Глава 4. К возможности феноменологической метафизики

Фактическое введение аффективности как ключевого методического понятия позволило французской феноменологии выйти за пределы опыта – во всяком смысле, за пределы опыта в кантовском или гегелевском смысле. Область феноменологической работы оказалась радикально расширена: теперь в нее оказались включено и то, что выходит за рамки собственно опытного познания. Как мы видели из предыдущей главы, работы и Мишеля Анри, и Эмманюэля Левинаса – крупнейших мыслителей аффективности в феноменологии – приводят к новым формам мышления Бога. В мысли французских феноменологов Бог предстает то полюсом абсолютной трансценентности, то, напротив, полюсом предельной имманентности – но и у Левинаса, и у Анри теологическая проблематика не может быть отделена от проблематики становления и самовосприятия субъективности. Наиболее важные, достойные вопрошания феномены – лик Другого или моя собственная плоть – описывались определенным течением во французской феноменологии в сугубо религиозных терминах и/или с применением классических теологических метафор. Подобная экспансия теологической мысли в феноменологию не могла не встретить ожесточенного сопротивления у ряда французских философов, настаивавших на необходимости сохранения светского, секулярного характера феноменологической философии. Яростная дискуссия между представителями «теологического поворота во французской феноменологии» и его противниками, развернувшаяся в девятностые годы, в значительной степени определила лицо сегодняшней феноменологии и в Германии, и во Франции.

Само выражение «теологический поворот во французской феноменологии» принадлежит Доминику Жанико, опубликовавшему одноименный философский памфлет, направленный против Левинаса, Анри и Мариона; в процессе последующих споров к этой группе стали причислять Ж.-Л. Кретьена и Ж.-И. Лакоста. Критика Жанико сосредоточена вокруг проблемы Бога в феноменологии, понимаемой как проблема в первую очередь идеологическая и политическая; на это указывается уже самом слово «поворот», которое отсылает к хайдеггеровскому Kehre. Фактически у Жанико речь идет о том, что феноменологию во Франции захватила группа лиц, которые хотят распространить видимость феноменологического метода на области опыта, выходящие за пределы того, что «имманентно человеку»⁹¹¹, которые пытаются применить феноменологический метод вне его легитимных границ. Трудность, однако, заключается в том, что феноменология после Гуссерля была жива только еретиками от ортодоксальной феноменологии, только отступниками от строгой феноменологической доктрины; наиболее ярким доказательством этого тезиса служит философия Хайдеггера. Разумеется, Жанико, один из ведущих французских хайдеггерианцев, отдает себе отчет в том, что именно в хайдеггеровской «феноменологии неявленного»⁹¹² следует искать корни «новой французской феноменологии»⁹¹³, однако, с точки зрения Жанико, предпринятая Левинасом, Анри и Марионом радикализация «тавтологического мышления» является глубоко нефилософским жестом⁹¹⁴.

Однако прежде чем мы обратимся к анализу основных философских стратегий мышления Бога во французской феноменологии, необходимо понять, что же оказалось наиболее востребованным в хайдеггеровской критике онто-теологии, что именно в наследии Хайдеггера, объявившего христианскую философию бессмыслицей, квадратным кругом и деревянным железом, оказалось наиболее пригодным для построения новой, постхайдеггерианской метафизики.

В «Тождестве и различии» Хайдеггер пишет:

Вопрос: "Как Бог приходит в философию?" - мы только в том случае можем дельно продумать, если при этом в достаточной мере прояснено то, куда приходит Бог, - сама философия⁹¹⁵.

Иначе говоря, вопрос о мышлении Бога – это вопрос о том, что есть сама философия, само дело мысли. И, может быть, самое главное в наследии Хайдеггера – и, безусловно, самое главное в наследии Хайдеггера для религиозной мысли, для мышления Бога – это его внимательность к тому, как мы соотносимся с тем, что мы мыслим, какова наша собственная установка по отношению к тому, о чем ведется философский разговор. Если мы хотим мыслить, хотим философствовать, не превращая то, что мы мыслим, в предмет мысли, в объект рассмотрения, то мы должны определенным образом сменить свою установку относительно того, о чем ведется речь. Мы должны «сделать шаг назад», чтобы дать ему «стать свободным собеседником, который может оставаться совсем непредметным»⁹¹⁶. Хайдеггер говорит тут о бытии, но в еще большей степени это применимо к Богу.

Объявленный Хайдеггером кризис онто-теологии есть кризис определенной формы дискурса, кризис определенного представления о мышлении, которое отождествляет дело мышления с логическим, каузальным, моральным или даже негативным дискурсом. Преодоление мышления как «опредмечивающего овладения» оказывается возможно только как философская конверсия, которой предшествует определенная аскетическая техника, своего рода «техника себя». Новое мышление, новый дискурс о Боге возможен только как дискурс вопрошания, т.е. дискурс, в котором вопрошающий уже ставится под вопрос самим вопрошанием.

Вопрос рассматривается Хайдеггером не просто как сугубо методический, или хотя бы чисто теоретический момент. В вопрошании присутствует и практическая составляющая. В 1973 году на семинаре в Церингене Хайдеггер сказал:

Мышление, которое тут требуется, я называю тавтологическим. Именно в этом – исходный смысл феноменологии. Этот род мысли – все еще за пределами всякого возможного разделения на теорию и практику. Чтобы понять это, нужно, чтобы мы научились различать между путем и методом. В философии есть только пути, в науке, напротив – только методы, то есть способы продвигаться вперед⁹¹⁷.

И поэтому мышление-вопрошание нельзя описать ни в терминах противопоставления теоретического и практического, ни в терминах противопоставления активности-пассивности. Вопрошание, которое Хайдеггер собирается практиковать как путь или, если воспользоваться гуссерлевской формулировкой, философский метод, возможно только исходя из единства теории и практики, из прагматического поворота, осуществленного в «Бытии и времени». Забегая вперед, отметим, что сходный момент есть и у Левинаса, и у Деррида, и у Анри, и, в несколько меньшей степени, у Мариона.

Вопрос, который мышление спрашивает, должен быть задан не только на поверхности сознания, его надо некоторым образом осуществлять, понуждая себя войти в состояние вопрошания. Потому что недостаточно задать вопрос на чисто вербальном уровне; те, кто спрашивает лишь вербально, кто «только цепляется за фразу»⁹¹⁸, уже предполагая некоторый ответ – они еще не входят в вопрошание; они подобны тем, о ком Исайя говорит: «не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем и не обратятся, чтобы Я исцелил их»⁹¹⁹. И точно так же, как Иов, который «раньше слухом своим слышал о Боге», а теперь глазами видит Его и поэтому «раскаивается в прахе и пепле», так и вопрошающий «на самом деле», осуществляющий вопрошание должен осуществить «превращение», конверсию, подобную конверсии религиозной.

 То, что постигается в вопросе – это не ответ на вопрос, а само вопрошание. Если Лейбниц, который впервые сформулировал разбираемый Хайдеггером вопрос «почему есть сущее, а не ничто?», пользуется им как методическим вопросом в целях теоретического рассмотрения, то Хайдеггер вовлекает читателя в своего рода аскетическую практику, главным моментом которой является умение жить в безосновности в отсутствие оснований, уверенности, достоверности, своего рода «метафизической страховки».

Хайдеггеровское «мышление» не есть технический метод, который можно «взять и применить» к чему бы то ни было, слегка его видоизменив и подогнав к новой ситуации. В вопрошающем мышлении как в «пути», как в аскетической практике нет и не может быть никакого объективного критерия, который бы позволил судить о том, «спрашиваем ли мы или кто-нибудь другой этот вопрос по-настоящему»⁹²⁰. Однако объективно нельзя дать только положительный ответ; отрицательный ответ при некоторых условиях дать можно. Таким условием, согласно Хайдеггеру, является вера. Действительно, тот,

для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже прежде всякого вопрошания вопроса «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, сотворено Им <...> Кто стоит на почве такой веры, тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле он не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого шага⁹²¹.

Иначе говоря, мы, спрашивающие, должны потерять некоторую защищенность, некоторую безопасность, которая, согласно Хайдеггеру, сопутствует вере, поскольку вера (как любая исторически данная вера) всегда уже предполагает определенную космологию, определенную структуру сущего в целом. Эту космологию – пирамидальную космологию каузальных связей, на вершине которой стоит первопричина или верховное сущее – Хайдеггер предлагает отвергнуть. Пародируя апостола Павла, Хайдеггер говорит, что то, о чём спрашивается в нашем вопросе, «для веры есть безумие»⁹²². Отметим в скобках, что Хайдеггер отчетливым образом описывает себя как мессианскую фигуру истории философии, несущую благую весть о спасающей премудрости.

 Мышление как вопрошание, как прыжок предполагает разрушение логики и преодоление апофантического дискурса, дискурса предикации, потому что истина не может быть ограничена задачей верификации или подтверждения⁹²³. Мышление бытия требует особенного дискурса, речи, языка, который бы постоянно сдвигал спектр значений, частично их отрицая. Сам Хайдеггер недвусмысленным образом излагает свою позицию в самом начале «Тождества и различия»:

Когда мышление, призванное своим делом, углубляется в него, то в пути ему случается меняться. Поэтому в дальнейшем внимание желательно обращать более на путь, чем на содержание⁹²⁴.

Последуем его призыву и отвлечемся от содержания хайдеггеровских текстов, сосредоточившись на его дискурсивной стратегии. Хайдеггер до определенной степени имитирует, пытается сымитировать в своем рассуждении via negativa – способ, аналогичный тому, которым двигались мистики. Именно поэтому Хайдеггер вынужден изъясняться темно – потому что если говорить ясно, то неизбежно соскальзывание в апофансис, и далее – в дискурс в терминах субъект-объектных отношений. Однако от апофантических суждений следует воздержаться, ведь бытие – это то, про что мы не можем сказать, что оно «есть». Другими словами, утверждение типа «бытие есть что-то» – это фраза, которая запрещена самим характером – не предмета и не темы дискурса, а того, о чем ведется речь. Каким же образом мы можем это, если оно не есть, а только «имеется», es gibt, обнаружить? Мы можем его схватить через то, что оно некоторым образом оказывает на нас воздействие – в самом широком смысле этого слова. Бытие, как и вопрос о бытии – нас аффицирует, и только через это аффицирование мы можем его схватить (здесь, разумеется, речь идет об аффицировании самого широкого плана). Эту формальную структуру хайдеггеровской мысли унаследует вся французская «теологически озабоченная» феноменология: мышление Бога, мышление Другого осуществляется через аффицирование, которое есть одновременно гетеро- и авто-аффицирование: аффицированность Богом и аффицированность нашей собственной речью.

В дискурсе французских феноменологов о Боге можно выделить несколько различных стратегий.

А) «Свидетельство о славе Бесконечного». Это принятие ответственности в речи, адресованной другому человеку, которое может рассматриваться как свидетельство о том, что я принимаю на себя иго заповедей, исходящих, в свою очередь, от Того, что больше или лучше, чем можно помыслить.

Б) Дискурс хвалы и исповедничества: мы восхваляем Бога в качестве того-то. Такая форма речи сродни перформативу (событие хвалы или благословения происходит ровно в силу речевого акта «я хвалю Бога», оно не требует никакой причины).

В) «Негативная теология» (если рассматривать ее как определенную дискурсивную стратегию): постоянное саморазрушение «нормального» нарратива. Это разрушение нарратива происходит одновременно в двух направлениях: как чистая негация, попытка схватить несхватываемое, описать неописуемое, и как молитва, как свидетельство о необходимости Бога, которое всегда обращено к другому человеку.

Г) Мышление Бога в качестве источника жизни и, следовательно, в качестве абсолютной среды аффицирования. Это стратегия Мишеля Анри.

Д) Мышление Бога в терминах сверх-феноменальности, в терминах Дарователя любой данности. Это тот путь, который мы видим в более поздних работах Мариона.