§8B. Явленность жизни

«Все основательнее, все первоисходнее» – так суровейший критик Анри Доминик Жанико характеризовал его работу⁷⁵⁸. Действительно, логика Анри всякий раз именно такова: обнаружить «то, что лежит в основе». Если феноменология определяет себя как наука о феноменах, то следует начинать с того, что делает возможным феномен как таковой. Для Анри таким «условием возможности» феномена служит явленность Я самому себе, своего рода γνῶθι σεαυτόν. Только обнаружив самого себя, я могу обнаружить мир; как и у Мерло-Понти, обнаружение «самости» предшествует познанию через удвоение, рефлексии⁷⁵⁹. Однако в случае интенциональных переживаний (например, в случае простого восприятия внутримирных вещей) Я не вовлечено непосредственно в сам акт явления; интенциональность сознания означает, что Я является самому себе лишь посредством рефлексии. Явление Я самому себе оказывается в некоторой степени опосредовано явлением интенционального предмета, следовательно, рассуждает Анри, оно вторично по отношению к самообнаружению Я в неинтенциональных переживаниях – например, в переживании боли.

Критика Анри основана на систематическом отождествлении самообнаружения Я в феноменологии и самообнаружения Абсолюта в системе Бёме (а точнее, в гегельянизирующей его интерпретации Койре). Однако на каком основании проводится это отождествление Я и Абсолюта? На учении Экхарта о том, что «экзистенциальный союз человека с Богом возможен только на основе их онтологического единства»⁷⁶⁰? Возможно; однако рассмотрение феноменологии как своего рода поля битвы между мистическими установками Экхарта и Бёме представляется нам недостаточным. Речь идет скорее о преодолении одной метафоры: метафоры видения и, шире, метафоры света, которая заняла не подобающее ей место. Ошибочным, с точки зрения Анри, является не только и не столько интуитивизм Гуссерля, сколько вообще любое отождествление «я знаю» и «я видел»⁷⁶¹, познания и усмотрения. С этой критической составляющей философии Анри трудно не согласиться. Сложнее последовать за Анри в другом: в поиске единого и всеобщего основания субъективности и явленности. С точки зрения Анри, принципиальная гетерогенность ноэтических и ноэматических моментов может быть разрешена только через тезис о том, что одно лежит в основании другого⁷⁶². И разумеется, ощущение оказывается лежащим в основе смысла, который Анри de facto отождествляет с романтической концепцией воображения, то есть с Бёмовской magia divina⁷⁶³. Иначе говоря, отказ Анри от «космологического» понятия мира⁷⁶⁴ приводит к отказу и от главного завоевания гуссерлевской феноменологии, а именно от «горизонта смысла», в котором осуществляется связь бытия и познания⁷⁶⁵.

Если для немецкой школы «сама вещь» феноменологии сводится к одному только «исходному феномену мира»⁷⁶⁶, то для Анри «самой вещью» феноменологии является другой исходный феномен – феномен жизни. Жизнь сама по себе не есть феномен – во всяком случае, она не феномен среди прочих. Однако жизнь «феноменологична» в том смысле, что она «творит феноменальность»⁷⁶⁷: когда живое ощущает свою жизнь в ее конкретности – в страдании, в радости, в боли – жизнь является, «испытывается», говорит Анри, и этот момент ощущения жизни и есть источник нашей способности обнаруживать явления как таковые.

Огонь или железо в качестве причинящих страдание не принадлежат более к миру, но являются во мне; они воплощаются в моей плоти; я для них – среда феноменализации⁷⁶⁸,

пишет Ж.-Л. Марион, излагая позицию Анри. Иначе говоря, в отличие от способа феноменализациии, присущего предметам мира, когда явление открывает нам нечто отличное от самого себя (сущее, стоящее «за» этим явлением), есть и другой способ, лежащий в основе первого: «самоявление явления». Я сам прежде всего живое существо, и только потом – субъект познания; и потому присущее мне ощущение (или, в терминах Анри, Перво-Откровение) Жизни есть

чистое самоиспытывание, то есть трансцендентальная аффективность<...> соотносящаяся только с самой собой, причем это отношение к себе и есть ее аффективность⁷⁶⁹.

Следующим необходимым шагом оказывается рассмотрение этого отношения к себе как того поля, в котором осуществляется самоявленность как исходный способ феноменализации. Двигаясь в русле хайдеггеровской критики субъекта как «субъекта представления», М.Анри уделяет особую роль критике «насилия света» (что сближает его с Левинасом и Деррида), т.е. безудержного использования метафоры видения для описания внутреннего бытия субъекта. Он выдвигает и обосновывает неожиданное прочтение cogito, отделяя cogito не только от репрезентативной функции, но и от мысли и процесса мышления как такового:

Cogito значит что угодно кроме “я мыслю”. Cogito обозначает <...> то, что непосредственно является в чистом явлении. Субъективность есть страдательная неопосредованность явления как само-явления <...>. Sentimus nos videre, говорит Декарт, опровергая преувеличенное сомнение. Однако это может быть понято, если, поставив видение под вопрос, в исходном ощущении, в котором видение ощущает себя видящим, испытывает само себя, нету никакого видения⁷⁷⁰.

Рамки мышления раздвигаются до всего внутреннего опыта, в котором привилегированное место выделено самоощущению. Cogitatio оказывается преимущественным образом cogitatio sui «в смысле исходного ощущения себя собой», комментирует Мишеля Анри Жан-Люк Марион⁷⁷¹. Иначе говоря, Анри (как до него Левинас) обвиняет Гуссерля в том же, в чем обвинял Гуссерля Хайдеггер: в редукции феноменологии к одной только теории познания. Неразрывность связи между ego cogito и очевидностью или, точнее, рассмотрение очевидности в качестве основного модуса жизни cogito⁷⁷² представляется для Анри основным дефектом гуссерлевской феноменологии и отказом от картезиева «прорыва». Он пишет:

Декарт никогда не говорит просто “я есмь, я существую”. Только постольку, поскольку он мыслит, в качестве того, кто мыслит, он существует. Предшествование “я мыслю” по отношению к “я существую” мы определяем без труда: это предшествование явления. “Я мыслю” значит: я являюсь, я сам себе являюсь, и только в результате этого само-явления, которое меня касается, я могу сказать впоследствии <…> я существую⁷⁷³.

В отличие от Гуссерля, который ошибочно (с точки зрения Анри) отождествлял переживание субъективности с опытом мира (то есть, в соответствии со своей общеинтуитивистской парадигмой, утверждал интенциональность потока сознания), Анри описывает внутренний опыт как принципиально не-cозерцательный, без-предметный; как опыт, феноменологическая структура которого исключает любое извне, любое «иное по отношению к явлению», любую трансцендентность. Условием абсолютной истинности этого опыта оказывается тот факт, что этот внутренний опыт никак не связан с миром, с явлением мира.

Таким образом, главный вопрос феноменологии, вопрос о том, что такое феномен, превращается в вопрос о том, каким образом возможна та «затронутость» Dasein, о которой Хайдеггер говорит в §29 «Бытия и времени»:

Никакая аффекция при самом сильном давлении и противостоянии не состоялась бы, сопротивление осталось бы по сути неоткрытым, если бы расположенное бытие-в-мире не было уже зависимо от размеченной настроениями задетости внутримирным сущим. В расположении экзистенциально заключена размыкающая врученность миру, из которого может встретить задевающее⁷⁷⁴.

Для Анри такой исходной структурой, которая обеспечивает возможность воздействия вообще, является не расположение, а более глубокая, более фундаментальная структура, в которой Dasein (или точнее, самость) еще не испытывает воздействие внутри-мирного сущего, но задето, затронуто своей собственной, вне-мирной жизнью. Иначе говоря, эк-зистирование Dasein возможно только на основе некоторого имманентного бытия-уже-аффицированным, которое Анри называет авто-аффективностью.

Чтобы прояснить те структуры, с помощью которых осуществляется та предшествуюшая опыту «пассивная предданность», возбуждающая или аффицирующая Я, Анри вводит серию различений. Необходимо различать datum воздействия, то, что стимулирует сознание, и воздействие само по себе; от онтического аффекта, аффекта каким бы то ни было сущим, следует перейти к тому, что делает возможным любое аффицирование. Аффект Анри понимает очень широко: как любую форму проявления⁷⁷⁵. Все, что я каким бы то ни было образом обнаруживаю – то, что я чувствую, то, что я воспринимаю, то, что мне дано – все это, с точки зрения Анри, есть «аффект» в широком смысле слова. Иначе говоря, феноменология аффективности есть расширенный вариант феноменологии восприятия. Однако аффективность не сводится к одному лишь восприятию внешних или внутренних данных: необходимо совершить своего рода трансцендентальный переход. Однако, рассуждает Анри, мы бы не могли испытывать воздействие каких бы то ни было стимулов, если бы у нас не было способности испытывать воздействие вообще, если бы у нас не было способности обнаруживать воздействие воздействия. Таким образом, возможность воздействия (аффективность) предполагает само-воздействие. Это само-воздействие не есть воздействие какого бы то ни было пред-мета, но воздействие самого акта трансцендирования: бытие-уже-аффицированным прежде экстатического самотрансцендирования времени⁷⁷⁶. Только «онтологическая пассивность по отношению к трехмерному горизонту времени»⁷⁷⁷ может быть названа подлинной пассивностью, пассивностью не только претерпевания, но и пассивностью по отношению к самому себе.

Отметим, что само по себе понятие само-аффицирования Анри заимствует у Хайдеггера, но не из «Бытия и Времени», а из книги о Канте. В §34 Хайдеггер пишет:

Время по своей сущности есть чистое аффицирование себя самого. <...> Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействующая на наличную самость, но, как чистая, она образует существо нечто как себя-самого-касания. Поскольку же сущности конечного субъекта свойственна возможность быть затронутой как некоей самости, время как чистая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности⁷⁷⁸.

Анри пытается радикализовать хайдеггеровское рассуждение; однако в его философии время, всегда предполагающее трансцендирование вовне, обладает сущностной вторичностью по сравнению с вневременной, но подвижной жизнью души. Место времени занимает имманентная аффективность, однако структура аргумента полностью заимствуется у Хайдеггера: чистое само-аффицирование cоставляет сущность субъекта или, точнее, самости. В то же время известная расщепленность Я, которая предполагается в представлении о времени как о самозатронутости, является, с точки зрения Анри, историко-философским конструктом, попыткой применить теологическую схему Бёме к жизни Я.

Каким же образом возможно аффицирование себя самого? Анри настаивает на том, что трансцендентальная авто-аффективность как структура чистого само-аффицирования носит сугубо неопосредованный характер. В отличие от Канта, который рассматривал внутреннее чувство как своего рода медиум между Я-субъектом воздействия и Я-объектом воздействия, Анри утверждает, что подлинная пассивность Я по отношению к самому себе исключает либое посредничество. В его интерпретации внутреннее чувство есть эмпирический элемент, который, отражаясь в зеркале сознания, делает само сознание видимым – наподобие «опредмечивания Божественной Премудрости» в теософии Бёме. Именно в неопосредованности внутренним чувством и заключается, согласно Анри, отличие аффективности от чувственности: то, что опосредовано внутренним чувством, относится к чувственности, но то, что “ощущает-ся само” (se sentir soi-meme), непосредственно – к аффективности.

Чтобы лучше схватить это различие между «ощущать что-то» и «ощущать-ся само», следует рассмотреть те дескрипции или, скорее, примеры, которыми Анри иллюстрирует свою мысль. Что означает «я чувствую любовь» или «я чувствую скуку»? Это означает, что я испытываю эти чувства, я их ощущаю, переживаю. Разумеется, у любви, скуки, страдания или тревоги может быть определенный предмет, вызывающий любовь, тревогу или скуку соответственно; однако «суть» аффективных переживаний заключается не в том, на что они направлены, а в самом ощущении и переживании, которое дано мне с пугающей достоверностью, к которому я прикован и от которого не могу избавиться. «Ощущение есть дар, который нельзя не принять», пишет Анри⁷⁷⁹.

Самоощущение в качестве того, что «ощущает-ся само», есть ключевой пример пассивности – но не пассивности по отношению к чему бы то ни было другому, а пассивности по отношению к самому себе, которую Анри называет «пассивность в единстве»⁷⁸⁰. Поэтому такое чувство есть страсть (passion). В страсти, поскольку она пассивна по отношению к себе, нет никакой свободы – нет никакой способности к действию, нет никакой инаковости. В страсти то, что вызывает страдание, то, что воздействует, совпадает с тем, что страдает, что испытывает воздействие. Эта тождественность субъекта и объекта страсти и образует структуру субъекта, самость (ipséité)⁷⁸¹.

Что можно сказать об этой «тавтологической» самости? Почему сущность субъективности, ipse, определяется Анри как idem, как совпадение себя с самим собой? Чтобы понять важность этой темы для Анри, нам будет необходимо еще раз обратиться к Хайдеггеру, к его интерпретации Гегеля.

Хайдеггер утверждал, что «суть субъекта – в представляющем отношении к объекту. <...> Бытие-субъектом субъекта, то есть субъект-объектное отношение, есть субъектность субъекта»⁷⁸². Эту фразу почти дословно воспроизводит Анри: «Cубъективность субъекта есть просто объективность объекта»⁷⁸³. Анри даже усиливает тезис Хайдеггера⁷⁸⁴: он утверждает, что там, где есть любая инаковость в себе, любое расщепление самости – на феноменологического наблюдателя и конституирующее я, или на «Я, каким я был» и «Я, каким я стал» – уже предполагается известное опредмечивание самости, и тем самым ошибочное отождествление ее с вещами мира. Анри видит свою задачу в том, чтобы схватить структуру самости до и вне рефлексии⁷⁸⁵, до применения философских схем; для этого необходимо отказаться от описания жизни Я в терминах отражения в зеркале и, шире, в терминах видения. Действительно, я сам являюсь самому себе не так, как мне являются вещи мира: именно в этом, согласно Анри, и состоит главное, хотя и позабытое учение Декарта. Вещи я вижу, созерцаю, они противостоят мне – в то время как я сам дан самому себе совершенно по-другому, а именно через πάθος. Я способен ощущать вещи и ощущать самого себя – в то время как вещи этой способности лишены. Именно πάθος или, точнее, патическая, страстная само-впечатлительность ens imaginarium (auto-impressionabilité pathétique) образует самотождественность самости, которая только и позволяет мне, конечному и ограниченному сущему, произнести фразу, которая приличествует только Богу: «Я есмь Я»⁷⁸⁶. Бог есть Жизнь, и наличие этой жизни во мне делает меня самостью, в соответствии со словами Экхарта: «Бог рождает меня как Себя»⁷⁸⁷. Жизнь есть страсть, passion и πάθος⁷⁸⁸, непосредственное патическое, страстное (pathétique) отношение с самим собой. Таким образом, самость определяется Анри не вполне тавтологически, у этого понятия обнаруживается конкретное содержание. Согласно Анри, самость есть место неопосредованности аффективных состояний, то место, где ощущение страдания или наслаждения совпадает с ощущением жизни.

Согласно Анри, самоощущение как страсть характеризуется не только бес-силием (impuissance), но и мощью, которая состоит в абсолютной несомненности, которой обладает явленность Я самому себе в пафосе чувства. Как известно, Хайдеггер утверждал, что несомненность обязательно есть представленность⁷⁸⁹, однако представленность как противопоставленность предполагает зазор между наблюдающим и наблюдаемым, который, согласно Анри, в страсти отсутствует.

Как и Ж.-Л. Марион, Анри в своей критике Гуссерля исходит из Декарта. Сам Гуссерль видел свою задачу в том, чтобы вернуться к радикализму Meditationes de prima philosophia, но в то же время, объясняет Анри, подлинная сущность картезиева радикализма полностью упускается Гуссерлем из виду. Интерпретация радикального сомнения, появившаяся в лекциях 1907 года и неоднократно воспроизведенная Гуссерлем в других работах, не сводится, согласно Анри, лишь к историко-философской неточности: в ней же состоит и «фундаментальная философская ошибка»⁷⁹⁰ Гуссерля. Эта ошибка заключается в завышении роли созерцания в радикальном сомнении и, одновременно, в фактической утере данности как главного предмета феноменологического рассмотрения. Иначе говоря, от интерпретации радикального сомнения зависит определение того, что все же составляет подлинный предмет феноменологии.

Как показал В.И. Молчанов, Гуссерля нельзя назвать очень внимательным читателем Декарта: его интерпретация Мeditationes основывается не столько на тексте самого Декарта, сколько на популярных его изложениях⁷⁹¹ (вплоть до присутствия в его тексте несуществущих цитат из французского мыслителя). Разумеется, вопрос заключается не о том, хорошим ли был Гуссерль историком философии, а в том, что означают для философии историко-философские интерпретации мыслителя гуссерлевского масштаба. Анри настаивает на том, что феноменологическое прочтение Декарта не есть историко-философская интерпретация среди прочих; поскольку «cogito составляет самый акт рождения феноменологии»⁷⁹², то недостаточная радикальность такого прочтения приводит к тому, что «историческая феноменология»⁷⁹³, феноменология Гуссерля и Хайдеггера упускает из виду главное в cogito – его связь с явлением.

Отметим, что с точки зрения В.И. Молчанова проблемой в гуссерлевском прочтении Декарта является (необоснованное) сближение «cogito, ergo sum и суждения типа “я воспринимаю то или это”, которые Гуссерль называет суждениями внутреннего (=адекватного) восприятия...»⁷⁹⁴. Как поясняет В.И. Молчанов, Гуссерль понимает «внутреннее восприятие как суждение (или по крайней мере смешивает их)»⁷⁹⁵. С точки зрения Анри, у Гуссерля также присутствует некоторое смешение (или недостаточно точное различение): но не восприятия и суждения об этом восприятии, а созерцания (и того, что усматривается в этом созерцании) и самого cogitatio – но не в качестве «сознания о»⁷⁹⁶, а в качестве самоданности.

В чем же, согласно Анри, заключается подлинная самоданность cogito, самоданность, которая не сводится к очевидности того, что усматривается? Знаменитому хайдеггеровскому анализу cogito me cogitare Анри противопоставляет анализ фрагмента из Второго Размышления:

Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу (a certe videre videor), слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно, то, что именуется моим ощущением (sentire); причем взятое именно и этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление (cogitare)⁷⁹⁷.

В своей интерпретации Декарта Анри опирается на авторитет Фердинана Алкье, который в своем комментарии к «Размышлениям» пишет, что опыт, который Декарт описывает формулой a certe videre videor, не есть опыт рефлексии, не есть опыт собственно видения: «то, что он утверждает, не есть рефлексия над сознанием видения, но непосредственное впечатление видения»⁷⁹⁸.

Иначе говоря, под «видением» Декарт в этой фразе имеет в виду два совершенно разнородных акта сознания: собственно видение и ощущение видения. Один из этих актов есть интенциональный акт, предметом которого служит второй акт (я вижу, что я вижу). Этот второй акт уже ни на что не направлен:

Videor обозначает первичную видимость (semblance), исходную способность акта видения являться и давать себя, способность, в силу которой видение проявляется и исходно дает себя нам, какова бы ни была его правдоподобность и истинность⁷⁹⁹.

Videor есть не «сознание о...», но впечатление, чистая импрессия. Анри настаивает на том, что именно это видение как ощущение видения⁸⁰⁰ и есть то, что делает его настоящим видением, «видением, которое ощущает себя видящим»⁸⁰¹.

В так понятом videor нет никакого экстаза, никакого выхода из себя, никакого трансцендирования, оно происходит «в радикальной имманентности»⁸⁰². Иначе говоря, непосредственный доступ к миру, который обычно отождествляется с созерцанием, интуицией, оказывается опосредован «самоощущением». Соответственно, единственным правомочным источником всякого познания оказывается не созерцание, а являющееся условием всякого созерцания самоощущение, без которого само дающее созерцание не было бы нам дано. В этом самоощущении нет места миру, однако именно в нем мысль обнаруживает себя, мысль дана самой себе. Говоря на языке Декарта, sentire лежит в основании intueri.

Для прояснения природы самоощущения Анри снова обращается к Декарту, но на этот раз не к «Размышлениям», а к «Страстям души». Действительно, в §26 Декарт пишет:

никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (interieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует. Точно так же часто во сне, а иногда даже и наяву некоторые вещи представляются нам так ясно, как будто они действительно находятся у нас перед глазами или чувствуются в теле, когда этого на самом деле нет; между тем, находясь во сне или замечтавшись, нельзя испытывать печали или быть охваченным какою-нибудь другой страстью, если душа ее не испытывает⁸⁰³.

Декарт пишет о несомненности, которой обладает внутренний опыт как переживание эмоциональных состояний; Анри (снова вслед за комментарием Алкье) переносит этот тезис об абсолютной несомненности на то самоощущение, в котором нам дано любое восприятие. Анри распространяет расширительное толкование страсти как восприятия, данное в §25, на §19, где Декарт интерпретирует любой акт воли как страдательное состояние, в котором душа воспринимает себя желающей (une passion d’apercevoir qu’elle veut). С точки зрения Анри, картезиев анализ безошибочности в отношении страстей, когда душа воспринимает саму себя желающей, действующей, чувствующей, указывает на «непреодолимую пассивность явления по отношению к самому себе», - пассивность, которая есть «имманентное само-аффицирование, делающее страсть тем, что она есть, то есть исходным самоявлением явления, то есть, “мыслью”»⁸⁰⁴. Иначе говоря, самоощущение как обнаружение собственных ощущений есть «страсть», разворачивающаяся «в сфере радикальной имманентности», с одной стороны, и cogitatio, с другой стороны. В некотором смысле, настоящие passiones всегда суть cogitationes, а настоящие cogitationes суть passiones.

Анри пытается развернуть тезис Хайдеггера о том, что «представление (percipere, co-agitare, cogitare, repraesentare in uno) есть основная черта всякого человеческого поведения»⁸⁰⁵. С точки зрения Анри, этот список представляет собой «амальгаму» разнородных понятий: в то время как cogitare и, до известной степени, percipere суть форма непосредственного само-аффицирования, repraesentare in uno отсылает к сущностно опосредованным формам опыта. Только после того как мы проведем различие, отделяющее cogitare от repraesentare, станет ясен истинный смысл хайдеггерского тезиса о том, что всякое cogito есть cogito me cogitare: частица me указывает на то, что самость всегда сущностным образом вовлечена в мышление как страсть⁸⁰⁶.

Чтобы лучше понять, какие именно следствия вытекают из понятия о мышлении как о страсти-мышлении, рассмотрим важный пример самовоздействия, который Анри приводит в «Сущности явления»: отличие уважения к закону от любви в кантовском основании морали. Согласно Канту, уважение есть «непатологический аффект»; однако, возражает Анри, мы не могли бы чувствовать уважения к закону, если бы этот аффект не был бы встроен в общую структуру аффективности. В то же время моральное чувство, которое Кант относит, в отличие от прочих чувств, к разуму, имеет структуру представления: оно определяется своим предметом (личностью), а не самой структурой аффективности. Однако поскольку любое представление укоренено в пассивном само-воздействии, любовь, а не представляющий разум является подлинным основанием морали. Любовь как чувство, а не представленность определяется не предметом этого чувства (который сам по себе может быть достоен любви или нет), а самим любящим, который, будучи живущим, находится с неразрывной связи с единственным источником любви – Жизнью вечной. Анри как «христианский философ» субъективности видит свою цель в описании того, что он сам называет «христианским cogito». Главная характеристика этого cogito или, точнее, patior есть самоощущение, самоиспытывание, то есть, поясняет Анри, это cogito – живое. Однако есть нечто, что более любого живущего – это самое жизнь⁸⁰⁷. Быть живым означает – иметь в себе жизнь, быть связанным с жизнью.

Жизнь есть понятие не биологическое, а теологическое: «биологи ничего не знают о жизни»⁸⁰⁸, иронизирует Анри. Или, точнее, что-то они знают, но знают они это не потому, что они биологи, а потому, что они – живые существа. Однако и богословы знают нечто о жизни только в той мере, в которой они не просто рассуждают о богословии, но живут христианской жизнью. Потому что жизнь, согласно Анри, есть сущностно христианское понятие – если, конечно, слово «понятие» может быть применено к жизни. Ибо жизнь в своей основе божественна, жизнь есть Тот, Кто сказал: «Аз есмь Путь, и Истина и Жизнь»⁸⁰⁹. Сущность «христианской самости» может быть схвачена только из христологии, из сравнения с Самостью Самого Христа⁸¹⁰.

Мы, люди, живем только потому, что мы все суть сыны и дочери Божии. И как был рожден и воплощен Единородный Сын Божий Иисус Христос, воплощены и мы, люди. Другими словами, Анри настаивает на том, что наша собственная воплощенность может быть понята и осмыслена только исходя из Воплощения Слова Божия, а не наоборот. Реальность нашего собственного воплощения доказывается так же, как и реальность Воплощения Христова – через страдание. Сама наша способность к страданию укоренена в Страстях Христовых. И как Его страдания (Крест, погребение, смерть) доказывают истинность Воплощения, так и наша способность испытывать страдание и наслаждение – наша (само)аффективность – является феноменологическим подтверждением того факта, что наши тела – живая плоть, а не просто пространственные объекты. Вот почему страдание как страсть, как cogitatio есть «фундаментальная аффективная настроенность, в которой жизнь касается своей собственной Основы»⁸¹¹, то есть Жизни.

Это сродство с Жизнью, которое есть у каждого живущего, служит объяснением кажущегося парадокса: если самость сущностно пассивна – пассивна по отношению к внешним воздействиями и пассивна по отношению к себе, то как же возможно действие, поступок? Согласно Анри, любая сила, любая власть, которой обладает человеческая самость – способность двигаться, прикасаться к вещам, судить о них – все они имеют исток в радикальной пассивности. Действительно, Я не есть тот, кто обладает способностью действовать – я лишь тот, кто осуществляет эту способность. Источником же любой мыслимой власти является Живой Бог. «Без Мене не можети творити ничесоже»⁸¹² означает не только, что без Бога невозможны добрые дела, но что без Бога невозможно делать вообще ничего⁸¹³.

Только исходя из того, как в теологической феноменологии Анри cogitationes или passiones связаны со Страстями Христовыми, возможно действительно прояснить вопрос о сущности само-воздействия. Действительно, быть человеком значит быть сыном Божиим, и Бог, Который есть Сама Жизнь, рождает меня как Себя. Однако «я как живая трансцендентальная самость» не есть Иисус Христос, Единородный Сын Божий⁸¹⁴. И поэтому жизнь самовоздействует во мне не так, как в Нем:

В качестве Я, я аффицирую себя сам, я сам есмь аффицированное и то, что аффицирует, я сам есмь «субъект» этого воздействия и его содержимое. Я постоянно ощущаю сам себя, и самый факт этого ощущения самого себя конституирует мое Я. Однако я не сам навлек на себя это состояние самоощущения. Я есмь я сам, но я не имею ничего общего с этим «бытием мной самим», я ощущаю сам себя, не будучи источником этого ощущения⁸¹⁵.

Другими словами, я обнаруживаю себя само-аффицированным, я заброшен в само-воздействие жизни. В поздней, теологической феноменологии Анри само-аффицирование самости заменяется само-аффицированием жизни: «я испытываю само-аффицирование абсолютной жизни во мне как мое собственное само-аффицирование»⁸¹⁶. Именно жизнь, «в ее страстном объятии, есть то, что дает Самости возможность страстно объять себя и стать Самостью»⁸¹⁷. Иначе говоря, человеческая самость пассивна как по отношению к себе, так и по отношению к извечному процессу само-воздействия жизни.

Именно здесь коренится различие между людьми вообще и Единородным Сыном Божиим. Хотя Христос как Второе Лицо Троицы также рожден в процессе само-воздействия абсолютной жизни, Он, как единосущный Отцу, делит с Отцом действенность этого процесса. В отличие от тварей, Он Сам есть источник Своего само-воздействования. И именно поэтому Лицо Христа есть условие возможности всех других сынов и дочерей Божиих как человеческих личностей.

Ни один сын, ни одно живое трансцендентальное эго, рожденное в жизнь, не могло бы родиться в эту жизнь, если бы жизнь прежде не сделалась трансцендентальной Самостью в Перво-Сыне⁸¹⁸.

Христос есть Тот, кто делает меня – «мной».

Попытаемся «перевести» теологический дискурс Анри в философскую плоскость. Каковы те философские следствия, которые вытекают из вовлечения Бога в конституирование субъективности, с одной стороны, и уравнивания cogitationes и passiones – с другой? Речь идет о том, чтобы переосмыслить само наше понимание того акта, в котором Я – самость, субъект, личность – дан сам себе; в посткартезианской философии таким актом является рефлексия, однако главной задачей «новой французской феноменологии» (если воспользоваться термином Тенгели и Гондека) как раз и является попытка найти внерефлексивный, внетеоретический доступ к самому себе, миру и другому человеку. И этот доступ должен проходить через Бога – но не как через внешнюю и чуждую инстанцию, которая противостоит Я, а как через то, что Я обнаруживает в самом себе. В этом смысле не так уж велика разница между авто-аффективностью Анри и гетеро-аффективностью Левинаса; не случайно Левинас в подстрочном примечании к одной из статей отмечает, что желание Бесконечного не «является коррелятивным и, следовательно, в некотором смысле оставляет субъект в имманентности»⁸¹⁹. Фактически, и Мишель Анри, и Левинас пытаются вернуться к Декарту – но не к Декарту Хайдеггера, а к Декарту Койре, который в своей ранней книге о Декарте писал:

мы не можем видеть себя, не видя Бога, мы не можем видеть себя иначе как в божественном свете, и отныне наше существование является нам с абсолютной очевидностью, оправданным и обеспеченным ясностью божественного света⁸²⁰.

Именно потому что в интуиции ego sum, ego existo «Я и Бог даны одновременно в одном и том же акте»⁸²¹, рефлексия над своим собственным существованием превращается из «сугубо психологического факта»⁸²² в «непоколебимое основание истины».

Нам представляется, что имеет смысл говорить не столько о теологическом, сколько о практическом повороте во французской феноменологии: именно в праксисе, а не в теории оказывается осуществим неопредмечивающий доступ к Я, к миру и к Богу. Возможно, именно поэтому поэтика работ Анри и Левинаса напоминает скорее современную поэзию⁸²³, чем привычный читателю философских работ текст: избыточная нагруженность псевдо-предикативными предложениями заставляет заподозрить, что связка-копула «есть» служит здесь не столько для предикации, для установления тождества или хотя бы равенства, сколько для выражения стимула: так должно быть, будьте такими, живите так! Особенно это заметно в «поздних», теологических работах Анри, написанных едва ли не в жанре проповеди. Несмотря на обилие историко-философских замечаний и феноменологических анализов, они представляют собой скорее «установочные упражнения» для медитации, чем научный философский текст, который должен убеждать читателя строгостью рассуждений. Данный выбор поэтики не является случайным: он соответствует заявляемому Анри единству пути (метода), истины (слова) и жизни. Слово – как «слово» жизни, а не «слово мира» – должно являть жизнь, но не описывать ее, превращая ее в предмет сознания; не делать ее «трансцендентной» нам, не отчуждать ее – но, напротив, давать жизнь непосредственно. Именно поэтому подлинная мысль есть страсть, ощущение жизни. Нам представляется, что работы Мишеля Анри представляют собой не столько философию субъективности как философствование о субъективности, сколько попытку вызвать в читателе философскую конверсию, разворачивающую его от ирреальности рефлексии к непосредственнному самоощущению самого себя.

Подводя итоги этого параграфа, хотелось бы сказать, что «неинтенциональная» феноменология жизни, разработанная Мишелем Анри, равно как и феноменология близости к Другому, предложенная Левинасом, о которой речь пойдет ниже, представляют собой важное и интересное направление феноменологических исследований, однако важно осознавать и его методическую ограниченность. Утверждая, что интенциональная жизнь сознания представляет собой вторичный по отношению к неинтенциональной жизни воплощенного субъекта модус, Анри и Левинас – как и другие французские пост-хайдеггерианцы – отказывают в философской значимости обычной истине, истине суждения и восприятия. Истина бытия, истина Жизни, правдивость обращенной к Другому речи играют существенную, фундаментальную роль в феноменологии; но если феноменология хочет остаться дескриптивной, а не только прескриптивной наукой, она не может полностью отказаться от истины о мире, от истины познания. Однако мир, исходный феномен мира забывается и в «акосмической» феноменологии авто-аффективности Анри, и в феноменологии гетеро-аффективности Левинаса. Не случайно и Анри, и Левинас отказываются видеть в «удивлении перед миром» легитимый источник философской работы. Предложенный Анри проект «акосмической феноменологии» исключает платоновское изумление, поскольку оно предполагает известное запаздывание, и, тем самым, дублирование философского опыта по сравнению с исходной данностью мира⁸²⁴. Точно так же для Левинаса аристотелевское удивление «тому, что есть» означает забвение размерности трансцендентного, размерности того, что «по ту сторону бытия», и, тем самым, первый шаг в сторону идолопоклонства⁸²⁵.

Мишель Фуко, вводя различие между «чистой философией» и «духовностью», отнес мысль Хайдеггера и позднего Гуссерля именно к последней⁸²⁶, то есть к философии, призванной напомнить о том, что философствующий субъект не может достичь истины посредством одной лишь теории, что он обязан заплатить определенную цену за свой доступ к истине. Однако представители «прескриптивной» феноменологии зачастую забывают, что задача философии состоит не только в том, чтобы изменить мир и самого себя, но и в том, чтобы объяснять их. Пусть

познавательный акт сам по себе не открыл бы доступ к истине, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта <…> в его бытии субъектом⁸²⁷,

задача феноменологии не может быть сведена к одному лишь преобразованию субъекта. Задача феноменологии является, как нам представляется, двоякой, теоретической и практической одновременно. Религиозное обращение отличается от философской конверсии именно тем, что в философии преобразование субъекта не может быть отделено от эпистемологической и онтологической работы. Если феноменология претендует на выход за рамки философской аскезы, ее границы должны включать не только то, что «по ту сторону» мира, но и самый мир.

Феноменология не может и не должна отказаться от своего космологического измерения, но в то же время важно не обесценить и расширение границ феноменологии, достигнутое в работах французских мыслителей благодаря введению аффективности как методического понятия. Задача, которая стоит перед новым поколением феноменологов – соединить разрозненные части феноменологического наследия и вернуть в феноменологический метод то равновесие между технической и аскетической составляющими метода, которое было завещано Гуссерлем.