Глава 1. Идейные предпосылки и сущность государства в евразийском учении §1. Идейные предпосылки евразийского учения о государстве

Наше исследование необходимо начать с рассмотрения вопроса об идейных истоках и духовных предпосылках евразийского учения. Исследование генезиса евразийства показывает его глубокую связь с предшествующей русской духовной традицией. В то же время проблема достаточно сложна, поскольку каждый из мыслителей евразийского направления в рамках общей традиции имел собственную интерпретацию особого пути развития России. В связи с этим Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Л.П. Карсавин использовали различные традиции отечественной и зарубежной мысли. Так, Г.В. Вернадскому были близки работы русских историков рубежа столетия (В.В. Ключевского, С.Ф. Платонова и других), а Л.П. Карсавин в значительной степени опирался на западноевропейскую духовную традицию.

Евразийская концепция была в высшей степени оригинальна и даже не-которые моменты заимствования были актами самостоятельного творчества. Сами евразийцы сознавали себя «находящимися в определённом православно-русском духовном преемстве», и в него входили славянофилы, Гоголь, Достоевский, Леонтьев. Ощущение своей сопричастности к определённой традиции нарастало у евразийцев постепенно, ибо первые их сборники были их личной реакцией на русскую революцию, базировались на личном ощущении свершившейся катастрофы. И лишь затем евразийцы вспомнили о традиции. Как они писали: «Для нас самих исторические связи наши уяснились в огромной степени путём последующих, а не предварительных сопоставлений»¹. И всё же евразийцы осознавали себя продолжателями духовной и научно-теоретической традиций. В контексте исследования политического наследия евразийства целесообразно обратиться к русской общественной мысли XVI-XVII вв., славянофильству и неославянофильству, философии «общего Дела» Н.Ф.Фёдорова.

Таким образом, в данном параграфе будет применён исторический метод, требующий изучения явлений в их последовательном временном развитии, определении связи прошлого, настоящего и будущего.

По мысли Н.Н.Алексеева, Россия в её московский период истории вплоть до 2-й половины XVII-ro века представляла собой некоторый подлинный мир в себе, духовные предпосылки которого были именно «евразийскими»¹. Проблемы евразийского бытия России в известной степени были намечены уже в трактатах отечественных авторов периода укрепления русского централизованного государства. Творческое наследие ранних русских публицистов тот же Н.Н.Алексеев называл отражением «русского политического примитива»². Содержание их учений отражало дух того направления общественной мысли, которое разделяло светскую и церковную сферы. Среди его представителей необходимо отметить «нестяжателей» во главе с Нилом Сорским. Центральная идея нестяжателей заключалась в «симфонии» духовной и светской власти, а не в их взаимопоглощении. Она была заимствована в сочинениях византийских канонистов. В самоограничении государства и церкви содержался потенциал идеи правового государства с его разделением властей, идеи, активно отстаиваемой евразийцами. Последние отдавали предпочтение Нилу Сорскому в его противостоянии иосифлянской концепции неограниченной монархии, востребованной в поли­тической теории Ивана Грозного. Евразийцы указывали на нелепость признания иосифлянства единственной «народной» политической доктриной. При этом не следует полагать, будто заволжские старцы выступали апологетами всякой политической пассивности. Кредо Нила Сорского - православное правовое государство, допускающее «вольности», определённое уважение к правам человека. Церковь же должна быть поставлена «на первую духовную красоту», с тем, чтобы «её пастыри стали бы истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства»¹. В данном случае Церковь становилась бы нравственным руководителем государства.

В евразийском противопоставлении иосифлян и заволжских старцев ощутимо противостояние двух нравственных ориентации - ветхозаветной и новозаветной. При этом данные ориентации евразийцы распространяли и на политику. Политический закон древних евреев - закон возмездия, кары за малейшее ослушание. Враги здесь заслуживают лишь «совершенной ненависти» и правитель должен уметь пользоваться «божественным коварством». Бог Нила Сорского, напротив, милостив, доброжелателен к своим подданным. Правитель должен быть соответственно кроток и правдив. Православный царь должен править «жезлом правды»². Причём эта милость, как пишет Н.Н.Алексеев, была «необходима не только во внутренней, но и во внешней политике»³. Отсюда как раз вытекает евразийский идеал «государства правды», в котором государство должно быть подчинено началу вечности. Вместе с тем, в отличие от нестяжателей, евразийцы не связывали форму правления «государства правды» исключительно с монархией, подчёркивая, что юридические вопросы, связанные с устроением «государства-правды», имеют второстепенное значение; куда более важное место занимает связь субъекта государственной политики с самим характером этой политики. По словам близкого к евразийцам Мстислава Шахматова, «государство правды» не есть только внешнее учреждение, но одновременно также учреждение, которое «внутрь нас есть». Для благополучия «государства прав­ды» недостаточно, чтобы бессмертны были внешние, государственные учреждения, а «ещё важнее, чтобы бессмертны были учреждения, которые внутри нас есть»⁴.

Евразийцы связывали политические идеалы заволжских старцев с содержанием распространявшейся в XVI в. запрещённой книги «Аристотелевы врата или тайная тайных», к тому времени уже переведённой на церковнославянский язык. Именно этим источником руководствовалось т.н. «либеральное» крыло русской политической мысли того времени. В книге содержался совет «хорошему царю» о том, как управлять подданными и главным принципом выступал как раз принцип правды. «Аристотелевы врата» гласят, что «правдой» устроилось всё - «стали небеса над землёй, появился человек и государства, правдой утешаются обездоленные и примиряются враги, а народы, живущие «по кривде», умирают»¹. Царства укрепляются «уставной добротой», а не лютостью, сладостью свободы, а не насилием над бесправным населением. Закон должен быть выше царя резюмирует Аристотелева книга, а вслед за ней Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и Андрей Курбский. Н.Н.Алексеев делает вывод: «Московскому книжному человеку не чужды были идеалы правовой монархии, которые нельзя не признать истинно христианскими»². Царь должен подчиниться началу законности, должны быть расширены личные свободы. Не случайно, известный философ и публицист А.Г.Дугин называл версию социального устройства, предложенную заволжскими старцами, «Милосердным Полюсом евразийской модели, высвобождающим для духовного, созерцательного делания по ту сторону социально-тяглового служения, особое культурно-духовное пространство, призванное компенсировать эксцессы социализации и тоталитаризма»³. Подобный «милосердный» подход возводит русскую политическую мысль того времени до уровня мессианской теории, предвосхищающей преобразование «святой Руси» в идеальную Россию-Евразию. Политика, государство рассматриваются здесь сквозь призму мистически-церковного созерцания, «обожания», «практически-духовной» антропологии. Рабство признавалось несовместимым с самим духом христианства. Заволжские старцы вполне допускали религиозную свободу и веротерпимость. Кроме того, нестяжатели предлагали не консервировать устоявшееся в России экономическое положение, а активно преобразовывать его, руководствуясь идеалами правды и общественной справедливости. Правда заволжских старцев, равно как и правда евразийцев, базировалась на принципах святоотеческой антропологии, требовала не соблюдения формальной обрядности, а «воскрешения» духа, внутренней работы над собой. Политическая антропология евразийцев связана с антропологической доктриной паламизма и исихазма именно через автора «Устава скитской жизни». Евразийское политическое учение также исходило из приоритета личности, ставило проблему служения не только человека государству, но и государства человеку, настаивая на правовом самоограничении государства.

Кроме того, исихастская антропологическая доктрина повлияла на такую базовую характеристику евразийского политического учения, как «динамизм».

Любопытным представляется сопоставление евразийского политического учения с теорией политической власти Ив.Пересветова, повлиявшей на политическое сознание Ивана Грозного. Пересветов тоже уповает на «государство правды», он отвергает рабство. Вместе с тем, его политическая установка ориентирована на максимальный прагматизм. Он, в частности, с симпатией относился к турецкому османскому государству, к его судебной системе, видя в них олицетворение «правды». В отличие от нестяжателей, он уповает на твёрдость и мощь государственной машины. С евразийцами его роднит, во-первых, поддержка сильного государства, обладающего достаточной волей для подавления внутренних и внешних противников, во-вторых, признание необходимости существования преданного государственным интересам слоя служилых людей, набираемых из низов и средних слоев общества (Пересветов называет их «юнаками храбрыми», евразийцы - «государственным активом»), в-третьих, социальный характер внутренней политики идеального государства, направленный на борьбу с угнетением низших слоев населения. Евразийцы, обращая свои взоры к арабским халифатам (с их сбором в пользу бедных и т.п.), уповали именно на правовое социальное государство, обладающее доброй волей, со справедливым судом и широкой социальной базой, где личность в своих духовных и социальных проявлениях должна служить национально-религиозному целому. Вместе с тем, от Пересветова евразийцев отталкивала поддержка последним террора и диктаторских методов управления.

Очевидно сходство ряда положений политической програмы евразийства с устремлениями русской казацкой вольницы. В частности, это касается идеи максимальной самостоятельности областей, городов, районов. Демотия евразийцев и прямая демократия казачества сходны тем, что предполагают, с одной стороны, максимальное участие широких слоев народа в управлении, а, с другой стороны, выдвижение из этих слоев ведущего слоя, отражающего чаяния этого народа («богатырей» по силе и духу, актива «идеократии»). Те и другие солидарны в придании идеологическим основам общества и государства большого значения; при этом идеологическая основа у них едина - православная вера. Вместе с тем, евразийцы и казачья вольница отрицают узкий национализм, для них гораздо важнее единство миросозерцания, нежели единство по крови. Русскому народному эпосу была чужда идея национального превосходства, зато ощутимо присутствует пафос борьбы за «Святую православную Русь». Однако в казацком политическом идеале отсутствует идея права, уважение к личности. Всё это создаёт условие для деспотизма, что проявилось в жестокостях казацких предводителей в ходе крестьянских войн. Казацкий политический идеал в силу своей стихийности был неспособен утвердить новые и устойчивые политические формы

Весьма родственными ряду положений евразийцев являются взгляды русского историка М.Л. Магницкого (1778-1855), вступившего в полемику с официальным историком Н.М.Карамзиным по поводу обоснования позитивного смысла монголо-татарского ига для русской истории. Заслуга господства Золотой Орды состояла, но Магницкому, в удержании Руси от растворения в европейском культурном пространстве, что особенно сказалось на сохранении чистоты православной веры. Когда Россия превзойдёт Европу в силу истинности своей веры, она ещё будет благодарна Чингисидам за собственное покорение - резюмировал М.Л.Магницкий. Некоторое время примыкавший к евразийству В.Н.Ильин назвал концепцию М.Л.Магницкого «охранительной революцией»¹.

Н.М.Карамзин, в целом негативно оценивая значение ордынского ига, тем самым входил в противоречие с ключевым положением евразийской доктрины. Вместе с тем, тот же Карамзин отчётливо понимал и положительные моменты монголо-татарского господства. Главный из них, по мысли великого русского историка, состоял в окончании междоусобной борьбы и концентрации власти в одном центре. Раздробленность была морально скомпрометирована, признана основной причиной бедствий и лишений русского народа в период ига. Именно от неприятия политической децентрализации как важнейшей причины поражения русских в ходе нашествия монголов идёт тяга нашего народа к политическому единовластию. Согласно Карамзину, «Москва обязана своим величием ханам» ², что вполне согласуемо с мнением П.Н.Савицкого о том, что «без татарщины» не было бы России»³.

Кроме того, Карамзин отмечал в целом терпимый и даже «благоволительный» характер политики монголо-татар по отношению к православной церкви. Монгольское завоевание ничуть не ослабило и даже укрепило православную веру на Руси - в этом мнении евразийцы были едины с Карамзиным. Тем не менее, существуют некоторые различия между ними в оценке монгольского ига. Карамзин признавал влияние ига на русское политическое устройство чисто внешним, тогда как евразийцы писали об органическом единстве Золотой Орды и Московской Руси. По признанию евразийцев, Московия «заступила место монголов и приняла на себя их культурно-политическое наследие», став «новою покровительницей евразийского мира»⁴.

Карамзин первым выдвинул так характерное впоследствии для евразийцев положение о многонародности субъекта российской истории и политики. Он признавал субъектом политической воли России не один лишь русский народ, а все коренные народы и племена огромного евроазиатского пространства. «История Государства Российского» не ограничивается описанием истории восточнославянских народов, а включает в себя обзор истории государства скифов, сарматов, гуннов и лишь затем обращается к славянам. Карамзин обладал подлинно имперским политическим сознанием, понимал вклад в историю русского государства финно-угорских и тюркских народов и племён. Собственно, Северо-Восточная Русь - колыбель Московского царства, находится на землях, исконно заселённых финно-уграми.

Одной из центральных проблем евразийства является вопрос об отношении России к Востоку и Западу. Идея исторической миссии России, особого пути ее развития берет свое начало еще в русской святоотеческой традиции. «Так знай, боголюбец и христолюбец, - сказано в послании псковского инока Филофея Великому князю Московскому Василию, - что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это - российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать»¹. Идея Москвы как третьего Рима, впервые сформулированная в духе религиозной эсхатологии, получила дальнейшее развитие уже в контексте национальных задач, стоявших перед Россией в XVI-XIX веках. В XVIII веке она была отчасти поглощена имперской идеологией Санкт-Петербурга.

Возрождение русской идеи относится к началу XIX века и связано с патриотическим подъемом, вызванным Отечественной войной 1812 года. Пробуждению общественного сознания способствовало и появление в 1836 г. «Философического письма» П.Я. Чаадаева, в котором была дана крайне критическая оценка исторического пути и перспектив дальнейшего развития России: «Раскинувшись между двух великих деяний мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим - на Германию, мы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы - воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара. Не эту роль представило нам Провидение, напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой»¹. Вокруг «Философического письма» Чаадаева развернулась острая полемика между сторонниками русской культурно-исторической самобытности (славянофилами) и частью русского общества, прежде всего дворянства, ориентировавшейся на Запад (западниками).

Западники и славянофилы пытались ответить на вопрос, в чем заключается историческая миссия русского народа, какие особенности русской культуры имеют непреходящее значение. В своих философских построениях они опирались на труды Гегеля и Шеллинга. Философская методология этих мыслителей позднее высоко оценивалась евразийцами. «Идеология Шеллинга и Гегеля явилась как провозвестница новой жизни»², - читаем мы в манифесте «Евразийство. Опыт систематического изложения».

Как известно, одним из главных моментов в споре между славянофилами и западниками был вопрос о возможности существования идеалов, которые могут быть взяты извне и пересажены на какое угодно новое место с успехом, в виде отдельного учреждения. События последнего десятилетия с новой силой возбудили интерес к спорам между сторонниками западного образца государственности и сторонниками самобытного формирования политической и правовой системы российского общества.

Евразийцы несомненно являются наследниками славянофилов, хотя от основных идей они и сильно отошли. Осталось чисто научное убеждение в том, что Россия является самобытным, своеобразным социокультурным пространством, и, следовательно, такими же самобытными являются политические и правовые институты, разрабатывать которые и должно отечественное правоведение с учетом национальной правовой культуры. «Нельзя не согласиться с неоспоримой идеей, защищаемой исторической и социологической школой правоведения, что в исторически сложившихся обществах корни правопорядка глубоко заложены в быте народа, в его коллективно-стихийной жизни», - полагает Н.Н.Алексеев¹.

И вряд ли можно оспорить тот факт, что основной характеристикой «почвы» любого социального института является его ментальное измерение. Без знания особенностей менталитета невозможно составить адекватное представление о содержании данного института и его социокультурных основаниях.

В анализе правового менталитета русского народа Н.Н.Алексеев следует евразийской трактовке, пытается выйти за рамки оценки русской истории с позиций дискуссии славянофилов и западников. Он призывал к осознанию всех отличий, свойственных российской истории, на основе которых можно сделать вывод об особых архетипах правовой и политической культуры русского народа.

И тем не менее, наибольшее значение для формулирования ключевых принципов евразийской политической программы имела социально-политическая концепция славянофилов.

Примечательны в этой связи взгляды представителя славянофильского направления А.С. Хомякова. Противопоставляя Россию и Европу, причины упадка последней он видит в торжестве католицизма, исказившего этические нормы традиционного христианства и приведшего к преобладанию материальных начал над духовными. «Западная Европа, - утверждал А.С.Хомяков, - развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е. христианства односторонне понятого»². Другой видный славянофил И. В. Киреевский считал, что главным злом, принесшим в Европу дух меркантильности и культ меркантильных ценностей был протестантизм.

Аналогичные взгляды мы позднее встречаем у Л П. Карсавина: «Вслед за отпадением Запада в ересь и раскол и в глубочайшей связи с этим, он перешел стадию разложения первичного и потенциального единства своей культуры, что, разумеется, не мешало ей раскрывать, хотя и ущербленно, свою природу»¹.

При построении философской системы А. С. Хомяков исходил из церковного сознания, он видел в церкви всю полноту истины. Из учения о церкви А.С.Хомяков выводит учение о личности, решительно отвергающее индивидуализм. «Отдельная личность, - писал он, - есть совершенное бессилие и внутренний разлад»². Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу. Здесь мы встречаем предпосылки абсолютизации русских общинных традиций, выраженных в понятии «соборность». Соборность занимает позднее заметное место в структуре социокультурной философии евразийства. «Соборный» значит «единый по всему и во всем», «единый в целом и во всех частях»³, - говорится в упомянутом манифесте «Евразийство». Понятие «соборность» является одним из существеннейших понятий православия. Оно широко используется евразийцами в процессе развития идей о ведущей роли православия в построении евразийско-русского культурного мира.

Лидер славянофильства А.С. Хомяков первым среди представителей русской общественной мысли дал обоснование связи политического и церковного идеалов на основе формулирования персонологической соборной доктрины. В его понимании вся история России есть борьба «великой общины» с началами обособления и индивидуализма. Общинная Русь уподобляется Хомяковым христианской общине. У него «земное» и «небесное гражданство» органически соединены. Кроме того, именно у славянофилов евразийцами была воспринята рецепция самих понятий «народ», «русский народ». А.С. Хомяков подвергал критике исторические труды Н.М. Карамзина и С.М. Соловьёва, в которых игнорировался творческий потенциал народа. Широкие массы населения - не пассивный материал для отдельных субъектов - творцов истории, они сами генерируют исторический и политический процессы. Близким евразийскому взгляду можно считать и выдвинутую славянофилами идею о связи народности с трудящимися массами. Вместе с тем, Хомяков ещё не поднялся в данном случае на уровень целостной политической философии и политической антропологии. Кроме того, тезис славянофилов о возможности общеславянской солидарности под эгидой православной России не выдерживает критики. Евразийцы полагались больше не на этнические, а на культурно-политические, геополитические и психологические сходства вроде «туранского элемента», обоснованного в трудах Н.С. Трубецкого ¹.

А. С. Хомяков утверждал реальность не только особого пути, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада. «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал»², - писал он. Ведущую роль в этом процессе Хомяков отводил православию. Евразийцы также подчеркивали значительный интегрирующий потенциал, вытекающий из сущностных основ православия. «Историческая задача русского народа заключается в том, что он должен осуществить себя в своей Церкви и должен себя в ней развивая, т.е. осуществляя и познавая ее, путем исповедничесва и самораскрытия создать возможность самораскрытия в Православии и для «неплодящей языческой Церкви, и для мира, отпавшего в ересь»¹, - сказано в манифесте евразийства формулировки 1926 года.

В процессе сравнения текстов славянофилов и евразийцев можно сделать вывод, что общими исходными точками указанных философских течений являются: философская интерпретация русских богословских традиций, а также некоторые элементы европейских философских учений XIX века (географической школы, культурологии Шеллинга). В то же время серьезной критике со стороны евразийцев подвергались имманентные славянофильским концепциям идеи панславизма. «Славянофилы правы, поскольку связывают проблемы культуры с религией и русскую культуру с судьбами Православия. Но как раз с этой точки зрения надо отнести к европейской культуре не только поляков, но и чехов, и все славянское инославие»². В манифесте «Евразийство. Опыт систематического изложения» указано, что «... нет оснований говорить о славяно-русском мире, как о культурном целом, но самое большее - об островах родственной нам славянской культуры в море культуры европейской»³.

Н.Н. Алексеев отвергает точку зрения славянофилов, согласно которой в допетровской истории можно наблюдать государство добровольное, основанное на «взаимной доверенности» народа и власти, как слишком идеализированную. Мир и нравственное единство, свободное согласие, пронизывающее отношения между властвующими и подвластными, основанное на едином нравственном убеждении, а не на формальной юридической норме, не на правовых гарантиях, в отличие от западных государств – основная черта российской государственности, полагали славянофилы ⁴.

Н.Н. Алексеев аргументировано показывает, что от такого взгляда на историю российского государства совершенно ускользают многочисленные внутренние потрясения, которыми полна его история. Среди них ученый называет не только смутные времена, но и церковные бунты, казачьи движения и восстания, смуты и тому подобное ¹.

Обратившись к работам почвенников (Ф.М. Достоевский) и поздних славянофилов (Н.Я.Данилевский, К.Н. Леонтьев), мы также обнаруживаем, что ряд принципиальных положений евразийства созвучен взглядам этих мыслителей.

Н. Я. Данилевский известен как автор теории культурно-исторических типов, во многом предвосхитившей теорию культур и цивилизаций О. Шпенглера. Отстаивая уникальность славянского культурно-исторического типа, Данилевский доказывал несостоятельность теории единого исторического процесса. С его точки зрения, такая теория европоцентрична, поскольку расценивает все культуры с позиции их близости к европейским, наиболее развитым формам культурного бытия. Данилевский считал, что подмена уникального общим ведет к механическому однообразию и в конечном итоге к стагнации: «Все-таки понятие об общечеловеческом не только не имеет в себе ничего реального и действительного, но оно уже, теснее, ниже понятия о племенном, или народном, ибо это последнее по необходимости включает в себя первое, и, сверх того, присоединяет к нему нечто особое, дополнительное, которое именно и должно быть сохраняемо и развиваемо ... Следовательно, общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им - значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом довольствоваться невозможною неполнотою"²

У Ф.М. Достоевского в подготовительных страницах для «Дневника писателя» мы находим воистину евразийские мысли, когда он пишет о необходимости для русских «ухода из Египта», т.е. из Европы. По словам великого писателя, культурная и политическая «самостоятельность не только нас не сделает азиатами, но ещё более обратит в европейцев, и они сами будут нас уважать» и «уже одна идея, что мы отказались от исключительного европеизма нашего, от прихвостничества нашего в надежде заслужить сан исключительного и совершенного европейца, - уже одна эта идея придала бы нам самостоятельности» ¹.

Мировоззрение представителя неославянофильства, К.Н. Леонтьева, складывалось под влиянием естественнонаучных знаний, поэтому на государственные и культурные организмы он распространяет представления о фазах жизненного цикла: первичная простота, цветущая сложность и вторичное смесительное упрощение². Впоследствии евразийцами были высказаны очень близкие К.Н. Леонтьеву мысли: о России, как об особом культурно-историческом мире, связующем звене между Востоком и Западом, о благотворном влиянии «туранской примеси», в русском народе и др.³ Евразийцы увидели заслугу Леонтьева в том, что он в отличие от ранних славянофилов и Данилевского, усматривал будущее России не в политическом союзе славянских народов, а в обращении к единству с народами российского степного Востока, при сохранении господствующих позиций православия. «Только К.Н. Леонтьев решился сформулировать выводы своего богатого и непредвзятого опыта и мужественно выступить против растворения русской культуры в отвлеченном и романтическом панславизме», - отмечено в манифесте «Евразийцство. Опыт систематического изложения»⁴.

Н.Я. Данилевского можно по праву считать предшественником евразийцев в контексте выдвинутой П.Н. Савицким идеи месторазвития. Сами названия тех или иных месторазвитий у П.Н. Савицкого зачастую совпадают с названиями «культурно-исторических типов» Данилевского. Собственно, евразийская геополитика есть продолжение и расширение той концептуальной антизападнической основы, которая была заложена Данилевским. Савицкий прямо усматривал в теоретических исканиях Данилевского основу идеи месторазвития¹. Евразийцы лишь усилили акцент на «геософии». Кроме того, выдвигая ясную программу социального «делания», их концепции ориентировались именно на политический активизм и теория выступала у них лишь средством осуществления определённой политической воли. Кроме того, евразийцы перевели культурно-исторический тип из плоскости этносоциальной в плоскость теософическую и культурно-политическую. Тем не менее, необходимо отметить общую ориентацию как Данилевского, так и Савицкого на культурологический и этно-политический плюрализм. Множественность как политический, культурный, цивилизационный, этнический принцип выдвигался как автором «России и Европы», так и евразийцем Савицким, который прямо указывал, что «концепция месторазвития сочетаема с признанием множественности форм человеческой истории и жизни»². Именно через множественность проявлений социального и политического бытия бьётся, как считали евразийцы, пульс исторического развития.

Вслед за Н.Я. Данилевским евразийцы также резко критиковали теории европоцентризма, подчеркивали несостоятельность отождествления европейской культуры с культурой общечеловеческой. «При оценке европейского космополитизма надо всегда помнить, что слова «человечество», «общечеловеческая цивилизация» и прогресс являются выражениями крайне неточными и что за ними скрываются очень определенные географические понятия. Европейская культура не есть культура человечества. Это есть продукт истории определенной этнической группы»¹, – писал Н.С. Трубецкой в статье «Европа и человечество».

Как и в случае с К.Н. Леонтьевым, евразийцев сближает с Н.Я. Данилевским двойственное отношение к славянофильству. С одной стороны, все они приветствовали славянофильскую соборную антропологию. С другой стороны, Данилевский и евразийцы отчётливо понимали, что славяне сами по себе не могут решить «общечеловеческую задачу», ибо «такой задачи вовсе не существует»².

Единые со славянофилами и почвенниками по ряду ключевых пунктов своей политической антропологии, евразийцы отвергали точку зрения славянофилов по поводу якобы отсутствия в русской народной жизни начал права. Напротив, по мнению Н.Н. Алексеева, «народ наш жил в состоянии правосознания развитого», но это сознание очень отличается от правосознания западноевропейского, исходящего из римского права. Согласно евразийцам, славянофилы не смогли осознать специфический характер русского народного права, основанного на религиозном и нравственном началах.

Политическую доктрину евразийства можно отнести к одной из разновидностей государственной школы. Истоки этой доктрины прослеживаются, начиная с Платона («Государство»), Гоббса («Левиафан»), Гегеля, хотя в отличие от этих мыслителей, у евразийцев религиозный и культурный факторы являлись определяющими по отношению к политическому устройству. Они считали, что в условиях Евразии политическая система неизбежно будет авторитарной, в то время, как для Европы приемлема либерально-демократическая модель. «Ведь государство в таком большом и многонациональном культурном целом, как Евразия - Россия, может только или быть сильным, или совсем не быть»¹, - отмечал в этой связи Л.П. Карсавин. Противоположных взглядов придерживались мыслители западной ориентации: Радищев, декабристы, революционные демократы, которые являлись сторонниками парламентской республики.

Евразийцам были близки положения некоторых представителей русской школы права. Собственно, наиболее компетентный из евразийцев в вопросах теории государственного строительства Н.Н. Алексеев до эмиграции являлся видным юристом, профессором Московского университета. К своим предшественникам он относил профессора Петербургского университета Л.И. Петражицкого, особенно в том, что касалось разрабатывавшейся Алексеевым политико-правовой концепции. Это касается критики двух крайностей в типах государств, основанных на абсолютном преобладании нормоустановительной или правоустановительной деятельности. «Нормативное» государство, которое в современной политической терминологии может быть обозначено как «тоталитарное», основную свою задачу видит в установлении и контроле за исполнением условных и безусловных норм, зачастую затрагивающих даже нормы быта. Традиция апологетики такого рода государства идёт от Платона; его крайним практическим воплощением являлся советский «военный коммунизм» и отчасти русское централизованное государство периода опричнины в годы правления Ивана IV. Его противоположностью выступает либеральная модель государства, отстаиваемая в политико-правовых концепциях В. Гумбольдта, Д.С. Милля и Г. Спенсера, у которых абсолютный приоритет имеет правоустановительная деятельность государства. Петражицкий, а вслед за ним и евразиец Н.Н.Алексеев, пишут о необходимости «органического равновесия» правоустановления и нормоустановления. Петражицкий, в противоположность двум отмеченным крайностям выдвинул учение о двух системах правового регулирования, - централизованной, основанной на идее обязанности, и децентрализованной, имеющей отношение к идее «предоставленного права». По мысли петербургского профессора, регулированный путём централизации правовой строй должен привести к созданию «единого, общего хозяйства, с единой организацией, с единым планом, руководством и управлением»¹. В данной общности существует обязанность всех способных трудиться, вносить свой вклад во имя целого, участвовать в коллективном производстве материальных благ; одновременно в этом строе существует «право каждого члена подлежащей социальной группы на пропитание и удовлетворение других потребностей на общие средства»². Вместе с тем, каждая личность вправе сама устраивать свою жизнь, избирать предпочтительный вид деятельности. Начала свободы и принуждения должны органически сочетаться - эту мысль восприняли евразийцы, призывая создать в России государство, признающее право свободы и самоопределения и, одновременно, борющееся с антисоциальными последствиями этой свободы, которые отнимают у свободы всякий смысл и в конечном итоге приводят к её отрицанию ³.

Но у евразийцев имелись претензии и к правовой науке эпохи им­перии, особенно в том, что последняя, не отрицая идею правомочия, «не сумела дать ей достаточной практической и теоретической формулировки»⁴ , хотя бы в силу того, что сама Российская империя на заре своего существования была системой всеобщего государственного рабства, будучи основанной на идее повинности и службы. Евразийцы попытались в своей политико-правовой концепции синтезировать ряд положений официальной правовой науки Российской империи с правовыми интенциями и правовыми «настроениями» широких народных масс. По мысли Н.Н. Алексеева, национальные, сословные и пр. «вольности», выражающие дух народа, также должны получить достаточное теоретическое выражение и быть соединены с системой положительного права, получить отражение в ходе решения проблемы правомочий или проблемы «субъективного права»: «Органично вросшееся в русскую политико-правовую культуру «субъективное право» отличается от западного естественно-правового индивидуализма» ¹.

Определённое влияние на евразийскую геополитическую доктрину оказали труды русских учёных А.П.Щапова С.М. Соловьёва, В.О. Ключевского, В.И. Ламанского, Л.И. Мечникова, Д.И. Менделеева.

А.П.Щапов, вслед за Н.М.Карамзиным, признавал, что исторический путь российского государства гораздо шире истории собственно великороссов. Щапов подчёркивал присутствие в русской истории финского и тюрко-татарского элементов, повлиявших на политическую жизнь нашей страны. Но вклад этого учёного не ограничивается поддержкой тезиса о многонародном субъекте российской истории. Важнейшей темой его трудов предстаёт выявление роли естественных условий при формировании политического бытия России и менталитета самого народа. Щапов по сути предвосхищает геополитическую концепцию «месторазвития» П.Н.Савицкого, устанавливает формы зависимости между политическими настроениями и принципами государственной организации населения с окружающими его природными условиями. В данном контексте интерес евразийцев вызывала книга Щапова «Естественно-психологические условия умственного и социального развития русского народа», в которой интуитивно разрабатывалась цельная геополитическая методология. Щапов связывал геополитические аспекты истории с политической психологией. Здесь можно отметить «теорию двух состояний» Щапова, суть которой состояла в фиксировании двух основополагающих психологических качеств русского народа - его общей пассивности и долготерпении, когда он является объектом воздействия, послушным орудием для диктата правительства; но, вместе с тем, русский народ выступает в теории Щапова субъектом истории и политики, когда под воздействием тех или иных идей и впечатлений происходит стихийный всплеск энергии этносоциальных групп. Вопреки своим «земским» и «областническим» убеждениям Щапов не очень полагается на волю самого народа, ибо здесь нет «организационной идеи и плана», а скорее уповает на единственный носитель организационной идеи - центральное правительство. По словам евразийца К.А.Чхеидзе, «теория двух состояний, конечно, не охватывает всего многообразия форм и поворотов исторического процесса. Но в качестве рабочей гипотезы она способствует раскрытию и уяснению закономерностей жизни Евразийского месторазвития»¹. На примере эпохи Петра I Щапов выводил закон, отражающий динамику русского политического процесса, и этот закон признавался евразийцами, в частности, Чхеидзе, истинным: «Щапов прав, что действительно длительная медлительность, сменяемая бурной и краткой скоропостижностью, на смену которой вновь приходит известное стабилизированное состояние, - составляет одну из самых ярких черт русского исторического процесса. Причём в периоды напряжения изменяется характер и образ страны в целом»².

Элементы геополитического метода содержатся также в «Истории России с древнейших времён» С.М.Соловьёва. Выдающийся историк исследовал влияние некоторых естественно-природных условий на развитие отечественной государственности. Особенно он отмечал воздействие равнинного рельефа местности на сознание единства русской земли, т.к. в этих условиях гораздо легче осуществлялись миграционные потоки. Кроме того, переходы населения облегчались нелюбовью славян к каменным постройкам. Существенное место в метаисторической концепции С.М.Соловьёва занимает его тезис о борьбе леса и поля (степи) - начал порядка и стихийности. Московская «лесная» Русь противополагалась Соловьёвым разгульному казацкому «полю». Борьба организации и стихийности отразилась на русском политическом сознании и, по мнению Соловьёва, повлияла на политическую историю России.

В.О.Ключевский и Л.И.Мечников задолго до евразийцев показали важность гидрологического фактора при исследовании политического бытия России. В частности, Мечников утверждал, что решающим фактором роста всякой цивилизации является гидрологический элемент - реки, океаны, моря. В своём сочинении «Цивилизация и великие исторические реки» он выдвигает интересную гипотезу о трёх эпохах всемирной истории - речной (именно на великих реках возникают первые цивилизации - египетская, ассиро-вавилонская, китайская, индийская), морской (в которой формируются некоторые геополитические единства - напр., средиземноморское цивилизационное геополитическое пространство), океанической или всемирной (после открытия Индии и Америки). По мысли Мечникова, геополитические факторы серьёзно влияют на политические настроения и, особенно на политическую кооперацию правящего слоя. Цельность, простота геополитических выкладок Мечникова находила отклик у евразийцев. Но для последних были очевидны и недостатки «гидрополитической» концепции Мечникова, заключавшиеся в её малопригодное для исследования континентальных месторазвитий и континентальных цивилизаций. Метод Мечникова приемлем, когда исследуются малые политические пространства (напр., средиземноморское), но слишком узок для характеристики огромного континентального массива.

Влияние речной системы на политику тех или иных государств и народов отмечал и В.О.Ключевский. По его мнению, первичное значение гидрографического фактора ограничивалось экономикой и этнографией, т.е. реки «рассеивали население по своим ветвям»¹. Но неизбежно это влияние постепенно стало затрагивать сферу реальной политики: «Наша история пошла в достаточном согласим с естественными условиями: реки во многом начертали её программу»¹. Метод исследования истории и политики, применяемый Ключевским, близок к геополитическому и подразумевает «первоначальное» определение местного и временного подбора сил и условий, нигде более не повторяющегося» ². Выдающийся историк по сути уже делает вывод об особом расположении России: «Исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем и Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала её с Европой, но природа положила на неё особенности и влияния, которые влекли её к Азии, или в неё влекли Азию»³.

Среди других учёных, называвшихся самими евразийцами в числе своих предшественников, можно указать на учёного-слависта В.И.Ламанского, впервые поставившего Россию на место «срединного мира», в границах которого «Азия кончается, но Европа ещё не начинается»⁴. Ламанскому принадлежит также идея «самопознания» в качестве метода теории культуры и политики, востребованная А.А.Шахматовым⁵ и использованная впоследствии в политической антропологии Н.С.Трубецкого.

Концептуальную связь на уровне геополитики евразийцы обнаруживают с творческим наследием Д.И.Менделеева. В книгах последнего «К познанию России» и «Заветные мысли» для характеристики России используется термин «срединное царство». Понятие «месторазвития» ставится учёным во взаимодействие «не только с внутренними геополитическими условиями, но и с внешними»⁶. Задача России - осуществить синтез западной и восточной культур. «Страна-то, ведь, наша особая, стоящая между молотом Европы и наковальней Азии, долженствующая так или иначе их помирить»⁷. Гарантом осуществимости подобного единения и синтеза должна быть крепкая русская государственность, сама являющаяся реализацией синтеза западных и восточных политических доктрин. Он указывает: «Россия назначена сгладить тысячелетнюю рознь Азии и Европы, помирить и слить два разных мира, найти способы уравновешивания между передовым, но кичливым и непоследовательным европейским индивидуализмом и азиатской покорностью, даже отсталой и приниженной, но всё же твёрдой государственно-социальною сплочённостью» ¹. Русское государство и русская политическая наука должны отражать политическую культуру народов, Россию населяющих, причём «голосу монголо-татарских народов должно внимать поболее, чем голосу многих других инородцев, живущих под русским кровом» - резюмирует Менделеев², выступая в данном случае оппонентом мифа о «славянской» или «православной» солидарности, отстаиваемого славянофилами.

В одном из своих писем Р.О.Якобсону Н.С.Трубецкой писал о предчувствии в русской образованной среде евразийского мировоззрения: «Я чувствую его и в стихах М.Волошина, А.Блока, Есенина и в «Путях России» Бунакова-Фундаминского, в то же время р разговорах некоторых правых и даже у одного заядлого кадета. Похоже, что в сознании интеллигенции происходит какой-то сдвиг»³.

Определённую опору для своей политической теории евразийцы находили в фёдоровстве. Вместе с тем, евразийство пришло к идеям Н.Ф.Фёдорова, будучи уже вполне состоявшимся течением эмигрантской мысли. Как писал К.А.Чхеидзе, «евразийцы сказали первое слово об идеократии, не зная Фёдорова, а Фёдоров разрабатывал эту проблему раньше»⁴. Фёдоров и евразийцы призывали к «одухотворению» государственной власти, совершенствованию форм правления. В фёдоровстве заключено современное толкование идеи соборности, с выдвижением социального и политического проективизма, идущего от проективизма нравственного. Ставка на социально-политическую организацию как решающий фактор при осуществлении «идеократической реконструкции» свойственна также и евразийцам. Последние прямо утверждали: «Для многих из нас Философия Общего Дела была ключом, открывшим нам истинное содержа­ние нашей собственной философии»¹.

Согласно основоположнику русского космизма, истинное призвание человека состоит в том, чтобы быть сотрудником Бога на земле и «светское и духовное составляют не два царства, а одно»², а божественное Триединство для человека обязано быть не только идеалом, а проектом реального жизнеустроения. Для евразийцев «Общее Дело» состояло в первую очередь в усовершенствовании государства, которое, в свою очередь, должно обустроить российскую политическую жизнь на принципах соборности. Их учение можно назвать этатистским, ориентированным на политику дополнением к фёдоровству. У них более заострён и актуализирован призыв к активному социальному творчеству. Евразийцы пережили революцию и потому демотический элемент в их социально-политической теории был выражен гораздо отчётливее. По их мнению, революционная энергия и энтузиазм народа должны соединиться с религиозным подвигом, традицией религиозной жизни. Именно революция, при всех её негативных последствиях, сделала религиозную правду социально и политически окрашенной. Социальный замысел евразийства подобен фёдоровскому «синархическому» проекту и в его основе находится попытка наполнить «современные социальные процессы религиозным содержанием»³.

Таким образом, социальная концепция Н.Ф.Фёдорова, тяготевшая в сторону современного толкования христианской онтологии и этики, воздействовала на многих евразийцев своим проективизмом, учётом реалий современной культуры. В этой среде вслед за увлечением «Философией Общего Дела» наметился отход от идеализации бытового православия, обнаружилось стремление к политическому аналитизму и социальной аутентичности. Через Фёдорова стало возможным «осовременивание» русских традиционалистских и этатистских политических учений, к числу которых можно отнести и евразийство. Не случайно в евразийской литературе можно встретить признание Фёдорова «учителем своим» изо всех русских мыслителей он нам самый близкий»¹. Но всё же было бы ошибкой считать евразийство прямым продолжением «фёдоровства» – социальный космизм «Философии Общего Дела» представлялся им гениальным мифом, но не более того.

Евразийство привлекало также внимание русского философа консервативного направления И. А. Ильина. В 1924 году Ильин рассматривался евразийцами как возможный теоретический лидер движения, но по настоянию П. П. Сувчинского, это положение вскоре занял Л. П. Карсавин. Однако попытки сотрудничества евразийцев с Ильиным свидетельствуют об определенной близости их взглядов. Позднее И. А. Ильин упрекал евразийцев в переходе на «почву русского коммунизма, социализма и народничества». Он утверждал, что «евразийцы тянут к тому, чтобы найти общую почву с революцией и общие задачи с большевизмом», здесь идет разговор именно о приятии, о прекращении борьбы, о волевом преклонении, о приспособлении, о практическом фактопоклонстве².

Наряду с консервативным направлением в развитии русской идеи существовало так называемое «универсалистское» направление, видным представителем которого был В. С. Соловьев. У Соловьева проблема отношений Востока и Запада претерпела определенную эволюцию, превратившись в «западническую» ориентацию и последовательное развитие идеи всеединства. В то же время в контексте представлений об особой миссии России в достижении всеединства, Соловьев считал противопоставление России и Запада достаточно относительным. По его мнению, русская идея основывается не на национальной исключительности, а на том, что она в соответствии с Евангелием призывает народы мира к всеединству.¹

Другим представителем «универсалистского» направления в истолковании русской идеи был известный за рубежом русский философ Н. А. Бердяев. Как и Соловьев, он видел ограниченность славянофильства в «языческом» национализме, лишающем Россию универсального значения. По мнению Бердяева, Россия представляет собой Востоко-Запад и перед ней «стоят задачи широких объединений, быть может, невиданных еще объединений Запада и Востока, Европы и Азии». Для решения этих задач необходимо отказаться от национальной ограниченности: «Всечеловеческий и щедрый дух русского народа победит дух провинциальной исключительности и самоутверждения»². Относя себя к славянофилам, Н. Бердяев одновременно высоко оценивал западную цивилизацию. В то же время он весьма критично относился к отрицанию западниками национальной идеи, справедливо полагая, что любой народ не может существовать без национального самосознания.

В целом в работах В. Соловьева, Н. Бердяева и евразийцев можно обнаружить лишь формальные элементы общности интереса к судьбе России, их идейные установки были противоположны. Поэтому взгляды В. С. Соловьева и Н. Бердяева едва ли оказали существенное воздействие на развитие евразийской философии.