§3B. Феноменология сокрытого

Отвечая о. Вильяму Ричардсону на вопрос о смысле «пресловутого поворота», Хайдеггер считает необходимым подчеркнуть, что для него смысл слова «феноменология» не исчерпывается «философской позицией Гуссерля», но, напротив, означает «допущение самопоказывания как собственнейшую задачу бытия»²⁵²; именно в этом смысле его философский путь не был путем «из феноменологии», но «через феноменологию»²⁵³. Самопоказывающее – это феномен (согласно §7 «Бытия и времени»), однако если в «Бытии и времени» Хайдеггер исходил из определенного (пред)понимания, что такое самопоказывание, то начиная с 1930 года «самопоказывание» и его границы становятся постоянной темой хайдеггеровских размышлений. Τά φαινόμενα, τά ἀληθέα, являющиеся и истинные, непотаенные – так словами Аристотеля Хайдеггер определяет область исследования для участников семинара в Ле Торе²⁵⁴. Область предметного отличается от области феноменов, области истинного тем, что я занимаю по отношению к сущему определенную позицию: вместо того, чтобы «отступить на задний план», высказывающийся «включает себя» в высказывание²⁵⁵. Поэтому философская позиция, какова она бы ни была, не может иметь отношения к «вопросу о бытии», в то время как его, Хайдеггера, дело заключается в том, чтобы «позволить» не столько «мышление о бытии» (Seindenken), сколько «мышление бытия как такового»²⁵⁶ (Denken des Seins), причем бытие должно само указать, что ему нужно от мыслящего. Начиная с 1930 года Хайдеггер постоянно переосмысливает роль мыслящего, роль философствующего субъекта; «смена установки» с нефилософской на философскую, которая играла столь значительную роль для Гуссерля, в частности в вопросе о мотивации феноменологической редукции, постепенно занимает одно из центральных мест и в мысли Хайдеггера. Каким образом я, эмпирический субъект, должен изменить себя, чтобы начать мыслить по-философски, чтобы «стать философом», мыслителем? По плечу ли человеку такая задача? Конечно же, смена одной установки на другую, «внутренее просветление», не более может быть достигнуто моим собственным усилием, чем самоограничение науки, это дело самого бытия в его отношении к этому Dasein, но Dasein в свою очередь должно «выстроить в себе» бытийное понимание²⁵⁷. В настоящем параграфе мы хотели бы показать, что хайдеггеровские размышления об истине как (не)потаенности и о феноменальном статусе ошибки тесно связаны с этой, политической и аскетической, стороной мысли Хайдеггера.

Путеводной нитью для нас послужит известная статья Койре «Философская эволюция Мартина Хайдеггера»²⁵⁸. Критика Хайдеггера, представленная в этой работе, отражает общее настроение среди первого поколения французских хайдеггерианцев (Левинаса, Валя, Гурвича и др.), принявших «на ура» «Бытие и время» (в его антропологической интерпретации), но отвергнувших хайдеггеровские работы тридцатых годов.

Прежде всего следует отметить совершенно апологетический тон, которым написаны все ранние французские работы о Хайдеггере без исключения: если Гурвич ограничивается тем, что указывает, что Хайдеггер – это «самый влиятельный автор в сегодняшней Германии»²⁵⁹, то Левинаса эмоции просто захлестывают: «Философия Хайдеггера – это апогей феноменологического движения <…> Слава в этот раз не ошиблась и не пришла слишком поздно…»²⁶⁰. Койре старше Левинаса, и потому в его голосе сквозит определенная ирония: «некоторые» полагают, что неверно считать Хайдеггера всего лишь звездой первой величины на философском горизонте Германии: это не звезда, что это солнце взошло²⁶¹, но в рецензии на «Что такое метафизика», опубликованной в том же 1931 году в «Новом ревю», Койре высказывает свое восхищение Хайдеггером открыто:

Не объем составляет достоинство произведения, даже если речь идет о философии, и достойный восхищения очерк М. Хайдеггера <…> займет почетное место среди философской продукции последних лет. Мысль глубокая, честная и прямая выражена на языке исключительной силы и плотности²⁶².

Однако послевоенная статья Койре о Хайдеггере, представляяющая собой рецензию на хайдеггеровскую работу «О сущности истины», написана в очень скептическом тоне. За 15 лет, которые отделяют первые тексты Койре от рецензии 1946 года отношение Койре к Хайдеггеру претерпело значительные изменения. Разумеется, немалую роль тут сыграли и сугубо политические мотивы²⁶³, однако мы постараемся выявить именно философскую проблематику, лежащую в основе спора Койре с Хайдеггером.

Работа о Хайдеггере написана Койре в той же ускользающей манере «между переводом и комментарием», что и его работы тридцатых о Гегеле. На первый взгляд может показаться, что Койре вообще ничего не привносит от себя, а только переводит с немецкого, чуть поясняя трудные места, однако соответствует ли это изложение мысли самого Хайдеггера? Едва ли. Койре в своем «переводе» систематически смещает акценты в хайдеггеровском тексте, заменяя зыбкость хайдеггеровских немецких формулировок твердыми и ясными латинскими конструкциями. Возражения Койре Хайдеггеру носят троякий характер: во-первых, хайдеггеровская концепция ошибки как «блуждания к истине» ведет к тому, что достичь истины как таковой становится невозможно, а значит, статус ошибки в хайдеггеровской философии определен неверно; во-вторых, хайдеггеровская концепция истории является солипсистской, упускающей из виду диалогическое измерение истории; и в-третьих, отождествляя сущность истины с условиями ее возможности, Хайдеггер упускает главное: истина всегда автореферентна, она не может быть определена через что-либо, отличное от нее самой. Разберем эти три возражения.

Как справедливо отмечает сам Койре, «проблема ошибки является серьезнейшей проблемой и настоящим crux философии»²⁶⁴. Согласно Койре,

естественный свет, проецируемый Da-sein на сущее, является одновременно вери-фицирующим и фальси-фицирующим. В силу этого, Da-sein — не прозрачная, но смутная очевидность, а его сущность, единство истинного и ложного, есть тайна, замешательство и нищета²⁶⁵.

Другими словами, человек оказывается обречен на блуждания в потемках, его esse ostentativum есть одновременно и esse occultativum, раскрывая истину, он ее непременно искажает. Другими словами, Койре отождествляет сокрытие и искажение.

Нет никакого сомнения в том, что в данном вопросе Койре следует Хайдеггеру – Хайдеггеру «Бытия и времени» и «Пролегоменов», Хайдеггеру, который видел задачу феноменологии в «расчистке», в разборе тех препятствий, который «засоряют», застилают от нас феномен. Однако именно в вопросе о том, в чем состоит феноменальность феномена, взгляды Хайдеггера меняются. Хотя в §7 «Бытия и времени» указывается на структурную взаимосвязь между «терминологически позитивным и исходным» понятием феномена как само-по-себе-себя-кажущего и видимостью как «привативной модификацией»²⁶⁶ этого исходного понятия, в целом Хайдеггер считает, что «явление», опосредование, казание чего бы то ни было, не является предметом феноменологии (потому что бытие не может быть симптомом). Феномены могут быть «не даны», они могут быть «потаенными», но задача феноменологии как раз и заключается в том, чтобы вывести их на свет. Соответственно, сокрытость как форма опосредованного проявления, а вместе с ней явление, симптом и знак, объявляется «антонимом к феномену»²⁶⁷. Именно этот-то тезис и подвергается в работых тридцатых годов ревизии. Противоположностью истинному становится не сокрытое, не ложное, а правильное.

Неистинное как сокрытое, о котором рассуждает Хайдеггер в работе «О сущености истины», а также в лекционных курсах тридцатых-сороковых годов, не является просто ψεῦδος, противоположным истинному как раскрытому; «сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного сущего»²⁶⁸. Как поясняет Хайдеггер в курсе 1942-1943 года, «сущность истины ни в коем случае не определяется в ракурсе противостояния несокрытости и сокрытости»²⁶⁹. Застилание и заставление (шкаф, загораживающий собой дверной проем) – это «показывающее сокрытие»²⁷⁰, и, как таковое, оно представляет собой некоторый вид раскрытия²⁷¹. Ложное как ψεῦδος, как «дающее возможность появиться чему-то не так, как оно есть “поистине”»²⁷² не противостоит истине, а является ее модификацией²⁷³, поскольку «принадлежит сфере появления, принадлежит самой возможности появления и несокрытости»²⁷⁴. Более того, существуют и другие виды сокрытия, например, скрывает и тайна как «сокрытость сокрытого»²⁷⁵. Иначе говоря, сущность сокрытия двойственна. Способ сокрытия, свойственный таинственному, принципиально отличается от других способов сокрытия – и в первую очередь от ложного (обмана, маскировки, секрета, заговора), но также от еще неоткрытого. Тайна незаметна, однако ее незаметность, в отличие от «незаметности» заговора, не «выставляет себя напоказ»²⁷⁶ - хотя Рудольф Бернет и сравнивает неприметность хайдеггеровской тайны с неприметностью «похищенного письма»²⁷⁷. Секрет, умолчание, забвение – хранят сущее, оставляя его таким, каким оно есть:

забытая тайна наличного бытия человека никогда не устраняется забвением, но забвение придает кажущемуся исчезновению забытого собственное присутствие в настоящем²⁷⁸<…> есть и такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-кажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит²⁷⁹.

Сокрытое как тайна есть не искажение, не загадка, которую нужно разгадать, но особый способ явленности сущего:

сокрытие таинственного просто постигается как сокрытость и укрывается в исторически сложившейся умалчиваемости. Открытость открытой тайны состоит не в том, что тайна разгадывается и тем самым уничтожается, а в том, что сокрытость простого и существенного нигде не затрагивается и оставляется в своей явленности²⁸⁰.

Другими словами, тайну не следует разгадывать, она должна остаться нераскрытой. Койре, однако, интерпретирует Хайдеггера так, словно между сокрытием-искажением и сокрытием-тайной нет никакой разницы:

Допущение бытия раскрывает и утаивает одновременно; вполне понимаешь, что Хайдеггер подошел к тому, чтобы говорить о тайне и сообщить нам, что эта тайна правит в Da-sein человека <…> Тайна эта, можно сказать, совершенно таинственна — Mysterium Magnum, ибо в довершение всего утаивание утаивает само себя. Это означает, что, имея в нашей повседневной жизни дело с частными сущими, мы даже не подозреваем, что сущее в целом от нас сокрыто. Мы не знаем, что мы извращены не-истиной, введены в заблуждение²⁸¹.

Казалось бы, кому как не Койре, специалисту по мистицизму, знать, что сущность тайны (и особенно тайны как mysterium magnum) состоит не в том, что именно она скрывает, и, тем более, не в искажении чего бы то ни было, а в том, что тайна является особым «способом объяснения»²⁸² реальности. Койре прекрасно отдает себе отчет в том, что тайна по своей сущности не является обманом, однако он предпочитает прочесть хайдеггеровскую тайну, которая являет сокрытое как сокрытое, в терминах «заговора средь бела дня».

«Заговор средь бела дня» – это термин, которым Койре в памфлете военного времени «Размышления о лжи» описывает функционирование тоталитарных режимов и их пропагандистских машин. В отличие от традиционной формы скрытого воздействия группы на общество – тайного общества – тоталитарная партия не скрывает от общества в целом своего существования, более того, она даже навязывает обществу определенное представление о своем существовании, целях и задачах, однако представление грубо искаженное:

Заговор средь бела дня нуждается в том, чтобы показываться на свет, и, более того, концентрировать этот свет на самом себе и в особенности на своих руководителях <…> Можно было бы задаться вопросом о том, не является ли понятие заговора среди бела дня противоречием in adjecto. Заговор предполагает тайну и секрет. Каким образом он может совершаться средь бела дня? <...> поскольку «партия» действует публично, как и ее руководители, которые обязаны публично излагать свою доктрину, произносить публичные речи и делать публичные заявления, сохранение тайны предполагает постоянное следование правилу: всякое публичное высказывание является криптограммой и ложью <…> Посвященные <…> знают, что их целью является обман массы, противников, «других»²⁸³.

Роль лжи в этой ситуации заключается не в том, чтобы делать неверные утверждения – например, Гитлер в Mein Kampf явным образом декларировал свои подлинные цели. Койре показывает, что имеющая хождение в тоталитарных режимах «маккиавелевская ложь», ложь «второго порядка», «истина, которая становится инструментом обмана»²⁸⁴, служит не для того, чтобы выдавать неверные утверждения за верные. Логос-речь утрачивает связь с высшей формой духовной жизни, с логосом-разумом²⁸⁵ и приобретает сугубо прикладную функцию, функцию обособления одних членов общества от других. «Скрытая, эзотерическая» истина²⁸⁶, с которой имеют дело «посвященные», не имеет самостоятельной ценности в себе, ее подлинная роль заключается в том, чтобы заменить горизонтальные общественные связи между гражданами вертикалью доверия вождю. Однако именно в горизонтальных связях, в «солидарности» (то есть в φιλία) видит Койре источник политического²⁸⁷. Другими словами, Койре видит в феноменализации по типу «явить сокрытое как сокрытое» не столько эпистемическую или феноменологическую, сколько антропологическую, этическую и политическую проблематику.

Вопрос о феноменализации этического и политического находится в центре второго возражение Койре – возражения, касающегося места истории. С точки зрения Койре, Хайдеггер вслед за Гегелем отождествляет историю с историей (конституирования) истины или даже с историей философии, в то время как история есть в первую очередь «диалог»²⁸⁸, история есть место человеческого общения. Общение конкретно, оно включает убеждение, спор, пример, иронию; именно через общение, и, тем самым, через политическое действие, Сократ учит добродетели.

Однако возможно ли отделить хайдеггеровский анализ истины как (не)сокрытости от его представлений о политическом? Не случайно в лекциях 1942-43 года тема полиса занимает столь существенное место. Хайдеггер интерпретирует полис не как город-государство, а как «полюс», вокруг которого «в своеобразном круговороте вращается всё, что появляется перед греками как сущее»²⁸⁹. Другими словами, полис есть полюс исторической феноменализации: «Πόλις есть собранное в себе средоточие несокрытости сущего”²⁹⁰. Однако полис не является средой «абсолютной феноменальности»²⁹¹ – поскольку несокрытость никогда не существует вне сокрытости, с которой она находится «в противоборстве». Политическое есть площадка этой борьбы, борьбы истины-несокрытости, сокрытости и утаивания, это та сцена, на которой разыгрывается драма исторического. Именно поэтому, говорит Хайдеггера, в центре платоновского «Государства» находится миф о пещере – то есть «речение, в котором сказывается изначально сказываемое»²⁹² «об утаивании, сокрытии и несокрытости»²⁹³. Соответственно, главное понятие «Государства» – понятие справедливости (δικαιοσύνη) – переводится Хайдеггером как «налаженность»:

Β πόλις как сущностном средоточии исторического человека, которое раскрывает сущее в целом и скрывает его, этого человека своим бытием окружает все то, что к нему, в строгом смысле слова, при-лажено (zu-gefügt), но вместе с тем и удалено от него. «При-лаженное» мы здесь понимаем не во внешнем смысле чего-то «до-бавленного» и «причиненного», а в значении приданного существу человека в качестве чего-то такого, что присуще этому существу в его бытии, так что это существо оказывается как бы впущенным в это бытийно присущее ему и могущим быть ладно встроенным в него²⁹⁴.

Лад не «лучше», не «правильнее», не «выше» разлада (как «лучше» быть справедливым, чем несправедливым), но лад более соответствует сущности вещи, ее ладности, «доброте»²⁹⁵. В известном смысле лад выше разлада эстетически.

Койре в своем анализе «Государства» также указывает на то, что платоновский идеал справедливости есть идеал гармонии, однако для него эта гармония носит принципиально иерархический характер²⁹⁶. В отличие от Хайдеггера, который видит в «Политейе»²⁹⁷ «метафизически определенный τόπος сущности πόλις», «припоминающее вхождение в сущностное, а не планирование в фактическое»²⁹⁸, для Койре несомненно, что платоновский текст представляет собой именно «утопию», или даже «атопию»²⁹⁹, то есть идеализацию, всегда отличную от своего реального осуществления. Койре настаивает на ироническом характере платоновских текстов, на их сценичности, на зазоре, существующем между позицией персонажей и автора. Пускай «буква» платоновского текста повествует нам о философах, способных стать у власти: нет, эта концепция философа-мудреца есть лишь идеализация, мы же, будучи людьми, сами мудрецами не являемся. Эти же слова мы встречаем и в статье о Хайдеггере: «Философ — не мудрец. Философ — только человек. Если бы он был мудрецом, то он стал бы богом»³⁰⁰. Осознание присущего каждому человеку несовершенства, осознание собственной ограниченности является признаком подлинного философа: тот же, кто возомнил себя мудрецом или богом, ставит себя выше закона, а значит, делает себя тираном³⁰¹. Анархия «непосредственно приводит к тирании»³⁰², потому что дикий зверь, именуемый тираном, живет в душе каждого: только сознание собственного несовершенства, умение властвовать собой и подчинение законам способны оградить каждого отдельного человека и полис в целом от опасности тирании. Человек есть тот, кто, зная о своем несовершенстве, ищет совершенства, зная о своей конечности – стремится к бесконечному. Напряжение между конечным и бесконечным – вот подлинное место человеческого по Койре.

Хайдеггер, в отличие от Койре, не останавливается перед тем, чтобы объявить философию делом демоническим, а, значит, и божественным: «то сущностное место, в котором мыслитель стоит как мыслитель…. есть τόπος δαιμόνιος»³⁰³. Однако это божественное/демоническое начало свойственно каждому, кто обладает душой, каждому, наделенному даром слова:

Ψυχή подразумевает основание и способ отношения к сущему. Отношение живого к сущему и тем самым его отношение к себе самому действительно может иметь место, и тогда это живое должно обладать словом (λόγον ἔχον), потому что только в слове раскрывается бытие. <…> Способ, которым какое-либо живое поставлено в отношение к сущему и тем самым к себе самому, то есть понимаемая таким образом установленность (Gestelltsein) в несокрытое, стояние бытия (Seinsstand) этого живого есть сущность «души»; она прибывает в то место, в тот τόπος, который характеризуется как δαιμόνιος³⁰⁴.

Быть богом – вот подлинное призвание человека; каждый, если верить Хайдеггеру, есть capax dei. Именно философы осуществляют это призвание, потому что именно философы «окликнуты бытием» и удивляются божественному, то есть непривычному и неприметному. Однако греческие боги, в отличие от Бога христианского, не осуществляют никакой власти³⁰⁵, не дают никакого закона: сущность божественного есть само-проявление, в том числе, в поэтическом слове. Здесь следует отметить, что в глазах Койре поэтическое слово как слово неадресное, слово, не обращенное к другим, не включенное в ткань социальной жизни, не обладает никакой философской ценностью. Не случайно резкая отповедь Хайдеггеру, завершающая статью 1946 года, касается именно поэзии:

Несмотря на то, что речь (Rede, ) является одним из определяющих “атрибутов” Da-sein, напрашивается то же замечание, что и в предшествующем. Дискурс, выражающий структуру бытия в его целом, является логикой, приманкой, обманом. Речь как язык имеет место только в плане неподлинности…На возражение, что общение и диалог, по всей видимости, невозможны в неподлинности, нужно было бы заметить, что в подлинности они также невозможны. Ибо речью подлинного существования является молчание. Или поэзия. Как в этих условиях можно прийти к истории? История не является ни молчанием, ни поэзией <…> История есть диалог³⁰⁶.

Функция поэзии, в глазах Койре, есть функция утешения, функция «нас возвышающего обмана». Поэзия есть дело человеческого воображения, она создает мир, отвечающий «эмоциональным потребностям человека», «мир, гораздо более человечный, чем разволшебствленный мир науки и (хорошей) философии, который его заменил»³⁰⁷; ее роль заключается в том, чтобы «утешать страждущих, подавать надежду отчаявшимся»³⁰⁸. Койре настаивает на том, что Хайдеггер ошибается: подлинность достижима для Dasein только «в диалоге»³⁰⁹, в «человеческом контакте».

Резюмируя свои размышления о хайдеггеровской концепции истины, Койре роняет: «“Бытие и время” было более оптимистичным произведением»³¹⁰. Оптимистичным оно было в первую очередь потому, что подлинное и неподлинное, аутентичные и неаутентичные модусы бытия Dasein были, казалось, четко отделены друга от друга и образовывали естественную иерархическую структуру: подлинное, генуинное – лучше неподлинного, а несокрытое, истинное – лучше сокрытого, ложного. «Бытие и время» на самом деле было антропологией³¹¹, пишет Койре, антропологией, в которой человеческое Dasein следовало по пути от низшего к высшему, от неподлинного к подлинному традиционным путем γνῶθι σεαυτόν, «познания себя»; тогда бытие-к-смерти можно было увидеть как совершеннейшую форму заботы о себе как «науки умирать». Утрата должной иерархии в паре несокрытое-сокрытое, которую Койре прочитывает как пару подлинное-неподлинное, истинное-ложное³¹², представляется Койре чрезмерной платой за преодоление антропологии и метафизики. Более того, утеря иерархии в паре истинное-ложное и замена ее равнозначной парой несокрытое-сокрытое означает для Койре, что истина определяется через что-то иное, нежели она сама – через условия феноменальности, в данном случае. Однако истина сама «является условием возможности всех условий возможности»³¹³. Как и благо, которому она «равномощна»³¹⁴, истина - в силу того, что она находится на самой вершине иерархической лестницы – определяется автореферентно, «непоправимо кольцевым»³¹⁵ образом. Для Койре unum, bonum, verum остаются универсалиями, и, тем самым, «подлинными “константами” мышления и бытия»³¹⁶.

Койре остается удивительным образом глух и слеп к тому, что в работе «О сущности истины» (да что там, уже в «Бытии и времени»³¹⁷) подлинное и неподлинное вовсе не образуют иерархической пары³¹⁸. В курсе 1942-43 года Хайдеггер поясняет, что в римском сознании истинное отождествляется с властью вершить истину:

Истинное — это нечто самоутверждающееся на тех или иных основаниях, нечто пребывающее наверху, нисходящее сверху; это повеление, причем и сам «верх», само «высшее», сам «господин» того или иного господства появляется в различных обликах³¹⁹.

Именно отождествление истины с «верхом»³²⁰ (а ложного, соответственно, с «низом», с «падшим») и составляет сущность нашей, испорченной Римом, цивилизации:

Греческое ἀληθεύειν, то есть раскрытие несокрытого, которое еще для Аристотеля властно пронизывает сущность τέχνη, превращается в просчитывающую и обустраивающуюся ratio <…> «Почитание-истинным», характерное для ratio, для reor, превращается в прощупывающее и заранее прогнозирующее возможные ситуации обеспечение господства. Ratio превращается в просчитывание, в calcul. Ratio есть сообразование с правильным, устроение себя на его основе <...> Ratio — это facultas animi, способность человеческого ума, actus которого совершается внутри человека³²¹.

Слово, которое у греков, до философского грехопадения, «хранило несокрытое как таковое», превращается сначала в ὁμοίωσις, в «как уподобление (Angleichung) раскрывающего речения обнаруживающему себя, раскрытому сущему»³²², а потом и в iudicium, «возможность сказать правильное, то есть надежно уловить то, что требуется»³²³. Так «verum превращается в certum», а вопрос об истине вырождается в проблематику теории познания,

в вопрос о том, может ли человек (и если может, то каким образом) быть уверенным и удостоверенным как по отношению к тому сущему, каковым является он сам, так и по отношению к тому, каковым он не является³²⁴.

Соответственно, слово философское призвано вернуться к слову поэтическому, тому, которое делает «сущее более сущим»³²⁵. Поэтическое слово «не вырывает нечто несокрытое у несокрытости»³²⁶, не пытается урвать себе кусочек бытия в каким бы то ни было субъективном акте, но представляет собой то исходное видение, которое одновременно показывает самого себя:

Видение, в том числе и человека, в своем исконном смысле является не улавливанием чего-либо, не схватыванием этого нечто, а себя-показанием (das Sichzeigen), в соотнесении с каковым только и возможно улавливающее усмотрение <…> вид, θέα — это не видение как деятельный акт, совершаемый «субъектом», а увидение вида как восхождения и выступления самого «объекта». Видение есть себя-показание, причем такое, в котором сосредоточилась сущность появляющегося перед нами человека³²⁷.

Тот, кто причастен божественному – мыслитель или поэт – видит только в силу того, что дает увидеть самого себя; именно в самопоказывании и состоит смысл и поэтического, и философского слова³²⁸. То же самое отождествление λέγειν и позволения-показать-себя мы встречаем и в Церингенском семинаре³²⁹. В этом смысле особое значение приобретает именно фигура поэта (и фигура мыслителя): поэт играет роль посредника между людьми и богами³³⁰, но только в силу того, что он не присваивает себе то, ради чего он служит (gebraucht), а, напротив, сам этому принадлежит³³¹. Подобна этому и установка мыслителя, который пытается осуществлять «тавтологическое мышление», в котором, согласно Хайдеггеру, и состоит «первоначальный смысл феноменологии»³³²: мыслящий должен отказаться от понятийного схватывания, в котором осуществляется «овладевающий способ действий»³³³ (то есть активная познавательная установка, подразумевающая методическое насилие), путь должен позволить «явиться тому, к чему он ведет». Более того, «бытие нуждается»³³⁴ в нас, мыслящих. Бытие «требует человека»³³⁵. Dasein требуется бытию для его самораскрытия – но «вне требования бытия» мы не можем стать самими собой, а значит, «мы сами себя» должны «поставить в пустоту и безотносительность»³³⁶. Другими словами, мы имеем дело с double bind, c «двойным зажимом»: мышление предполагает изменение установки мыслящего как приведение себя к пассивности, однако само это приведение к пассивности, которое бытие требует, зависит не от самого человека, а от бытия, которое с «вот этим Вот бытием»³³⁷ всегда соотносится.

Несмотря на постоянные оговорки, что «нет ничего более далекого от Гегеля»³³⁸, и что «тавтология представляет собой единственную возможность мыслить то, что диалектика способна лишь завуалировать»³³⁹, Хайдеггер к Гегелю подозрительно близок. Дело не только в том, что хайдеггеровский отказ от истины как правильности, как истины высказывания в значительной степени воспроизводит гегелевский тезис о том, что отождествление какого бы то ни было «прочного результата» с философской истиной является примером «догматического способа мышления», к философией как таковой не совместимого³⁴⁰. Гегелевское влияние заметно и в столь значимом для Хайдеггера противопоставлении «пути» мышления «способу» мыслить; оно отчасти продолжает противопоставление «цели» мышления, взятой отдельно от становления, «осуществлению», то есть «результату вместе со своим становлением»³⁴¹. В частности, в лекциях 1942-1943 года Хайдеггер пишет:

Надо, однако, заметить, что греки понимают данное слово не как “метод” в смысле какой-то процедуры, которая помогает человеку совершать исследующее, изыскательное посягательство на предметы. Для греков μέθοδος есть пребывание-на-пути, а именно на том пути, который не человеком мыслится как некий “метод”, но указывается самим сущим и таким образом уже присутствует в ракурсе обнаруживающего себя сущего. В греческом сознании μέθοδος — это не “способ” исследования, а скорее само исследование как пребывание-на-пути. Для того чтобы постичь природу по-гречески понимаемого “метода”, мы прежде всего должны усвоить, что для греческого “пути” (ἡ ὁδός) характерны вы-глядывание и про-зревание. “Путь” — это не расстояние между двумя точками и не множественность таких точек. Перспективная и “прозорливая” сущность пути (который сам ведет к несокрытому) и тем самым сама сущность хода, совершаемого на этом пути, определяются в ракурсе несокрытости и непосредственного прихода к несокрытому <…> для греков основная особенность “пути” (ἡ ὁδός, ἡ μέθοδος, “метод”) выражается в том, что, направляя ход, он по этому ходу размыкает вы-сматривание и про-смотр и таким образом подводит к незамкнутому³⁴².

Хотя Хайдеггер, разумеется, вовсе не стремится свести философию к абсолютному знанию себя самого, и тем более – абсолютному владению самим собой, смена установки философствующего субъекта, или точнее, смена пути обычного человека на путь мыслителя³⁴³ находится в центре его внимания.

«Французские» доклады Хайдеггера (доклад в Серизи, семинары в Ле Торе и в Церингене), которые он вел для своих последователей, стали во Франции едва ли не самыми читаемыми текстами Хайдеггера, а «феноменология неявленного» превратилась в знамя французской феноменологии. Французская феноменология унаследует от Хайдеггера не только его манеру философствовать, не только тезис о необходимости приведения как субъекта познания, так и философствующего субъекта к пассивности, но и акцент на феноменологии сокрытого как сокрытого³⁴⁴. Только то, что скрыто и скрытым должно остаться, то, что даже потенциально не может быть достигнуто в каких бы то ни было формах ноэтико-ноэматического соответствия, представляется французским феноменологам единственно достойным изучения и вопрошания. В этом видна та дистанция, которая отделяет французскую феноменологию от Гуссерля: хотя Гранель и писал, что «основная идея феноменологии для Гуссерля противоположна основной идее феноменологии для Гегеля: для Гуссерля это не-Явление»³⁴⁵, тем не менее гуссерлевский нефеноменальный феномен недоступен лишь в актуальности, но в пределе тем не менее достижим³⁴⁶. Для пост-хайдеггерианской же феноменологии предметом изучения становится то, что не подлежит феноменализации в имманентности сознания даже потенциально, а значит и доступ к чему возможен лишь через различные формы опосредования. Эта новая предметная область феноменологического рассмотрения потребует и изменений в феноменологическом методе. О них – в следующей главе.