1.3. Особенности мифологии древних славян

Язычество древних славян – все еще одна из наименее изученных мировоззренческих систем. Тема славянского язычества является сферой научных поисков в рамках таких дисциплин, как история, этнография, филология и фольклористика. Многие достижения этих наук, связанные со славянской древностью, очень хорошо и подробно раскрывают содержание множества частных смысловых нюансов в картине мира древних славян. Так, археологическая наука дает ответ на вопросы о внешней стороне древнеславянского быта и, что особенно ценно, культа, описывая символику языческих предметов и устройство мест и святилищ. Археология помогает решить вопросы о преемственности праславянских и славянских культур, об этнической эволюции славян. История выявляет нам сохранившиеся в веках письменные свидетельства и упоминания об обычаях и верованиях древних славян, о языческих богах и мифологических персонажах. Этнография позволяет воочию видеть остаточные формы древних славянских обрядов и обычаев, раскрывает их смысловую наполненность. Фольклористика дает возможность познать славянскую языческую духовную культуру, преломленную через сказки, былины, предания, легенды, народные духовные стихи, обрядовые песни и тексты, сакральные заклинания и заговоры. Однако в позициях исследователей необходимо отметить существенные разногласия. Сегодня не приходится говорить о преобладании более или менее единого систематизированного взгляда на древнеславянское язычество. Многие вопросы славянского языческого мировоззрения достаточно хорошо изучены и не вызывают сомнений, в то время как другие, например, периодизация славянских верований, возможность человеческих жертвоприношений или понятие Высшего Бога у древних славян за недостатком исторических свидетельств не находят общего разрешения.⁴²

Славянская мифология отличается заметным своеобразием на фоне индоевропейской мифологической традиции, к которой она, несомненно относится, однако в настоящее время мы можем выделить строгой системы, подобной греческой, римской, скандинавской и другим индоевропейским мифологиям, поскольку существуют объективные трудности в изучении и описании древнеславянских мифологических представлений. Во-первых, сведения о мифологических воззрениях древних славян крайне скудны – практически полностью отсутствуют тексты мифов, сюжеты, мифологические предания, за исключением косвенных данных, собранных христианскими миссионерами и дошедших до нас в форме «поучений против язычества», например, «Слово святого Григория (Богословца)», известное в науке также как «слово об идолах» (XII в.), «речь философа», известная нам по «Повести временных лет»⁴³, «Слово некоего Христолюбца» (XI в.), а также по косвенным данным, полученным при интерпретации средневековых миниатюр и анализе фольклорных источников⁴⁴. Такое положение с источниками изучения славянского язычества вынуждает учёных обратиться к методике реконструкции. Данная методика, определяемая строгими научными рамками, даёт надёжные и вполне конкретные результаты, тем не менее оставаясь научной гипотезой.⁴⁵

В настоящее время общепринятой является следующая периодизация славянского язычества:

1. Культ упырей и берегинь;

2. Культ Рода и рожаниц;

3. Культ Перуна;

4. Принятие христианства и растворение язычества в народной культуре под видом «двоеверия»⁴⁶;

Данная периодизация дана Б. А. Рыбаковым на основе средневековых источников. В настоящее время существует достаточно жёсткая критика концепции Рыбакова Л.С. Клейном⁴⁷, однако её рассмотрение выходит за рамки данного исследования. Культ берегинь и упырей выходит из первобытного анимизма, и они выступают как олицетворение добрых и злых сил природы. Упырям приносили жертвы, стараясь задобрить или отогнать их, а берегиням «клали требы», не только благодаря их за заступничество, но и в надежде на их благосклонность к человеку⁴⁸.

Следующий далее культ Рода и рожаниц в славянской мифологии признаётся далеко не всеми учёными: Н. М. Гальковский писал, что «вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым тёмным и запутанным»⁴⁹, В. В. Иванов и В. Н. Топоров вообще не упоминают о них в своих работах, а Л. С. Клейн считает Рода домашним божеством вроде домового⁵⁰. Тем не менее, никто не сомневается, что данный культ существовал, вопросы касаются лишь места Рода в иерархии славянских богов. Однако, для нашего исследования особенно важна позиция Б. А. Рыбакова, которая особенно популярна у неоязычников. Культ бога Рода связывают с сельскохозяйственным процессом. Совокупность различных по источникам сведений позволило Рыбакову видеть в Роде творца Вселенной, бога неба и дождя, что позволило ему сблизить его с христианским Саваофом⁵¹. Изображением Рода считается знаменитый Збручский идол. Культ рожаниц просуществовал в народном сознании дольше культа Рода. Связанные с вегетативными силами природы, сопровождающие весь процесс производства сельскохозяйственной продукции, рожаницы пользовались особой популярностью у русских женщин. Рожаницам приносили жертвы на празднике, посвящённом уборке урожая⁵². Некоторые исследователи связывают рожаниц с богинями Лада и Леля⁵³.

Культ Перуна является достаточно общим для многих индоевропейских народов культом бога-громовника, о чём свидетельствуют различные его атрибуты – конь, колесница, каменные стрелы и бронзовое оружие⁵⁴. Первоначально Перун был божеством земледельцев, охраняющий урожай от злых сил и способствующий благополучию. Однако позже, когда первобытная община расслоилась, выделив из своей среды руководящее ядро, Перун постепенно становился покровителем княжеских дружин. Стремясь упрочить с помощью веры власть главы государства, киевский князь Владимир в 980 г. предпринял реформу язычества, утвердив иерархию богов, во главе которой был поставлен Перун. После принятия христианства функции Перуна перешли к Илье-пророку.

На одну ступень с Перуном часто ставят бога Велеса, который, в отличие от бога дружины Перуна был божеством простого народа. Функции Велеса многочисленны: он был покровителем домашних животных («скотий бог»), богом богатства. Особенно значимой была связь Велеса с культом предков, душ умерших⁵⁵. В христианстве Велес соотнесён со св. Власием.

С Перуном и Велесом связан реконструированный В.В. Ивановым и В.И. Топоровым основной миф славянского язычества (который также не является общепринятым). Основу этого мифа составляет поединок Перуна с Велесом (который представлен богом подземного мира) за небесные воды⁵⁶. Поэтому наиболее очевидной интерпретацией мифа является его истолкование, как этиологического мифа о происхождении грома, грозы, плодородного дождя, и поясняет связанные с ним ритуалы (пеперуны, додолы и др.). Здесь мы можем видеть, как в образе Перуна воплотились черты культурного героя, а в образе Велеса – мифического плута. Б. Рыбаков считает Велеса не противником, а антиподом Перуна.

Хорс считался божеством солнечного диска. По некоторым сведениям, Хорс дублирует в списке Владимира другое славянское божество – Даждьбога⁵⁷. Однако, по дошедшим до нас сведениям, Даждьбог определяется, как мифологизированная фигура подателя благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой в ритуале, молитве.

Стрибог – стоял во Владимировом пантеоне рядом с Даждьбогом и также наделён некоторыми функциями подателя благ, но также был и богом ветра⁵⁸.

Мокошь – Б.А. Рыбаков считал эту единственную богиню пантеона Владимира богиней урожая, итогов сельскохозяйственного года⁵⁹. В христианскую эпоху Мокошь была подменена Параскевой-Пятницей.

Семаргл – это достаточно экзотический для славянской мифологии персонаж – крылатый пёс – являлся искусственно перенесённым на русскую почву аналогом иранского Сэнмурва. Ему поручали заботу о корнях хлебных злаков, сбережение их от грызунов и талых вод. В последствии Семаргла переименовали в Переплута⁶⁰.

В список пантеона Владимира не попали многочисленные мифологические персонажи позднейших источников: Ярила, Купала, Морена, Дидо, Полель, Позвизд и др. По мнению В.Н. Топорова, они не могут считаться богами в строгом смысле слова, однако данные персонажи так или иначе отражались в мифологическом сознании славян (Ярила, например, как умирающий и воскресающий бог плодородия, весенней плодоносящей силы, несмотря на неясность его происхождения и функций, занимает значительное место в календарной обрядности), и большая часть их в дальнейшем сохранилась в фольклорных текстах.

После принятия христианства на Руси в течении нескольких веков наблюдалось противостояние двух религий, получившее название двоеверия. При этом, несмотря на забвение старших языческих богов и замену их христианскими святыми, низшая демонология осталась достаточно важной для народного сознания. Остались архаические представления касаемо нечистых мест (баня, овин, болота и омуты, перекрёстки дорог) и времени (ночь, сумерки, Купальские дни, Касьянов день, полдень и полночь), представления о чистом поведении и антиповедении стали соотноситься с христианским поведением (чистым) и языческим антиповедением на Святки и дни Купалы, вера в низших духов (домового, лешего, банника, овинника, кикимору, русалок и др.)⁶¹.

Таким образом, известная нам древнеславянская мифологическая система является реконструкцией и носит гипотетический и дискуссионный характер. Данная неопределённость, с одной стороны, вызывает у неоязычников определённые проблемы, а с другой – даёт неограниченный простор для религиозного творчества, использования наряду с известными историческими сведениями различных элементов современной религиозности, продуктов собственного духовного опыта или собственной интерпретации фактов для обоснования различных идеологических систем. Поэтому дальнейшей темой нашего исследования будет сопоставление реконструированных неоязычниками версий славянской мифологии с научными реконструкциями для выявления собственно неоязыческих мифологем.