него вообще. Возможность заставить противника это сделать означает возможность заставить его капитулировать не только физически, но и духовно. Высшее требование к победе состоит в том, чтобы противник не только отказался от попыток реализовать свой идеал, не только потерял бы в него веру, но и перешел бы в вашу веру, т.е. уверовал бы в ваш идеал (который был ему первоначально глубоко враждебен и ненавистен). Это означает полное духовное поражение вашего противника и, следовательно, вашу полную победу как в физическом, так и в духовном смысле.

Не часто удавалось победителям довести победу до такой степени совершенства. Даже триумф полководца в древнем Риме с его тщательно разработанным пышным ритуалом позорного шествия побежденных в кортеже победоносного триумфатора не предполагал столь глубокого духовного унижения тех, кто потерпел поражение. Как известно, египетская царица Клеопатра, чтобы избежать подобного (даже ограниченного) унижения предпочла добровольно умереть от укуса змеи в отличие от правительницы Восточной Римской Империи Зенобии, которую император Аврелиан заставил шествовать в своем триумфе в золотых цепях.

Рассмотрим теперь те последствия, к которым приводит реализация идеала (его воплощение в действительности).

Преобразование объективной реальности в соответствии с нормативами идеала приводит к понятию ценности. Ценность есть не что иное, как материальное воплощение прагматического аспекта идеала⁷⁷. Идеал при этом играет роль стандарта, или критерия ценности (ценностного ориентира): предмет, соответствующий идеалу, получает положительную оценку, а не соответствующий – вообще говоря, отрицательную. Это особенно наглядно проявляется в истории искусства. Роль эстетической ценности играет художественное произведение, оценка которого зависит от того эстетического идеала, с помощью которого оно было создано художником и через призму которого оно воспринимается зрителем. Но в основе эстетического идеала лежит определенный этический идеал (идеализированный человек)⁷⁸. При этом характер идеализации человека определяет и характер идеализации таким человеком всех вещей. Это значит, что древняя формула «Человек есть мера всех вещей» (Протагор) заменяется формулой «Идеализированный человек есть мера идеализации всех вещей». Так, героический человек в искусстве классицизма подвергает все вещи героизации; свободный человек в искусстве романтизма – либерализации; типический человек в искусстве реализма – типизации; мистический человек в искусстве символизма – мистицизации; иррациональный человек в искусстве сюрреализма – иррационализации и т.п. Отсюда должно быть ясно, что идеал не должен зачисляться в разряд «ценностей», ибо тогда он не сможет быть критерием ценностей (подобно тому как «опыт» не должен быть отнесен к «истинам», ибо тогда он не сможет быть критерием истины). Если употреблять термин «идеал» наряду с «ценностями» (через запятую), как это нередко делается в публицистической литературе, не удастся избежать логического круга.

Ясно также, что ничто не может быть «самоценным»: ценность чего бы то ни было устанавливается при соотношении данного нечто с идеалом. Поэтому не может быть «самоценностью» и жизнь индивидуума как таковая: ее ценность будет зависеть от идеала жизни, с которым мы сопоставим жизнь данного человека. В зависимости от характера этого идеала одна и та же жизнь может обладать совершенно разной ценностью. Из сказанного ясно что «самоценность» явления – столь же бессмысленное понятие как и «самоистинность» знания. Подобно тому, как знание оказывается «истинным» или «ложным» только после его соотнесения с реальностью, точно так же явление становится «ценным» или «антиценным» после его соотнесения с идеалом.

Если ценность есть результат реализации идеала, то в основу классификации ценностей должна быть положена классификация идеалов. Так как идеалы можно подразделить на утилитарные (экономические и политические) и духовные (этические, эстетические и мировоззренческие)⁷⁹, то и ценности, в полном соответствии с реальной практикой, бывают утилитарными (экономическими и политическими) и духовными (этическими, эстетическими и мировоззренческими). Из истории известно, что в роли экономических ценностей выступают товары (включая недвижимость), услуги, деньги, ценные бумаги, а в роли политических – юридические законы и акты по их исполнению (включая судебные постановления), фиксируемые в соответствующих документах (конституции, кодексы, уставы, указы, договоры и т.п.). Нетрудно заметить, что в основу утилитарных ценностей положен принцип полезности (социальной эффективности). Напротив, для духовных ценностей характерен принцип выразительности. Так, нравственными ценностями являются так называемые добрые поступки – акты вежливости, гостеприимства, почета (общественного признания), милосердия, верности данному слову, мужества, самопожертвования и т.п. В роли эстетических ценностей выступают художественные произведения (в частности, картины и статуи). Наконец, функцию мировоззренческих ценностей исполняют философские и религиозные трактаты, идеологические символы и т.п. На публицистическом языке совокупность экономических ценностей обычно называют «богатством»; политических – «властью»; нравственных – «добром»; эстетических – «красотой»; мировоззренческих – «истиной».

Естественно, что при громадной сложности социальной жизни и ее постоянной изменчивости возможно возникновение различных комбинаций рассмотренных ценностей (в том числе утилитарных и духовных). Так, знаменитые собрания коронных драгоценностей иранских шахов, британских королей и русских императоров с их мириадами искр, вспыхивающих в недрах уникальных алмазов, одновременно воплощают в себе все пять перечисленных выше идеалов. Как символ богатства такое собрание представляет собой ценность экономическую; как символ власти – политическую; как символ благородства – нравственную; как символ великолепия – эстетическую; как символ божественного волеизъявления – мировоззренческую.

Приведенная естественная классификация ценностей недвусмысленно свидетельствует о том, что любая ценность всегда представляет собой единство субъективного и объективного, идеального и материального. Поэтому духовные ценности имеют не менее прочную материальную основу, чем утилитарные, Перефразируя известные слова Гегеля, можно сказать: абстрактных ценностей нет – ценности всегда конкретны. Об абстрактных ценностях обычно рассуждает тот, кто не может или не хочет создать конкретную ценность и поделиться ею с другими людьми. Особенно характерно в этом отношении поведение тех, кто любит высокопарные рассуждения о «добре вообще» как великой ценности, но палец о палец не ударит, чтобы совершить конкретный добрый поступок.

А вот что действительно существует, так это ценности прямые и косвенные, индивидуальные и общезначимые. В случае экономических ценностей прямой ценностью, например, является хлеб в осажденном городе, а косвенной – хлебная карточка; в случае политических ценностей прямой ценностью может оказаться указ Президента, а косвенной – оружие для его исполнения и орден как награда за исполнение. Индивидуальная ценность (например, успешное стояние на одной ноге в течение нескольких суток) является материальным воплощением индивидуального идеала (каким бы странным и абсурдным он ни казался с точки зрения общественного мнения); общезначимая же ценность (например, успешное пребывание в состоянии невесомости в течение нескольких месяцев, проводимое с целью развития космонавтики) есть воплощение идеала общезначимого.

Понятие ценности становится по-настоящему содержательным только после того, как установлена мера ценности. Как показывает история всех стран и эпох, эта мера определяется тремя главными факторами: 1) характером идеала; 2) степенью соответствия предмета идеалу, т.е. характером и числом нормативов идеала, которым соответствует предмет; 3) масштабом затрат, связанных с воплощением идеала; другими словами с масштабом жертвоприношения, необходимого для реализации идеала. В самом деле, хорошо известно, что более ценно то, что стоит больших затрат и серьезного риска. Ломтик черствого хлеба в осажденном городе гораздо ценнее роскошного пирожного в доме миллионера, а перстень с невзрачной крупицей вещества с поверхности Луны может оказаться более ценным, чем кольцо с крупным земным бриллиантом. Решающим, однако, является характер идеала: предмет, представляющий очень большую ценность ввиду его соответствия данному идеалу, может иметь нулевую ценность с точки зрения другого идеала. Так, манто из перьев колибри, будучи огромной ценностью в глазах великосветской дамы, не представляет никакой ценности с точки зрения скромной труженицы крестьянских полей и даже более того – вызывает глубокое негодование и возмущение у членов Общества по защите животных. В последнем случае мы встречаемся с антиценностью (контрценностью), т.е. материальным воплощением антиидеала (контридеала)⁸⁰. Таким образом, относительность различия между идеалом и антиидеалом ведет к относительности различия между ценностью и антиценностью, причем последняя относительность имеет совершенно общее значение, распространяясь не только на эстетические, но и на все остальные ценности. Высшего драматизма описанная относительность достигает в сфере ценностей политических. Одним из самых ярких примеров относительности ценности является судьба забальзамированного тела В.И. Ленина. Если летом 1941 коммунистическое руководство СССР срочно эвакуировало это тело из Москвы в Тюмень как величайшую ценность, которая ни при каких условиях не должна достаться врагу, то осенью 1991 демократическое руководство посткоммунистческой России всерьёз планировало отправить это тело из Москвы в Петербург, чтобы оно своим постоянным присутствием в столице не «отравляло» новую идеологическую атмосферу.

Резюмируем теперь вкратце важнейший вопрос, связанный с теорией ценности – связь ценности с жертвенностью. Как хорошо известно, даже дети ценят по-настоящему только то, что им достаётся с трудом. К самым ценным подаркам они быстро охладевают как только выясняется, что эти подарки доступны легко. Но это справедливо и для взрослых, недаром говорят: без труда не вытащишь и рыбку из пруда. Даже не очень опытный рыбак теряет всякий энтузиазм в рыбной ловле, как только крупная рыба ценных пород начинает попадаться на крючок каждую минуту.

Жертвенность предполагает два понятия: жертвоприношение как процесс и жертву как результат этого процесса. Жертва в общем случае подразумевает какие-то усилия; те или иные материальные или моральные затраты; частичную или полную утрату своей или чужой свободы, здоровья и даже жизни.

Для завершения формирования некоторой ценности как материального воплощения прагматического аспекта социального идеала требуется цепочка локальных жертвенных актов, результатом которых является цепочка соответствующих локальных жертв. В итоге мы получаем глобальное жертвоприношение, дающее глобальную жертву. Как уже отмечалось, любая глобальная жертва предполагает существование нижней и верхней границы жертвенности, образующих т.н. жертвенный коридор⁸¹. Выход за пределы этого коридора приводит не только к утрате ценности глобального результата, но и к превращению этого результата в антиценность («пиррова победа»). Феномен пирровой победы особенно характерен при выходе за пределы верхней границы жертвоприношений. Типичными примерами подобного выхода могут служить такие трагические события XX в. как Великий террор в СССР (1937-1938) и Холокост в Третьем Рейхе (1942-1944). Как известно, тоталитарные диктаторы, будучи идеологическими фанатиками, в своём идеологическом порыве вышли за рамки жертвенного коридора, определяемого соответствующим тоталитарным идеалом (коммунистическим в первом случае и нацистским во втором). В результате этих двух глобальных жертвоприношений были спровоцированы две гуманитарные катастрофы фантастического масштаба. Надеясь увековечить свои имена в истории более фундаментально, чем это сделали их предшественники, они получили, в конечном счёте, вместо запланированной ценности совершенно чудовищную антиценность. Именно выход за рамки жертвенного коридора нередко приводит в истории к тому, что трагедия жертвы оказывается тесно связанной с трагедией палача.

Если реализация любого частночеловеческого («относительного») идеала в любую историческую эпоху требует относительного жертвоприношения, предполагающего относительную жертву, то реализация общечеловеческого («абсолютного») идеала в конце истории должна потребовать абсолютного жертвоприношения, предполагающего абсолютную жертву. В этом нет ничего удивительного (и, тем более, сомнительного) если учесть, что реализация абсолютного идеала приводит к созданию абсолютной ценности, (достижению человечеством такого состояния, при котором оно является абсолютной ценностью для всех составляющих индивидуумов). Напротив, было бы странно и противоестественно, если бы абсолютная ценность не требовала особой (абсолютной) жертвенности⁸². Абсолютная жертвенность предполагает существование абсолютного (глобального всемирноисторического) жертвенного коридора. Если такой коридор существует, то мы сразу приходим к вытекающему из простого факта его существования нетривиальному следствию – закону среднестатистической минимизации локальных жертвоприношений (закону минимизации мирового зла)⁸³. Дело в том, что для создания абсолютной ценности недопустим выход за пределы абсолютного жертвенного коридора. Это значит, что суммарная жертва постоянно должна оставаться ограниченной.

В то же время благодаря тому, что движение в рамках абсолютного жертвенного коридора потенциально бесконечно, должно быть потенциально бесконечным и множество локальных жертвоприношений и связанных с ними жертв. Чтобы суммарная жертва в этих условиях оставалась ограниченной, необходимо существование устойчивой тенденции к последовательному уменьшению масштаба локальных жертвоприношений.

«Параболическая» судьба идеала (эффект Икара) ведет к тому, что система ценностей данного общества переживает периоды подъема и упадка. Поскольку, однако, всякая культура является системой ценностей и навыков по их производству и потреблению, то «параболическая» судьба системы ценностей и навыков в той или иной деятельности отражается и на «параболическом» характере судьбы культуры. Следовательно, синергетический историзм (и его следствие – синергетическая акмеология)⁸⁴ теснейшим образом связан и с культурологией. Нельзя исследовать историю и теорию культуры, не рассматривая соответствующих культурных акмé и катаболé⁸⁵ и не раскрывая причин их образования. И дело тут отнюдь не ограничивается новой терминологией, с помощью которой синергетическая акмеология описывает давно известные периоды расцвета культуры и ее упадка.

в) Закон самоорганизации социальных идеалов – ключ к познанию самоорганизации культуры

Из сказанного ясно, что эволюция культуры должна быть связана с эволюцией ценностей, а эта эволюция – с эволюцией идеала («души культуры»). Расцвет соответствующей культуры (культурное акмé) и ее упадок (культурное катаболé) должны быть обусловлены расцветом и упадком системы соответствующих ценностей (ценностное акме и ценностное катаболе). В основе же расцвета и упадка системы ценностей лежит расцвет и упадок соответствующего идеала (идеологическое акме и идеологическое катаболе).

Связь синергетической акмеологии с культурологией обнаруживается тогда, когда исследуется процесс развития культуры: творческий подъем культуры и ее расцвет объясняется движением к простому аттрактору (переходом от хаоса к новому порядку), а упадок культуры и ее деградация – движением к странному аттрактору (переходом от старого порядка к новому хаосу). Поэтому синергетическая акмеология, раскрывая «механизм» самоорганизации культуры, позволяет понять многие процессы в развитии культуры более конкретно и глубоко, чем это обычно делается на уровне так называемой научной или философской публицистики. Таким образом, чтобы объяснить особенности развития культуры (странные переходы от расцвета к упадку и обратно), необходимо, в конечном счете, разобраться в закономерностях эволюции социальных идеалов. Рассмотрим теперь более детально эти закономерности.

Как уже отмечалось, идеализация любого объекта всегда предполагает освобождение его от присущих ему противоречий (в смысле столкновения противодействующих факторов). Поэтому само понятие идеала существенно связано с представлением о том, что лишено каких бы то ни было противоречий. Между тем реализация идеала, даже адекватно отражающего реальные возможности развития объекта, устраняя одни противоречия, неизбежно порождает другие. Поэтому любая система ценностей содержит в себе некий скрытый (замаскированный) «порок»⁸⁶. Когда это осознается, начинаются попытки избавиться от «порока» с помощью того самого идеала, который его породил. Однако при этом выясняется, что в существующем (традиционном) виде он устранить этот порок не в состоянии. Тогда идеал подвергают различным (вначале незначительным) модификациям – производят, так сказать, «косметический ремонт» идеала. Все это выглядит вначале совсем безобидно; речь идет как будто лишь о различных толкованиях одного и того же символа веры. Однако не случайно догматики всех времен были столь бдительны: они понимали, что рано или поздно такой процесс неизбежно приведет к тому, что можно было бы назвать эрозией идеала.

Так возникает серия оппортунистических, или «еретических» версий первоначально монолитного идеала. Каждая из этих версий предлагает свой способ очистки существующей системы ценностей от «порока». Борьба указанных версий разрастается, различия между ними усиливаются и постепенно версии становятся самостоятельными идеалами. Реализация этих новых идеалов ведет к распаду первичной единой системы ценностей на несколько самостоятельных подсистем, между которыми возникает антагонизм, – скрытые противоречия становятся явными, Обострение борьбы, дальнейшая дифференциация идеалов и приобретение ими одинакового веса ввергает общество в конечном счете в состояние глубокого кризиса: любые мероприятия срываются, ибо люди руководствуются диаметрально противоположными системами ценностей и потому не могут найти общий язык. Естественно, что в этой грозовой обстановке рождается потребность в новом глобальном идеале, который позволил бы преодолеть возникший кризис. Этот новый идеал получается путем мысленного освобождения общества от новой системы противоречий. А дальше весь процесс повторяется. Реализация нового глобального (доминирующего) идеала приводит к устранению системы противоречий, породивших кризис, и тем самым выводит общество из кризиса, но одновременно вносит в новую монистическую систему ценностей «бациллу» новых противоречий и зародыш будущего нового раздора.

На рис.7 приведена упрощенная картина взаимодействия идеалов и ценностей, описывающая реальную закономерность самоорганизации культуры⁸⁷. Чтобы облегчить читателю понимание этой закономерности, сделаны следующие упрощающие предположения: 1) исходный идеал расщепляется только на два оппортунистических варианта (в общем случае их может быть несколько) и расщепление имеет одноступенчатый характер (в действительности оно может быть многоступенчатым, когда одни и те же еретические версии, в свою очередь, расщепляются на дополнительные разновидности); 2) новый глобальный идеал возникает на основе идеализации противоречивой ситуации, созданной только двумя еретическими идеалами, и эта идеализация (синтез) тоже считается одноступенчатой; 3) отсутствует разветвление анализа и синтеза (образование параллельных аналитических и синтетических ветвей) и нет тупиковых ветвей (анализ, не завершающийся синтезом, и синтез, не заканчивающийся анализом). Если отвлечься от этих усложняющих деталей, то сущность самоорганизации культуры может быть выражена схематически (рис.7). Этот замечательный механизм делает понятным, почему вообще возникает борьба между идеалами и как она воспроизводится.

Здесь спинозовская causa sui («причина самой себя») становится почти что зримой и осязаемой. На рис.7 видно, что именно реализация монолитного идеала способствует расщеплению его на «еретические» идеалы, а реализация этих еретических» идеалов, в свою очередь, способствует формированию нового монолитного идеала.

Рис. 7. Самоорганизация культуры и закон дифференциации и интеграции идеалов

Жирные светлые стрелки описывают обратную связь (влияние реализации идеала на сам идеал); стрелки внутри кружков обозначают противоречивость ценностей (новые противоречия); стрелки внутри прямоугольников символизируют борьбу между идеалами и столкновения ценностей⁸⁸. Из рис.7 видно, что специфика действия суперотбора в развитии общества заключается в материальной сфере – в дифференциации и интеграции ценностей, а в идеальной – в дифференциации и интеграции идеалов, образующих фундамент этих ценностей. Именно закон самоорганизации социальных идеалов, т.е. закон дифференциации и интеграции идеалов, который висит как дамоклов меч над всеми социальными устремлениями, объясняет нам, почему именно периодическая смена идеалов и обуславливаемая ею переоценка ценностей являются исторически необходимым процессом. Согласно этому закону, идеологический монизм неизбежно сменяется со временем идеологическим плюрализмом, но столь же закономерна тенденция к преодолению этого плюрализма новым монизмом и т.д.⁸⁹ Идеалам трудно избежать эрозии, а идеологическому кризису – пришествия нового доминирующего идеала, осуществляющего смелый идеологический синтез⁹⁰. Очевидно, что требуемое обсуждаемым законом чередование идеологического монизма и плюрализма эквивалентно переходу от идеологического порядка к идеологическому хаосу и обратно.

Как известно, закон дифференциации и интеграции реальности обсуждался еще в философских трудах Гегеля и Г. Спенсера, а закон дифференциации и интеграции общезначимых знаний – в работах многих историков науки. Очень любопытно, однако, то, что теоретики до недавнего времени проявляли странную непоследовательность, не решаясь на последний шаг – признание того, что, наряду с законом дифференциации и интеграции знаний, должен существовать и закон дифференциации и интеграции общезначимых желаний.

Итак, мы видим, что в каждом идеале как бы прячется некий червь, который подтачивает его изнутри. Поэтому избежать смены идеала достаточно длительное время невозможно, какие бы суровые меры идеологической защиты при этом ни применялись. Убедительным тому примером является деятельность Идеологического отдела ЦК КПСС и контролировавшихся им Главлита, спецхрана, ПЭКа и системы радиоглушения: никакие интеллектуальные усилия и материальные средства не смогли спасти коммунистический идеал от постепенной эрозии.

Прошло много лет с тех пор, как выдающийся английский художник Тёрнер написал свою поэтическую картину «Золотая ветвь» (1834). На ней изображен окутанный романтической дымкой итальянский пейзаж с озером, священной рощей и храмом Дианы. В этой роще есть священный дуб, на котором произрастает золотая ветвь. Днем и ночью ходит вокруг него жрец, поблескивая обнаженным мечом, ибо он знает, что тот, кто, тайно подкравшись, сорвет золотую ветвь, займет его место ценой его жизни. Поэтому он понимает, что судьба золотой ветви – это его судьба. Когда художник решил посвятить свою картину сюжету, связанному со странным обрядом наследования в древней Италии должности немийского⁹¹ жреца, никто не мог подозревать, какие исторические параллели этому сюжету могут возникнуть в будущем и какой неожиданный метафорический смысл он может приобрести. А между тем в XX в., особенно после работ Фрэзера,⁹² стало ясно, что именно такова судьба культуры. Она также определяется судьбой идеала, образующего ее душу («прасимвол культуры», по выражению Шпенглера), и у этого идеала есть свой хранитель в виде соответствующего социального института. В случае культуры барокко, рококо и классицизма и положенных в ее основу эстетических идеалов это были Королевские академии изящных искусств; в случае религиозной культуры и положенного в ее основу религиозного идеала такими институтами были Духовные академии или собрания церковных иерархов; в случае советской культуры и положенного в ее основу коммунистического идеала роль такого института играл Идеологический отдел ЦК КПСС и его дочерние учреждения – ИМЭЛ (Институт Маркса – Энгельса – Ленина), АОН (Академия общественных наук) и ВПШ (Высшая партийная школа).

С гибелью идеала должен погибнуть и этот институт, а с ним и вся основанная на этом идеале культура. Лишить культуру идеала – все равно, что сорвать со священного дуба золотую ветвь...

Итак, если даже найдется немийский жрец, который сможет предохранить идеал от посторонних злоумышленников, то он ни при каких условиях не сможет защитить этот идеал от него самого. Смена идеала несопоставима по своим последствиям даже со сменой фундаментальных идей и вообще каких-то важных социальных воззрений. Ведь идеал является результатом жизненного опыта целого поколения, а то и нескольких поколений. Поэтому изменение идеала равносильно изменению основного ориентира в жизни и деятельности («смысла жизни»).

Естественно, что это очень мучительный процесс, ведущий к очень тяжелым последствиям. Одним из них является отказ от перемены идеала, когда социальная обстановка настоятельно требует такой перемены, и готовность сохранить ему верность любой ценой. В большинстве случаев такая позиция приводит сторонника идеала к социальному самоубийству, ярким примером которого может служить чаша цикуты, выпитая Сократом, или костер, охвативший тело Д. Бруно. Известно также, какие страдания испытывали многие религиозные люди, когда им приходилось по тем или иным причинам менять свое вероисповедание. Когда же от перемены символа веры отказываются целые народы, человечество сталкивается с фактами чудовищного геноцида (например, судьба евреев в Испании XVI в. или армян в Турции в 1915 г.). Однако не менее сложной оказывается ситуация и в том случае, когда сторонник старого идеала легко с ним расстается. Парадоксально, но общественное мнение, определяемое победившим идеалом, обычно рассматривает такой шаг как идеологическое предательство независимо от того, достаточно ли старый идеал себя скомпрометировал или нет. Преданность идеалу так высоко ценится всегда потому, что она связана с готовностью жертвоприношения. А это необходимо для реализации любого идеала. Человек, который идет на жертвы во имя старого (пусть обанкротившегося) идеала, выглядит в глазах общественности предпочтительнее того, кто служит новому идеалу только потому, что это позволяет избежать сколько-нибудь значительных жертв. В последнем случае мы имеем дело с духовным малодушием, а также со страхом расстаться с привычными утилитарными ценностями. Всегда следует помнить, что легко расстается с идеалом только тот, кто никогда серьезно ему не был предан. Но отсюда следует очень тревожный вывод: тот, кто предает один идеал, с такой же легкостью рано или поздно предаст и другой. Поэтому с моральной точки зрения тому, кто потерял веру в старый идеал, надо мужественно уйти с исторической сцены, передав эстафету новому поколению. А не заниматься неуклюжим самоутверждением на новой идеологической ниве.

Указанная переоценка принимает особенно драматический характер, когда новый идеал не просто отличается от старого, а становится его прямой противоположностью (антиидеал). Тогда то, что было ценностью с точки зрения старого идеала, становится антиценностью (контрценностью) с точки зрения нового. Но антиценность (контрценность), в отличие от ценности, являющейся источником положительных эмоций, становится постоянным источником отрицательных эмоций. Это требует, с точки зрения нового идеала, идеологической «санации», т.е. очищения общества от рассадника «идеологической инфекции». Именно таковыми были мотивы уничтожения ранними христианами сочинений многих античных авторов при разгроме Александрийской библиотеки в 391 г, и сожжения на «кострах суеты» ренессансных произведений Савонаролой (90-е годы XV в.). Подобными же мотивами руководствовались, с одной стороны, советские коммунисты, разрушая в 30-х годах XX в. в СССР православные храмы, а с другой – немецкие нацисты, сжигая тогда же на кострах коммунистическую литературу. Важно понять, что сочинения Демокрита, Гольбаха, Ницше и Сартра с точки зрения христианского идеала являются таким же «опиумом для народа», каким являются Библия и жития святых с точки зрения коммунистического идеала (в его марксистском варианте). Но то, что является санацией с точки зрения одного идеала, неизбежно становится вандализмом с точки зрения альтернативного ему идеала. Следовательно, вандализм отнюдь не является случайным проявлением злой воли неких варваров: в действительности это оборотная сторона идеологической санации, без которой не может обойтись ни один тоталитарный режим независимо от того, светский или религиозный идеал является его краеугольным камнем⁹³. Таким образом, любая достаточно радикальная смена идеалов и обусловленная ею столь же радикальная переоценка ценностей неизбежно создают угрозу вандализма в любых самых цивилизованных обществах.

Очевидно, что причина вандализма заключается не в самой санации, а в конкретном способе ее осуществления. Дело в том, что очищение общества от антиценностей (контрценностей) считается наиболее надежным, если антиценности (контрценности) просто ликвидируются, причем так, чтобы от них не оставалось никаких следов. Стремление уничтожить даже следы объясняется наивной верой в возможность таким способом предотвратить возвращение ненавистного антиидеала (контридеала). Наиболее экстремистской формой такого вандализма является борьба с мемориалами, которая, однако, отнюдь не бессмысленна: ее идеологический смысл заключается в уничтожении следов, оставленных носителями антиидеала (контридеала). Особенно отличился в этом отношении римский император Каракалла, который велел развеять по ветру прах всех антиохийских царей. Нечто подобное совершили и французские санкюлоты, выбросившие во время революции 1789-94 гг., на свалку останки французских королей и других видных деятелей эпохи абсолютизма, Чудом удалось предотвратить подобную же участь, которая могла постичь гробницы русских императоров в революционном Петрограде 1917 г. Рекорд, однако, был поставлен в Англии XVII в. Король Карл II, восстановивший английскую монархию, ликвидированную Кромвелем, решил наказать умершего к этому времени лидера Английской революции. Он велел извлечь из гробницы в Вестминстерском аббатстве в Лондоне труп Кромвеля и повесить его на виселице, затем обезглавить, голову насадить на копье, а копье укрепить на крыше того самого здания, в котором был вынесен смертный приговор его отцу, королю Карлу I. И эта голова находилась на крыше, будучи выставлена для всеобщего обозрения в течение двадцати пяти лет!

Между тем история показывает, что никакое стирание следов старого идеала не может предотвратить его возвращения, если для этого созревают соответствующие условия. В то же время ясно, что без идеологической санации тоже не обойтись, ибо общество не может постоянно терпеть неиссякаемые источники отрицательных эмоций и ослаблять свои идеологические ориентиры. В свете сказанного существует, по-видимому, только один способ лечения общества от вандализма: перевод старых ценностей, ставших с точки зрения нового идеала антиценностями, из житейской сферы в музейную (т.е. в область социальной «памяти») с перспективой восстановления их прежнего статуса, если в этом возникнет общественная потребность. Подчеркнем, что речь идет не о всех старых ценностях, а только о тех из них, которые стали антиценностями. Многие из старых ценностей сохраняют свой ценностный характер и с точки зрения нового идеала по той причине, что между новым и старым идеалом имеются, конечно, и какие-то точки соприкосновения. Поэтому и в мире ценностей наряду с изменчивостью есть и преемственность.

Ярким примером сложного взаимоотношения между идеологической санацией и вандализмом может служить дискуссия в постсоветской России о судьбе ленинского Мавзолея. Возникли две крайние точки зрения: 1) оставить все как есть; 2) все ликвидировать (Мавзолей разобрать, а Ленина перезахоронить в другом месте). Первая исходит из того, что ликвидация этого мемориала была бы актом вандализма (неуважения к истории). Вторая опирается на то, что подобный мемориал нетерпим, ибо он является пропагандистским рупором обанкротившегося коммунистического идеала, несовместимого с либеральным идеалом постсоветской России. Складывается парадоксальная ситуация: если мы хотим избежать вандализма, надо отказаться от идеологической санации; а если нам необходима подобная санация, надо быть готовым совершить акт вандализма. В ходе пылкой полемики между сторонниками этих крайних взглядов был предложен кажущийся компромисс: мавзолей как архитектурное сооружение сохранить, а Ленина перезахоронить в другом месте. Однако более глубокий анализ проблемы взаимоотношения идеологической санации с вандализмом показывает, что такой компромисс непоследователен: он не исключает определенного насилия над историей и, следовательно, не избегает полностью вандализма (подобно тому, как было бы не свободно от вандализма предложение сохранить Архангельский собор в Московском Кремле, но вынести оттуда прах Ивана Грозного и перезахоронить его в другом месте). Самое поразительное состоит в том, что никому из участников этой дискуссии не пришел в голову следующий последовательный компромисс: Ленина перезахоронить, но не за пределами Мавзолея, а внутри него; перенести туда и похоронить рядом прах Сталина, Хрущева и Брежнева и оставить место для М.С.Горбачева. После выполнения такой процедуры Мавзолей из пропагандистского рупора коммунистической идеологии, обращенного в будущее, превращается в Пантеон ведущих лидеров СССР, воплощающий без всяких предубеждений историческую память о советской эпохе и обращенный, тем самым, не в будущее, а в прошлое. Только такое решение указанной проблемы позволило бы осуществить последовательную идеологическую санацию при сохранении величайшего уважения к истории.

Смена идеалов и переоценка ценностей, зашедшие достаточно далеко, как уже отмечалось, создают в обществе атмосферу идеологического кризиса. Последний заключается в умножении социальных идеалов, их измельчании и исчезновении доминирующего идеала (такого, в который верит большинство). Это создает обстановку идеологического хаоса. Такая ситуация является естественным следствием прогрессирующей дифференциации идеалов (распада их на многочисленные разновидности и «борьбы всех против всех»).

Конечным итогом развития идеологического кризиса является достижение состояния идеологического вакуума. Здесь наблюдается равенство сил между идеалами и антиидеалами, в результате чего ни один из них не может быть реализован, все мероприятия взаимно блокируются и общество оказывается парализованным, так сказать, с головы до ног. Такая обстановка приводит к компрометации идеалов вообще, превращению борьбы за преобразование (трансформизм) в борьбу за существование (конформизм) и возвращению тем самым в животное состояние. В этом состоянии людям уже не до преобразования мира: они заняты исключительно проблемой выживания, когда единственный интерес состоит в сохранении прежних экономических ценностей, а все другие ценности вообще теряют смысл. Утрата веры в идеалы и ценности приводит к полной бездуховности, когда смысл жизни сводится к разнузданному гедонизму (на уровне примитивных физиологических потребностей). Возникшая бездуховность, связанная не только с исчезновением потребности создавать новые духовные ценности, но и с утратой всякого интереса к духовным ценностям прежних эпох, и дает основание назвать эти сумерки социальной жизни «идеологическим вакуумом».

Но тот же закон, который подобно некоей злобной химере увлекает общество в бездну, – он же помогает этому обществу и выбраться из нее. Именно потребность в преодолении экономического кризиса стимулирует разработку нового синтетического⁹⁴ экономического идеала, который в свою очередь, вызывает цепную реакцию формирования синтетических идеалов на более высоких этажах социального здания (политическом, этическом и т.д.). Эта интегративная тенденция становится антиподом той деструктивной тенденции, которая привела к идеологическому хаосу. Она ведет, в конце концов, к рождению нового доминирующего социального идеала, а тем самым – к формированию новой духовности и установлению нового идеологического порядка. С первого взгляда, такой неожиданный поворот событий может показаться неким социальным «чудом». Но с точки зрения общего закона самоорганизации культуры, в таком повороте событий нет ничего удивительного: речь идет о естественной защитной реакции социальной системы от обрушившихся на нее деструктивных тенденций. В этом проявляется нелинейный характер такой диссипативной системы, какой является общество. В указанной реакции просто обнаруживается способность такой системы к самодействию (саморегулированию и самокорректировке). Причем со временем выясняется, что хаос, в который общество оказалось вовлеченным как будто против своей воли, в действительности имел и свою конструктивную функцию: он подготовил новые элементы, синтез которых и позволил преодолеть кризис.

Описанная картина выглядит со стороны как проявление новой «воли к власти» (Ницше), т.е. нового общезначимого самовыражения и самоутверждения. Другими словами, речь идет о таком самовыражении и самоутверждении, которое ставит под духовный контроль творца нового синтетического идеала большие массы людей (харизматический эффект). При этом намечается тенденция возврата к идеологическому монизму. Однако этот новый монизм отличается от старого своим «плюралистическим» характером (творческим обобщением множества аналитических идеалов). Поэтому он выглядит свежим, революционным и далеким от догматизма. Так всегда бывает с молодым идеалом, только что пережившим свое «Рождество». Нетрудно заметить, что мы имеем здесь дело со своеобразным «кольцом возвращения» (Ницше) и новым пробуждением веры в некий грандиозный идеологический синтез, который должен по замыслу его творцов избавить общество от всех бед и позволить ему достичь «всеобщего безмятежного счастья».

Чтобы понять и оценить должным образом новизну синергетической теории идеологии, надо сравнить эту теорию с классической теорией идеологии. Классическая теория идеологии была развита немецким социологом, основателем т.н. социологии знания Манхеймом в его работе «Идеология и утопия» (1929)⁹⁵. В основе определения идеологии лежит заимствованная Манхеймом у раннего Маркса мысль о том, что идеология есть «ложное сознание» (Маркс), целью которого является сохранение существующего социального строя (а никоим образом не преобразование этого строя). Как известно, Маркс и Энгельс развивали свою концепцию идеологии в неопубликованной при их жизни работе «Немецкая идеология» (1845-1846). Однако в своих поздних работах, когда они говорили о коммунистическом идеале бесклассового общества, они фактически строили учение о коммунистическом идеале, как о программе преобразования классового общества в бесклассовое. Именно это учение и получило в XX в. название коммунистической идеологии.

Мы видели, что идеал не является ни истиной ни заблуждением. Триумфальный взлет идеала так же не доказывает его истинности, как и катастрофическое падение – его «ложности». Поэтому идеология не может быть «ложным сознанием»⁹⁶. Как уже отмечалось, будучи стратегической программой преобразования социального строя, идеология находится, так сказать, «по ту сторону истины и заблуждения». Очень поучительно звучит в этом контексте известное высказывание одного из главных критиков коммунистической идеологии в XX в. З.Бжезинского: «Коммунизм останется в памяти людей прежде всего как самое необычное политическое и интеллектуальное заблуждение XX в. (В.Б.)»⁹⁷. В свете сказанного ранее ясно, что заблуждением является не коммунистический идеал, а подобное высказывание об этом идеале. Иное дело тот идейный антураж (образно говоря концептуальный шлейф), который окружает и сопровождает идеал, чтобы обосновать претензии идеала, придать ему видимость правдоподобия и сделать его похожим на истину. Но никакой комплекс социальных идей, каким бы плотным облаком он ни окутывал идеал, не может превратить идеал ни в истину ни в заблуждение. Это было бы возможно, если бы идеал отражал, говоря философским языком, «сущее»; он же, как мы видели, отражает не «сущее», а «должное» (выражает отношение знания не к объекту, а к желанию субъекта)⁹⁸. Хитроумный идейный антураж («ложное сознание»), сопровождающий идеал, возникает из-за деформации истины идеалом и, следовательно, представляет собой вторичный эффект. Эта деформация является не «идеологией», а следствием искажающего воздействия идеологии на процесс познания социальной реальности. Таким образом, в основе классической теории идеологии лежало ошибочное игнорирование связи понятия идеологии с понятием идеала как квинтэссенцией идеологического мышления.

Идеология ассоциировалась с идеей, мифом и тактическим проектом (планом, программой), но не с идеалом. Идеал в классической теории упоминается лишь мельком, как нечто рядовое по сравнению с упомянутыми понятиями, как нечто сопутствующее и не очень существенное. Между тем, как раз идеи, мифы и обычные проекты суть сопутствующий идеалу антураж. Это типичный пример своеобразной теоретической «слепоты», когда за деревьями не видят леса. Такой «близорукий» подход к идеологии был связан, в свою очередь, с отсутствием научного понятия идеала как идеализированного объекта особого рода, в котором осуществляется синтез гуманитарного и естественнонаучного стилей мышления. Следствием отсутствия точного определения идеологии, соответствующего истории формирования и реализации наиболее влиятельных социальных идеалов (христианского, исламского, коммунистического, нацистского и др.), явилось противопоставление идеологии и утопии.

Благодаря ошибочному связыванию идеологии с конформизмом (вместо трансформизма) и с традицией (вместо новации), функции по новаторскому преобразованию социального мира были переданы утопии как самостоятельной форме социального знания. Между тем, обобщение истории «реальных» («эмпирических») идеалов показывает, что в каждом из них существуют два аспекта – прагматический и утопический. Поэтому утопия является не чем-то самостоятельным по отношению к идеологии, а ее неотъемлемой и очень важной компонентой. Отсюда ясно, что с точки зрения синергетической теории идеологии всякое противопоставление утопии идеологии лишено смысла⁹⁹.

Очень важным недостатком классической теории идеологии является также отсутствие двойной постановки вопроса о взаимодействии идеала и истины:

а) воздействие идеала на истину (сокрытие истины или разоблачение лжи в интересах идеала);

б) воздействие истины на идеал (помощь истины в формировании и реализации идеала).

Эти недостатки классической теории идеологии обусловлены в значительной степени тем, что она сформировалась до того, как коммунистическая и нацистская идеологии проявили себя в полной мере. Только обобщение исторического опыта этих идеологий сделало сущность идеологии совершенно прозрачной и выявило такие новые моменты, на которые прежняя социология знания не обращала должного внимания.

Не разобравшись достаточно основательно в природе идеологии, естественно было трудно исследовать ее эволюцию. Тем не менее, классическая теория идеологии поставила в качестве важнейшей проблемы исследовать закономерности формирования и реализации социальных идеалов: «Появление и исчезновение занимающих нас здесь проблем регулируется еще не открытым структурным законом (В.Б.)»¹⁰⁰. Открытие такого закона эквивалентно открытию закона самоорганизации социальных идеалов. Только синергетический подход к эволюции идеалов позволил заметить сходство между проблемой взаимоотношения относительной и абсолютной истины и проблемой взаимоотношения относительных (частночеловеческих) и абсолютного (общечеловеческого) идеалов.

Классическая теория идеологии содержала мысль о том, что в искомом «структурном законе» должно наблюдаться единство «рациональности» и «иррациональности»¹⁰¹. Такое единство было кратко и сугубо прагматически выражено в известной формуле Наполеона (которую разделяли многие искусные политики, в частности, Ленин): «сначала действуешь, а потом оцениваешь», или, другими словами, «надо ввязаться в битву, а потом посмотрим». На синергетическом языке (языке нелинейного детерминизма) это означает следующее: надо выявить бифуркацию (спектр возможных сценариев), а потом выбрать нужный сценарий, опираясь на свой ценностный ориентир. Классическая теория идеологии понимала, что принятие решения, в конечном счете, определяется нашей идеологической установкой (идеалом, определяющим понятия о добре и зле и смысле жизни). Связь искомого «структурного закона» с вопросом о смысле истории и жизни в классической теории идеологии была ясна с самого начала: «смысл истории и жизни содержится в их становлении и течении (В.Б.). Это впервые обнаружили романтики и Гегель, но с тех пор постоянно приходилось вновь и вновь делать это открытие»¹⁰².

Синергетический историзм конкретизирует это «открытие»: смысл истории заключается в суперменезе, т.е., как мы видели, в самоуничтожении человека и человечества путем их превращения в сверхчеловека и сверхчеловечество. Основа же суперменеза – закон самоорганизации социальных идеалов (их последовательной дифференциации и интеграции), определяющей «синергетику ценностей» (их эволюцию и переоценку): «Идеал и история ничто друг без друга» - «Паруса истории бессильно повисают, как только порывы идеала перестают наполнять их»¹⁰³. Этот закон приводит к последовательному формированию нового идеала либерального человека с «новыми человеческими качествами» (Печчеи) и воплощению его в реальной жизни. Смена же различных идеалов либерального человека шаг за шагом приближает нас к сверхчеловеку (воплощающему абсолютный идеал человека) и к сверхчеловечеству.

Таким образом, синергетическая теория идеологии смогла решить основную задачу, поставленную классической теорией идеологии – открыть закон самоорганизации социальных идеалов. Это открытие явилось важнейшим результатом применения синергетического метода к исследованию идеологии и процесса идеологизации разных сторон социальной жизни.

При этом надо учитывать, что идеалом может быть представление об изменчивом мире и тогда преобразование заключается в переходе от устойчивого мира к изменчивому. Но идеалом может быть и представление об устойчивом мире. В этом случае преобразование будет состоять в переходе от изменчивого мира к устойчивому.

Во-вторых, надо постоянно помнить, что любой частночеловеческий (относительный) идеал ограничен в своих оценках, ибо у каждого подобного идеала как «подвижнической истины» («правда жизни») свое «откровение» (свой «символ веры»). Поэтому нельзя оценивать один частночеловеческий идеал с позиции другого частночеловеческого же идеала (например, христианский идеал с точки зрения коммунистического или коммунистический с точки зрения христианского). Ни один частночеловеческий (относительный) идеал нельзя отождествлять с общечеловеческим (абсолютным) идеалом, ибо (согласно закону самоорганизации идеалов) любой относительный идеал есть лишь одна из ступеней на пути к абсолютному идеалу. Так как социальный (общезначимый) идеал лежит в основе системы ценностей, образующей данную культуру, а понять один идеал с позиций другого невозможно, то нельзя понять и одну систему ценностей с позиций другой и, следовательно, одну культуру с позиций другой культуры. Поэтому разные культуры становятся, в известном смысле, как бы «непроницаемыми» (непрозрачными) по отношению друг к другу (о чем писал в свое время, в частности, О.Шпенглер). Однако, с другой стороны, становится ясно, что для правильного восприятия и действительного понимания другой культуры надо подходить к ней не с позиций своего идеала, а с позиций того идеала, который составляет ее «душу» (О.Шпенглер). А для этого следует вначале правильно понять этот идеал («дух эпохи»). Только идеал, на основе которого была построена соответствующая культура, позволяет разорвать т.н. герменевтический круг (Гадамер), возникающий при изучении как культуры в целом, так и каждой из составляющих ее ценностей: чтобы познать отдельные ценности, надо познать культуру в целом, а для познания культуры в целом надо познать составляющие ее ценности. Таким образом, ни на минуту нельзя забывать о том, что «паруса истории бессильно повисают, как только порывы идеала перестают наполнять их». Мировая история немедленно бы остановилась, если бы все ее участники последовали знаменитому призыву Эпикура: «Проживи незаметно». В этом случае люди рано или поздно начинают усматривать смысл своего существования исключительно в социальном гедонизме и связанным с ним культе сиюминутных бытовых вещей и событий («философия повседневности», образующая базис философии международного мещанства). Такая философия, как мы уже видели, ведет, в конечном счете, к полной бездуховности и к возвращению в животное состояние.

Подведем итог сказанному в этом и предыдущем параграфах. Как мы убедились, специфика социальной самоорганизации состоит прежде всего в ее своеобразной трехъярусной структуре: следует различать социальную самоорганизацию на онтологическом, гносеологическом и аксиологическом уровнях. На онтологическом уровне она проявляется в форме дифференциации и интеграции социальных институтов (учреждений); на гносеологическом – в форме дифференциации и интеграции знаний (в частности, концепций); на аксиологическом – в виде дифференциации и интеграции ценностей (в конечном счете общезначимых желаний и связанных с ними социальных идеалов). Дифференциация и интеграция институтов и знаний были известны давно. В отличие от тех и других закон дифференциации и интеграции социальных идеалов не был осознан, и потому до недавнего времени практически полностью игнорировался¹⁰⁴.

Общий смысл этого закона сводится к следующему. В ходе борьбы идеалов они вначале расцветают, вызывая бурную эйфорию, а затем, рано или поздно, неизменно терпят крушение (согласно Гегелю и др., «история – кладбище идеалов»). Но этот процесс – не бессмысленная «суета сует»: в ходе крушения идеалов отбрасываются их частные (неинвариантные) черты и сохраняются общечеловеческие (инвариантные). Поэтому смысл борьбы идеалов заключается в метаидеализации – идеализации самих идеалов, в результате чего из множества терпящих крушение частночеловеческих («относительных») идеалов постепенно формируется и реализуется общечеловеческий («абсолютный») идеал. Происходит как бы «вышелушивание» твердого ядра из хрупкой скорлупы. Более того, без периодического испытания на прочность относительных идеалов невозможно уяснить себе содержание абсолютного идеала, ибо крах утопических черт в частных идеалах означает выделение инвариантов в идеалах разных народов и эпох. Суператтрактор и есть не что иное, как результат реализации общечеловеческого идеала. Этим и объясняется его непоколебимая устойчивость – «абсолютное художественное произведение» (Ф.Шеллинг) или «нетленный космос красоты» (Вл.Соловьев). Мировая история, т.е. процесс социальной самоорганизации, в полном объеме может поэтому рассматриваться как глобальное художественное творчество. В роли творца здесь выступает человечество в целом, а в роли художественного произведения – весь преобразованный им мир. Локальное художественное творчество является лишь слабым намеком на этот глобальный процесс. В отличие от локального творчества, имеющего смысл и цель, глобальное, хотя и наполнено глубоким смыслом, не преследует никакой цели.

Естественно поставить вопрос о соотношении таких понятий, как «социальная самоорганизация» и «социальный прогресс». Социальная самоорганизация представляет собой очень сложное и тонкое взаимодействие дифференциации и интеграции социальных институтов с дифференциацией и интеграцией социальных идеалов. Поэтому, в отличие от природы, в развитии общества объективный порядок и объективный хаос переплетаются самым причудливым образом с идеологическим («субъективным») порядком и хаосом. В силу этого не существует «объективного» критерия социального прогресса, независимого от социальных идеалов.

Отсюда очень важный вывод: относительный прогресс определяется степенью реализации относительного идеала, а абсолютный – степенью реализации абсолютного идеала (т.е. степенью приближения к суператтрактору). Так как социальный идеал включает в себя экономический, политический, этический, эстетический и мировоззренческий аспекты, нельзя считать критерием абсолютного прогресса любой из этих признаков, взятый в отдельности. Таким образом, с точки зрения синергетического историзма таким критерием может быть только степень приближения к полной гармонии всех указанных сторон социального идеала. Перефразируя М. Ганди, можно сказать, что социальный идеал подобен драгоценному камню, в каждой грани которого светятся свои огни. Аналогом глобального прогресса в этом случае будет такая огранка этого камня, при которой все огни образуют единый ювелирный ансамбль.