Глава 3. Аффицированный субъект как среда феноменализации §7. От пассивности к аффективности

Понятие пассивности, каким оно сформировалось в истории философии, содержит в себе определенную двусмысленность: с одной стороны, со времен Аристотеля словом «пассивность» называют страдательность, то есть способность к претерпеванию, с другой стороны, этимологически слово «пассивный» отсылает к страстям, то есть к аффективным состояниям человеческой души. Сплетение онтологической и этической проблематики привело к тому, что, в соответствии с тезисом Аристотеля «действующее всегда выше претерпевающего»⁶³⁶, пассивное («страстное» и «эмоциональное») оказалось стоящим на ценностной лестнице ниже активного («бесстрастного» и «рационального»).

Скептическое замечание Хайдеггера о том, что «принципиальная онтологическая интерпретация аффективного вообще после Аристотеля едва ли смогла сделать достойный упоминания шаг вперед»⁶³⁷, не следует, впрочем, воспринимать буквально: еще Августин, отказавшись от стоического отождествления блага и бесстрастия, объявил, что аффективные состояния играют ключевую роль в спасении⁶³⁸, что должно было бы обеспечить их высокий онтологический и эпистемологический статус. Однако поскольку Августин видит в эмоциях скорее болезни, чем движения души, то он оставляет аффективное в заложниках у воздействия, affectus, провоцирующего определенное расположение душевной жизни. Аффективная жизнь субъекта по-прежнему рассматривается Августином в качестве относящейся к сфере пассивности и, соответственно, в качестве вторичной по отношению к воле как способности действовать⁶³⁹.

Прорыв, совершенный Гуссерлем в «Логических исследованиях», вывел философию за пределы метафизики каузальности, что дало возможность переосмыслить как место аффективных состояний в общей экономике субъективности, так и статус пассивности в целом. Мы позволим себе кратко обозначить основные моменты в гуссерлевском и хайдеггеровском подходах к пассивности и аффективности.

Феноменологический подход, заменивший «связь вещей» «связью истин», не подразумевает рассмотрение сферы пассивного в качестве сферы претерпевания, то есть сферы «негативной каузальности». Мир как место действия каузальных связей должен быть «взят в скобки», исключен из рассмотрения; предметом феноменологического анализа становится «мир, как он конституируется трансцендентальной субъективностью, но в той же мере и сама эта субъективность в качестве конституирующей мир»⁶⁴⁰. Однако конституирование мира не происходит единовременно, «одним махом»; сознание есть поток, и в качестве такового – «непрестанный процесс становления»⁶⁴¹ смысла, его «никогда не кончающаяся история». Однако конституирование новых смыслов, новых предметностей оказывается возможным только на основе определенной сферы пред-данного, уже усвоенного сознанием, но еще не обработанного им на активном уровне. Этот уровень пред-даного, наличие которого делает возможным активный опыт как таковой, и есть то, что Гуссерль называет пассивностью. Пассивное – это то, что еще не стало активным⁶⁴², еще не пущено активной частью сознания в оборот. У Гуссерля между активной и пассивной жизнью сознания нет непроходимой черты: активная и пассивная сфера переплетены, они взаимно определяют друг друга. Эго может одновременно быть и активным, и пассивным, одновременно испытывать воздействие и быть активно обращено к предмету.

Кроме «исходной», или «первичной», пассивности, к которой относится область само-темпорализации и пробуждение Я, Гуссерль уделяет достаточно внимания другим формам пассивности: активная пассивность, вторичная пассивность, рецептивность. Строго говоря, Гуссерля интересует не пассивность сама по себе, а та сфера интенциональной жизни, которая связана с различными формами авто-аффицирования, или, если воспользоваться удачным выражением Дж. Менша, рекурсии⁶⁴³: переход интенциональных переживаний из фона в передний план (пассивный синтез, анализ мотивации), живая телесность и двойная интенциональность ощущения, феноменология эмоций. Кроме того, понятие пассивности оказывается тесным образом связано с одним из наиболее спорных моментов гуссерлевской феноменологии – с понятием первовпечатления.

Таким образом, Гуссерль удерживает сенсуалистский тезис Локка, согласно которому в основе жизни сознания лежат ощущения, воздействующие на Я; любая активность Я предполагает воздействие определенного стимула, пусть и не обязательно чувственного. Иначе говоря, процесс конституирования в конечном итоге контролируется Я. Хотя объективный мир был вынесен за скобки редукцией, Я продолжает быть аффицированным – уже не извне, но изнутри, своей собственной интенциональной жизнью, и в первую очередь – временем, плотью и эмоциями.

Роль аффицирования состоит в переводе фоновых переживаний в переживания переднего плана, то есть собственно в опыт; таким образом, аффицирование предшествует не только активной, но и рецептивной структуре Я⁶⁴⁴. Не в созерцании, а именно в аффицировании как бытии-возбужденным (irritiert sein) осуществляется взаимодействие между Я и тем, что ему чуждо (Ichfremde), между Я и «преддверием» Я, где еще нет предметности как таковой, но лишь фазы становления, которые «еще не есть предметы, но и уже не ничто»⁶⁴⁵. Любые акты Я оказываются возможны только на основании пассивности: «это почва, на которой разворачивается свободная активность Я»⁶⁴⁶. В некотором смысле любой акт Я оказывается своего рода реакцией, ответом на аффект: Я поддается аффективному стимулу и меняет направление взгляда. Однако несмотря на эту «респонсивность» (antwortende Tätigkeit)⁶⁴⁷, Я не теряет свого статуса «центра управления полетом»: Я активно решает, каким именно аффектам надо уступить, куда надо направить взгляд⁶⁴⁸.

Однако настоящая реабилитация пассивности в феноменологии начинается именно с Хайдеггера. Герменевтический поворот, по сути дела, означает, что субъект  «выбивается из седла» (если воспользоваться выражением Левинаса⁶⁴⁹), лишается своей господствующей роли учредителя опыта. Из того, кто воспринимает и познает мир и является (в конечном итоге) основой познания, субъект (Я, человек) превращается в того, с кем нечто случается – опыт, познание, созерцание, отношения с другими, жизнь и смерть. Dasein заброшено в мир, как потом левинасовский субъект ответственности будет заброшен в отношение с Другим, а воплощенный субъект Анри – в собственную жизнь. Соответственно, cубъективность пост-хайдеггеровского субъекта окажется принципиально пассивной, или, точнее, аффективной, полагающей претерпевание и преобразование этого претерпевания в качестве основной, определяющей своей черты.

Действительно, Dasein всегда уже имеет определенное настроение, всегда уже как-то настроено, и эта настроенность играет ключевую роль для понимания мира. Иначе говоря, не опыт познания как таковой, не дающее созерцание является правомочным источником познания, но некоторая данность, всегда уже предшествующая этому опыту и обусловливающая его. Главный вопрос, который Хайдеггер будет решать дальше – является ли эта данность разновидностью трансцендентного основания для субъекта познания или же мыслимо некое другое, невыводимое из предыдущих историко-философских схем отношение между уже-данностью и тем, кому эта данность дана и кто ею определенным образом уже задан.

Увязывая расположение с пониманием, рассматривая его как экзистенциальную, а не только трансцендентальную структуру, занимающую свое законное место на пути Dasein к истине, Хайдеггер выдвигает проблему аффективности на первый план. Речь идет не только о том, чтобы – в духе Августина или Паскаля – включить аффективность в сферу познания; хотя «чистое созерцание <...> никогда не смогло бы открыть ничего подобного угрожающему»⁶⁵⁰, Хайдеггер далек от того, чтобы интерпретировать расположение в терминах августиновского «познания любовью»⁶⁵¹. В расположении Dasein обнаруживает и познает не только мир, которым оно сушностным образом задето⁶⁵²; оно обнаруживает и познает само себя – оно «себя всегда уже нашло»⁶⁵³, но нашло как то, что «само от себя известным способом ускользает»⁶⁵⁴. Другими словами, именно через аффективные структуры осуществляется доступ к самости субъекта, включающей в себя как самотождественность, так и изменчивость. Позже, в Серизи, Хайдеггер еще раз обратится к теме πάθος, но теперь уже в контексте πάσχειν, и вслед за Платоном провозгласит рас-положение⁶⁵⁵ (dis-position) началом философии⁶⁵⁶.

Таким образом, после Хайдеггера стало возможным сделать предметом рассмотрения уже не до-феноменологическую, «наивную» пассивность, пассивность чистого претерпевания, пассивность только в смысле «быть объектом чужого действия». Отрицательное понятие пассивности замещается позитивно определенным понятием аффективности⁶⁵⁷, которая предшествует любым действиям агента и участвует в их конституировании. Измерение аффективности оказывается тем самым измерением историчности субъекта, который уже не является полновластным хозяином ситуации, но всегда зависим от уже существующих учреждений и установлений – в первую очередь, языковых и символических. Субъект обнаруживает себя как воплощенного и принадлежащего изначальной человеческой совместности.

Никто не выразил это так ясно, как Морис Мерло-Понти:

воспринимающее сознание с помощью тела введено в мир, который не есть мир для меня одного, но также для других тел, и тем самым мир общей истории <...> в нем нет ни внешней, ни внутренней каузальности, нет Sinngebung'а⁶⁵⁸.

Я перестает быть «тем, кто» действует и мыслит⁶⁵⁹ и превращается в того, «кого» видят (у Сартра⁶⁶⁰ или Мерло-Понти), «кого» обвиняют, ранят (Левинас), «кому» радостно или больно (Анри), или «кому» дается любая феноменальность: не именительный, а винительный или дательный падеж⁶⁶¹ приличествует дескрипциям в «философии от первого лица»⁶⁶².

Феноменология Мориса Мерло-Понти, первого из феноменологов аффективности, сосредоточена на двух «глубоких» феноменах - феноменах языка и тела. В опыте тела и в опыте языка субъект обнаруживает себя одновременно активным и пассивным, одновременно принадлежащим неким всегда уже ему предшествующим институциям и учреждениям (Stiftungen), а также участвующим в создании новых смысловых пластов, новой, своей собственной перспективы. Тело, этот лучший из инструментов познания, «пользуется своим бытием как средством для участия в бытии» вещей потому, что «относится к порядку вещей в той же мере, в которой мир является универсальной плотью»⁶⁶³. Я перестаю быть только лишь субъектом видения, но внезапно осознаю, что Я – объект чужого взгляда; не только вижу, но и видим. В некотором смысле я ощущаю на себе взгляд мира: «я чувствую, как вещи глядят на меня»⁶⁶⁴. Я как воплощенный субъект являюсь средой феноменализации для мира, и одновременно я соучаствую в явлении мира на правах выделенной точки, начала координат:

Мое тело состоит из той же плоти, что и мир (это воспринятое), и к тому же эта плоть моего тела участвует в мире, он ее отражает <...>. Но кроме того это значит: мое тело не просто есть воспринимаемое среди прочего воспринимаемого, оно есть мера всего воспринимаемого, Nullpunkt всех измерений мира⁶⁶⁵.

Однако не следует преувеличивать суверенитет, самостоятельность этого «начала координат»: Я как воплощенная субъективность способно на речь и мысль только благодаря тому, что оно делит мир с другими⁶⁶⁶. Попытка представить Я как бестелесное «Я мыслю», для которого не существует зазора между знанием и действием, между пониманием и выражением, есть, согласно Мерло-Понти, непростительное упрощение: Я открывается себе так же, как оно открывается другому – через язык. Нет сначала Я мыслящего, и лишь потом наделенного плотью и выражающего свои мысли; Я есть всегда Я говорящее и Я уязвимое:

в качестве воплощенного субъекта Я всегда доступен другому, как и другой мне <...> “я” говорящее существует в теле и в языке не как в темнице, но наделено волшебным аппаратом, переносящим его в чужую перспективу⁶⁶⁷.

Мерло-Понти – как и Левинас, как и Деррида – видит в коммуникации с другим человеком не вторичный модус функционирования значения, а первоисходную ситуацию доступа к истине:

Речь и понимание не только предполагают мысль; более сущностно, в основе самой мысли лежит способность к изменению и восстановлению под влиянием другого – под влиянием актуального другого, под влиянием различных возможных других, и в пределе – под влиянием всех. Та же самая трансцендентность слова, которую мы встречаем в литературном произведении, уже присутствует в обычном языке, едва лишь я перестаю довольствоваться уже готовым языком, который на самом деле есть лишь способ молчать, и начинаю действительно с кем-то говорить. В языке <...> бьется отношение с самим собой и с другим⁶⁶⁸.

Язык и плоть, язык-плоть, суть пространство истории, которая захватывает и преобразует Я; эта история никогда не есть частная история Я или даже история отношения Я с Другим; это всеобщая и бесконечная история мира. Я аффицировано этой историей и одновременно вносит в нее свой собственный вклад, собственные значения и смыслы: история, как и горизонт Видимого, есть абсолютная среда феноменализации, в которой мы укоренены, из которой рождаемся, и она же есть плод наших трудов⁶⁶⁹.

Сходный подход к проблеме аффективности мы видим и в работах Марка Ришира – самого яркого из последователей Мерло-Понти⁶⁷⁰. Как и Мерло-Понти, Ришир разрабатывает тему историчности феномена; но если для Мерло-Понти история остается «большой историей», историей человечества, то Ришира интересует скорее «физиология и малая история»⁶⁷¹, которую можно обнаружить у любого феномена и даже любого интенционального переживания. Ришир исходит из опыта: из опыта не полной прозрачности жизни сознания для рефлексии. Феноменологическая рефлексия работает не с жизнью сознания как таковой, а с выраженными значениями: язык сущностно вовлечен в феноменологическую дескрипцию. Рассуждения Ришира основаны на противопоставлении ранних гуссерлевских текстов (а именно «Логических исследований»⁶⁷²) поздним («Идеям I» и «Суждению и опыту»), однако если не углубляться в гуссерлеведческую схоластику и обратиться к опыту, то главное соображение Ришира выглядит следующим образом: мы чувствуем смутно, и лишь описывая свои переживания, мы постфактум, рекурсивно придаем им призрачную ясность⁶⁷³. В терминологии Ришира это наблюдение звучит следующим образом: переживание исходно недо-о-предел-ено, оно не дано нам⁶⁷⁴, но в процессе феноменологической дескрипции мы его определяем с избытком. Нет сознания, не выраженного и своим собственным выражением не искаженного: «сознание, - пишет Ришир, - есть феномен языка»⁶⁷⁵. Слой выражения не может не быть продуктивным слоем⁶⁷⁶, потому что в него вовлечено воображение, которое вовсе не является «точным отражением пред-предикативного в предикации»⁶⁷⁷: воображение, отображая невыраженную, пассивную жизнь сознания, ее отграничивает и тем самым понятийно формирует⁶⁷⁸.

Поэтому феноменологический метод (который Марк Ришир не отождествляет ни с редукцией, ни с дескрипцией) есть метод зигзагообразного движения⁶⁷⁹: мы должны постоянно вносить коррекцию в те ошибки, которые мы сами же и внесли при предыдущем описании. «Сами вещи», будучи включены в языковой, а следовательно, и исторический смысловой слой, нами узнаются, опознаются в качестве таковых на основе нашего эмпирического, случайного опыта жизни, включающего в себя не только практику использования вещей (в хайдеггеровском смысле), но и практику интерсубъективных отношений, и, шире, практику социальной жизни и науки⁶⁸⁰. Другими словами, мое восприятие моих собственных переживаний, мое восприятие самого себя всегда неустранимым образом включает в себя символическое установление – установление предшествующих мне смысловых и логических структур, которые в то же время изменяются в ходе моей собственной смыслопридающей деятельности.

Напрасно Гуссерль пытался редуцировать присущий смысловым моментам исторический, а значит, эмпирический и случайный характер: даже переход к усмотрению сущностей лишь по видимости позволяет прорваться из области не-данного в область данного⁶⁸¹. Феномен никогда не дан вполне, его феноменальный статус постоянно мерцает⁶⁸², осциллирует между данным и не данным, между явлением и иллюзией. Данность всегда «заражена» готовым смыслом, в то время как настоящее феноменологическое исследование направлено к смыслу-в-становлении (le sens se faisant). Феноменологическая архе-ология – как возвращение к истоку знания – невозможна⁶⁸³, потому что у словесной ткани, состоящей из переплетения бесконечного числа отсылок – нет и не может быть начала, а феноменологический опыт, не имеющий словесного одеяния или, точнее, не воплощенный в слове – немыслим⁶⁸⁴.

Таким образом, феноменологический метод в его гуссерлевском варианте был основан на мифе об исходном дающем созерцании – мифе, который Ришир в своих ранних работах разоблачает как нарциссистский фантазм о всемогуществе Я⁶⁸⁵. Задача феноменологии⁶⁸⁶ заключается вовсе не в возвращении к исходному созерцанию или исходному смыслу – потому что этот исходный смысл невозможен как таковой, но только в коррекции, уточнении и (у)становлении все новых и новых смыслов: феноменологическая работа есть «подлинное творчество смысла», говорит Ришир⁶⁸⁷. В этом смысле самым лучшим феноменологом является художник или поэт.

Поэзия, согласно Риширу, высказывает то, что ускользнуло от символического установления; она использует ресурсы обыденного языка для того, чтобы перевернуть, развернуть, сломать уже установившиеся логические и смысловые ходы. Другими словами, дело поэта заключается в том, чтобы ввести в игру те смыслы, которые превосходят существующую реальность языка⁶⁸⁸. Cмысл, который сказывается в стихе, не выразим в понятиях, в логических значениях, потому что он вводит в язык «сырое», «дикое» бытие⁶⁸⁹. Стихотворение есть эхо ритма мира, и его ритмичность создает собственную темпоральность, «взрывающую»⁶⁹⁰ линейную темпоральность обычной логики⁶⁹¹. Участие в поэтическом или музыкальном творении предполагает особую форму контакта с самим собой, особую форму невременного и непространственного авто-аффицирования, которая, с одной стороны, непосредственно телесна (когда поэт в поисках самого себя обращается к самому себе с речью), а с другой – вовлекает в игру «трансцендентальную интерфактичность»⁶⁹² смысла (когда поэт слушает собственную речь, воспринимает себя через те или иные формы всеобщего, уже учрежденного, смысла). Эта двойственность автоаффицированности подразумевает, что Я расщеплено одновременно двумя различными способами⁶⁹³, и постоянное осцилирование между двумя этими модусами расщепленности создает своеобразное ἐποχή (если понимать под ἐποχή отсутствие самоположенности Я). Разумеется, научный философский текст не обладает теми языковыми ресурсами, которыми доступны искусству (поэзии, живописи, музыке), однако феноменолог, воспользовавшись радикализованной, преувеличенной (hyperbolique) редукцией, может приостановить работу символического установления и, тем самым, выявить осциллирование феноменов между явлением и иллюзией.

Тема фактичной историчности феномена, унаследованная французской феноменологией у неогегельянства, сплетаясь с анализом аффективных структур, становится своеобразной «теорией сингулярностей» в жизни субъекта. Эти «сингулярности» могут происходить на микро-уровне – как, например, у Ришира – или на макро-уровне, как у Мерло-Понти; они могут носить характер локальной «коррекции» субъективности в результате своеобразной рекурсии (авто-аффицированность языком, плотью, фантомной плотью, игрой воображения) либо, напротив, описываться как драматическое или, скорее, катастрофическое событие, которое не столько определяет какие-то отдельные моменты в жизни субъекта, сколько производит самого субъекта в качестве того, кто может говорить от первого лица. Как пишет Левинас,

Я начинается не с само-воздействия суверенного Я, которое к тому же, во вторую очередь, способно сострадать другому; но [Я начинается] посредством безначальной, предшествующей любому само-воздействию травмы возникновения Другого⁶⁹⁴.

Именно в терминах травмы или глобальной катастрофы, имевшей место в диахроническом, «незапамятном» прошлом, Левинас будет описывать гетеро-аффицированность Другим, а Мишель Анри – авто-аффицированность Жизнью вечной. Разумеется, порожденный в результате подобной катастрофы субъект уже не будет замкнутой на себя самодостаточной целостностью; однако в равной мере этот субъект не будет и взрывающейся изнутри, диффузной, но в то же время бесплотной самостью, наподобие хайдеггеровского Dasein. Новый субъект французской феноменологии будет субъектом ранимым или, точнее, всегда уже раненым⁶⁹⁵. Именно опыт страдания, в котором переплетаются уязвленность извне и моя собственная уязвимость, станет парадигмальным примером аффицированности и для Левинаса, и для Анри.

Здесь следует сказать несколько слов о трансформации понятия опыта во французской феноменологии. Как известно, Левинас в своих поздних работах отказывается от понятия опыта (expérience), поскольку оно предполагает активную роль Я, упорядочивающего наши впечатления и переживания. Левинас же, напротив, видит свою задачу в том, чтобы описать «ситуацию», над которой Я контроля не имеет; более того, только в результате этой ситуации Я в качестве полноценного «субъекта» и возникает. Однако здесь можно отметить, что левинасианский «субъект» имеет не больше отношения к традиционному (например, кантовскому) субъекту, чем этический «сверх-опыт» – к традиционному понятию опыта, но если в случае с субъектом Левинас считает возможным сохранить старое философское имя для носителя и пациента внешнего аффекта, то в вопросе об опыте он проявляет завидный ригоризм. Дело в том, что основная этическая ситуация (hineni, «вот я») создает несовпадение Я с самим собой, разрушающее самое главное, с точки зрения Левинаса, условие опыта: познание, основанное на единстве мыслящего Я, единстве трансцендентальной апперцепции, и, следовательно, на моменте определенного присутствия в настоящем. Однако левинасовское аффицирование Другим не может быть выражено на языке синхроническом; момент диа-хронии, «внепамятного», «не-со-мной-произошедшего» прошлого является для нее конститутивным. Левинасовский отказ от использования слова «опыт» подчеркивает важность этого аспекта его философии. Равным образом от понятия опыта отходит и Анри, заменяя отягощенное кантовскими и гегелевскими коннотациями слово «опыт» (expérience) словом «испытывание» (epreuve), предполагающее полную пассивность. Радость или горе не являются предметом опытного познания, это то, что субъект «испытывает» на себе, что приключается с ним – но это испытывание включает в себя и реакцию на аффект. Эта терминологическая разница, плохо передаваемая в переводах на русский язык, отражает сущностный характер аффективности как структуры субъекта, включающей в себя как пассивное принятие аффективного стимула, так и ответ на него. Именно поэтому аффективность не исчерпывается уязвимостью или травмированностью. Рана не просто переживается и отодвигается в прошлое, она определенным образом усваивается и присваивается, она приобретает статус значения, смысла, логоса. Живая плоть субъекта становится своего рода книгой, куда языком ран, разрывов и катастроф вписывается история мира.

Хотя «глубокие» (или «особые»⁶⁹⁶) феномены и «не видны невооруженным глазом», французская феноменология вовсе не стремится превратиться в герменевтику: речь идет о формах доступа к сокрытому, которые не сводятся к истолкованию, а выявляют это сокрытое иначе. Мы имеем доступ к этим сокрытым не-феноменам или сверх-феноменам, потому что они некоторым образом на нас влияют, воздействуют, травмируют. Другими словами, для того, чтобы эти недо- или сверх-феномены могли явиться, нужна определенная среда феноменализации – но уже не «световая» среда абсолютной видимости, а «плотяная» среда уязвимой, ранимой субъективности⁶⁹⁷. Если скрытый феномен из чего-то и интерпретируется, «вычитывается», то лишь из того текста, который – в соответствии с библейской метафорой, которой Кафка придал столь страшную форму⁶⁹⁸ – вырезан «на плотяных скрижалях сердца»⁶⁹⁹. Так субъект оказывается уже не «агентом» познания, а «носителем» претерпевающей, отвечающей на различные воздействия телесности.