56 Філософія історії як спосіб осмислення історичного

Єдність людей виникає лише на основі усвідомлення

єдності людства у просторі та часі. Народи, що населяють

планету, довгий час існували відокремлено, мало

знаючи один про одного, а часом і нічого не знаючи.

Основою усвідомлення взаємозв’ язку народів стали

насамперед ринкові відносини, обмін результатами своєї

діяльності. Так починалася історія людства, яку можна

визначити як взаємний обмін у межах комунікацій.

Протягом останніх п’яти століть Європа, реалізуючи

принцип європоцентризму, втягнула весь світ в орбіту

своїх інтересів, поширюючи свою цивілізацію й запозичуючи

в інших те, чого вона не мала, що посприяло усвідомленню

єдності світу, налагодженню тривалих і

надійних комунікацій. Це продемонструвало, що люди

постійно зближуються, а єдність закріплюється спочатку

у свідомості, потім — у діяльності людей.

Запитання. Завдання

1. Запропонуйте визначення об'єкта і предмета історії та філософії

історії.

2. Охарактеризуйте переваги й недоліки розуміння історичного

істориками і філософами.

3. Визначте історичне як особливий вид буття у світі, опишіть

форми його прояву і здійснення.

4. У чому полягає суть основної ідеї філософії історії?

5. Укажіть основні принципи філософії історії і поясніть їх можливості.

6. Дайте визначення основних категорій філософії історії.

7. Охарактеризуйте еволюцію терміна «історія» від античності до

сьогодні.

8. Здійсніть історичний аналіз історичного і соціального часу.

9. Визначте і охарактеризуйте основні форми історичного процесу.

10. Які моделі майбутнього пропонує філософія історії?

11. Наскільки обгрунтованою є претензія філософії історії на створення

моделі всесвітньої історії?

12. Охарактеризуйте єдність історії і визначте її межі.

13. Які суспільні процеси впливають на усвідомлення єдності історії?

2. Становлення методології

філософії історії

Найважливішою спеціальною історичною дисципліною,

що вивчає не лише різні системи методів, які

можуть бути використані в процесі історичного дослідження,

а й специфіку різних історичних наукових

шкіл, є методологія філософії історії. Вона аналізує та

узагальнює характеристики, типології та інтерпретації

історичних подій, етапів, епох і циклів історичного

розвитку.

2.1. Методологія історії

у філософії Нового часу

Історичні знання утворюють найбільший масив наукових

знань сучасної цивілізації. Однак історія не може

бути простим переліком подій, свідчень, фактів, дат

тощо, тому необхідне розуміння специфіки історичного

пізнання й особливостей методології філософії історії.

Методологія науки в загальному сенсі — це вчення

про методи і засоби наукового пізнання, способи

58 Становлення методології філософії історії

обґрунтування і розвитку знання. Під науковим методом

(грец. те!.Ьос1оз — спосіб пізнання) розуміють упорядкований

спосіб пізнання, дослідження явищ природи

і суспільного життя, що приводить до істини. Методи

пізнання (спостереження, порівняння, аналіз,

синтез, індукція, дедукція, ідеалізація, абстрагування

та ін.) є основою встановлення наукових фактів, формулювання

гіпотез і побудови теорій. Розрізняють загальну

і окрему методологію. У першій аналізуються методи,

що є загальними для багатьох наук, а в другій — для

окремих груп чи окремих наук і дисциплін.

У сучасному вигляді методологія історії як частка

загальної методології науки почала формуватися на

початку XVII ст., хоча її логічні передумови (насамперед

логіка Арістотеля) складалися з часів античності.

Становлення методології історії розпочалося з витісненням

з історії міфології. Праці Геродота, якого Гегель

назвав родоначальником історії, відображають історію

як раціональну реконструкцію минулого з орієнтиром

на пізнавання й утвердження істини, містять не лише

описи, а й пояснення подій «без гніву або в пристрасті»,

тобто з максимальною об’єктивністю.

Концептуальне осягнення минулого з позиції раціональності

обмежило фантазії і марнослів’я, захоплення

суперечками заради суперечок. Ф. Бекон заклав основи

формування методології філософії історії з орієнтиром

на взаємозв’язок світової і регіональної історії, цілого й

частини, загального й одиничного. Його вважають основоположником

емпіризму.

Емпіризм (грец. е тр е іг іа — д о с в ід ) — філософський напрям, який

орієнтується на отримання знання тільки з почуттєвого досвіду та

ігнорує можливості теоретичного (раціонального) пізнання.

Ф. Бекон назвав три види спотворень, що дискредитують

дослідницьку практику: Vгонитва за словами

і їх благозвучністю»; «сутяжна витонченість або

зайві хитрування в суперечці за рахунок нової термінології

при збереженні ставки на догматизм»; «заміна

істини брехнею навмисно або через помилку». Він

також поділив гуманітарне знання на історію, поезію

й філософію; історію — на природну, у якій розглядають

явища природи, і цивільну, що вивчає людську

діяльність.

Методологія історії у філософії Нового часу 59

Ефективним засобом профілактики помилок Бекон

уважав філософію (метафізику), що істотно скорочує

шлях освоєння істини; наголошував, що розум дослідника

підпадає під вплив його волі і пристрастей. Філософія

вчить історика уникати ідолів (примар) свідомості,

які спотворюють істину. Ф. Бекон зробив основоположний

висновок про те, що філософія, опираючись на

розум, повинна долати збочення, помилки, ідолів свідомості

й допомагати історії знайти істину.

У 1637 р. французький філософ Рене Декарт (1596—

1650) у праці «Міркування про метод» виклав своє розуміння

філософії та її методології. Він наполягав на вивченні

«навіть помилкових і переповнених марновір-

ствами наук, щоб пізнати їх дійсну цінність і оберегти

себе від їх обману». При цьому обов’язкові такі правила:

— за істину можна брати тільки те, що не викликає

сумнівів;

— кожну проблему необхідно поділити на можливі

складові для кращого їх розуміння;

— порядок пізнання полягає у сходженні від простого

до складнішого;

— вивчати невідоме слід комплексно, без упущень,

послідовно.

Адаптувавши ідею античного скептицизму, Р. Декарт

став родоначальником раціоналізму.

Р а ц іо н а л ізм (л а т . гаІіопаІіБ — р о зум н и й ) — ф іло соф с ь ки й

напрям, який основним інструментом пізнання визнає розум,

мислення, абсолютизує його, знецінюючи можлив ос ті почуттєвого

осягнення світу.

Можливість отримати абсолютне, достовірне знання

збільшується за звертання до досвіду і його творчого

осмислення, яке допомагає проаналізувати й узагальнити

накопичену інформацію. Видом творчої діяльності

є експеримент, на важливості якого наголошував і

Ф. Бекон.

У методології Бекона Декарт убачав лише здатність

забезпечити первинне знання, яке потребує інтелектуального

опрацювання математичними засобами. У правилах

і теоремах математики інтелектуальна діяльність

набуває точних формулювань. На його переконання,

люди помиляються не стільки в сприйнятті подій минулого,

скільки в їх осмисленні, а забезпечує аналітичні

прийоми мислення, без яких наука позбавляється права

60 Становлення методології філософії історії

бути наукою, дедукція (лат. сіесіисііо — відведення) —

здатність робити висновки про ціле, опираючись на

інформацію про його частини.

Дедуктивний метод не означає ігнорування інтелектуальної

інтуїції. За Декартом, інтуїція (лат. іпШШо,

від іпіиеог — уважно дивлюся) — не почуттєве і не надчуттєве

знання, а розумове, інтелектуальне. Опираючись

на інтуїцію, з допомогою дедукції в подіях минулого

можна знайти причинно-наслідковий зв’язок.

Р. Декарт адаптував скептицизм М. Монтеня для

профілактики догматизму і перевірки достовірності

отриманого знання. Скептицизм покликаний очистити

розум віз забобонів. Тому сумніви є засобом осягнення

істини, а не метою дослідження. Він включив до першої

філософії (метафізики) математичну достовірність,

яка, будучи сполучною ланкою між загальним і одиничним,

допомагає відкрити в одиничному особливе,

унікальне. У цьому і полягає методологічне значення

декартівського раціоналізму і його затребуваність у

філософії історії.

Італійський філософ Джамбаттіста Віко (1668—

1744), автор твору «Підстави нової науки про загальну

природу націй», одним із перших розпочав полеміку з

Р. Декартом щодо можливості пізнання минулого.

Дж. Віко заперечував декартівське розуміння істини як

очевидності, оскільки воно ґрунтується на суб’ єктивному

критерії, і запропонував власне — через зв’язок

істинного і зробленого. Отже, критерієм істини є не

суб’ єктивність, а те, що зроблено, те, що здійснено. У

цьому сенсі історія як продукт діяльності людей піддається

науковому пізнанню. Із позиції свого розуміння

істини Віко заперечував і декартівський скептицизм.

Саме він став автором філософії історії, у якій суть історії

і періодизація історичного процесу ґрунтувалися на

теорії кругообігу.

В історії Дж. Віко виокремлював три епохи: час

богів, час героїв і час людей. Рух від однієї епохи до

іншої він вважав не колоподібним, а спіралевидним з

певною амплітудою коливання: чим вище підйом, тим

глибше падіння, що підтверджує історія Греції, Риму,

Європи. Причини цих коливань закорінені в природі

людини, а отже, нації. Спочатку людина жорстока,

потім сувора, м’яка, витончена і, нарешті, розбещена.

Методологія історії у ф ілософії Нового часу 61

Історія — творіння людини, але й творіння Бога,

тому не підлягає дії законів природи, як вважали філософи

Просвітництва. Під Провидінням Віко розумів

комплекс вищих метафізичних цінностей добра й справедливості,

сакральності життя й світу. Люди адаптують

цінності через єдність «verum (істинне) і factum

(зроблене)». Ідеали володіють людиною, вона робить

більше, ніж розуміє, і часто не усвідомлює, що зробила.

Саме ідеали поєднують Бога й людину, вічність і сучасність.

Ці зв’язки, залежності і форми їх здійснення конкретизуються

в історії.

Досліджуючи досвід освоєння (осягнення) історії,

Дж. Віко назвав джерела помилок в історичному пізнанні:

ідеалізація минулого; пихатість націй, що перебільшують

значення власної історії; пихатість ученого,

який вважає, що людство творило минуле, користуючись

шкалою цінностей, якою володіє він; некритичність

і спадкоємність уявлень та ставлення до чужого

досвіду. Однак Віко не обмежився констатацією помилок,

він обґрунтував методи осягнення історії, її

пояснення: реконструкція духовного життя й аналіз

основних ідей; пізнання минулого через сьогодення;

аналіз мови і її можливостей; аналіз взаємозв’ язку

«порядку ідей і порядку речей»; аналіз єдності істинного

й зробленого.

Дж. Віко був раціоналістом, тип мислення якого

тяжів до емпіричної традиції (Ф. Бекон, Т. Гоббс,

Дж. Локк). З його погляду, розум є наслідком розвитку

людини і культури її' народу. Він намагався побачити в

історії єдність «вічної мудрості і практичної досвідченості

», втілену через взаємозв’язок істини й фактів. У

пошуках аргументації проти декартівської тези про

ненауковість історії Віко підтримав Д. Юм. Його праця

«Історія Великої Британії» була і залишається авторитетним

джерелом історії Англії. Д. Юм зробив спробу

спростувати методологічні погляди Р. Декарта, вдавшись

до таких аргументів:

1) історія демонструє повторюваність, яка виявляється

у схожості історичних ситуацій і одноманітності

поведінки людей у цих ситуаціях;

2) історичне знання має критерій перевірки на

достовірність: якщо історичний факт суперечить

можливостям природи людини, то він неможливий;

62 Становлення методології філософії історії

3) порівняльний аналіз пізнавальних можливостей

історії і природознавства свідчить про їх приблизну

тотожність. Закони, що визначають хід історичних

подій, так само явні, як і закони природи. Зміст цих

законів історик і природознавець розкривають через

емпіричний досвід;

4) взаємозв’язки можливості й необхідності, причини

й наслідку в історії виявляються так само, як і в

природі.

Провівши паралелі між законами історії і природи,

Д. Юм дійшов висновку, що історія є наукою.

Опираючись на послідовний раціоналізм і релігійний

скептицизм, на дослідженні методу осягнення історії

зосередився Генрі-Сент-Джон Болінгброк (1678—

1787), автор праці «Листи про вивчення і користь історії

». У концепції Болінгброка простежуються такі

тенденції: пояснення історії волюнтаризмом її діячів;

орієнтування на пошук «природного» закону історії.

Він дійшов висновку, що жити за законом природи для

людини означає жити в суспільстві.

На думку Болінгброка, історію слід писати по-філо-

софськи, не вдаючись до зайвої деталізації; вивчати її —

на смисловому рівні; оцінювати вчинки вершителів

історії — за еталонами добра і зла; дотримуватися пріоритетності

абстрактного розуму. Не ігноруючи суб’єктивного

в історії, він вирізняв її об’ єктивну складову, де

послідовність події регулюється певною закономірністю.

Відкриття цих закономірностей і становить суть

філософського підходу до історії, надає їй особливої значущості,

бо правильно сприйняте минуле є найкращим

способом самопізнання. Однак суб’ єктивне тлумачення

історії перетворює її на знаряддя політики, інструмент

маніпулювання. Історію Болінгброк вважав джерелом

соціального досвіду людства, освоєння якого робить

його мудрішим і кориснішим, кращим, знання минулого

дає змогу точніше оцінювати сучасність.

Становлення методології історії в контексті філософії

Нового часу зусиллями Ф. Бекона, Дж. Віко, Д. Юма,

Г.-С.-Дж. Болінгброка та інших філософів дало змогу

історії як певній сумі інформації про минуле заявити

про себе як про науку.

Розвиток методології історії у філософії епохи Просвітництва 63

2.2. Розвиток методології історії

у філософії епохи Просвітництва

За Нового часу на формування методології історії

впливала специфіка перехідного періоду від традиційного

до індустріального суспільства. Подальший її

розвиток обумовили особливості становлення й розвитку

індустріального суспільства. Виробництво матеріальних

і духовних цінностей трансформувалося у

виробництво товару, грошей і капіталу, бюрократія

перетворилася на систему самозабезпечення, пріоритет

культури поступився місцем цивілізації. Розв’язуючи

дилему «мати або бути», особистість індустріального

суспільства надала перевагу «мати». Тому інтерпретація

фактичних даних через їх оцінювання стала

необхідною для самопізнання людини.

Раціоналізм Декарта, орієнтований на рух від розуму

до природи, замінив раціоналізм, що сходив від природи

до розуму.

Оскільки суб’ єктом історії є все людство, філософія

історії — це інструмент осмислення історичного процесу,

засіб формування історії як галузі наукового знання.

Французький мислитель Шарль-Луї Монтеск’ є

(1689—1755) у трактаті «Про дух законів» (1748)

«духом» закону назвав відношення закону до дійсності,

у якій він проявляє себе як закономірність. Він вважав,

що закони суспільства принципово відрізняються від

природних. їх дія в суспільстві обумовлена фізичними

причинами (географічний чинник, клімат, сировина,

джерела енергії) і моральними (політичний режим, традиції,

релігія та ін.). На певному етапі моральні причини,

детерміновані географічними умовами, стають вирішальним

чинником суспільного розвитку. Інакше

кажучи, фізичні причини зумовлюють, а моральні визначають

стан і перспективу суспільства. Критерієм

перспективи розвитку суспільства є свобода як право

людини робити все дозволене законами, що регламентують

життя. Все, що існує, має свої закони. Встановлення

суспільних законів дає змогу виявити в історичних

подіях необхідність як умову осмислення минулого і

обґрунтування майбутнього. Отже, Ш.-Л. Монтеск’ є

заклав традицію науки про суспільство і його закони.

64 Становлення методології філософії історії

Ш.-Л. Монтеск’є вслід за Р. Декартом наголошував

на особливому статусі людини: як істота фізична, вона

підкоряється законам природи; як істота, наділена

розумом і волею, вона може порушувати закони, встановлені

Богом, і змінювати ті, які встановила сама.

Монтеск’є доходив висновку про необхідність жорстких

норм соціальної регуляції життєдіяльності людей,

доцільність релігії і філософії як посередників між всесвітом

(природою) та суспільством. Релігія через віру

вказує людині органічний зв’язок та єдність законів

розвитку всесвіту і людини, а філософія через раціональність

відкриває змінні чинники, що обумовлюють

спосіб життя й історію конкретного народу. Однак це не

є свідченням унікальності і неповторності народу, а підтверджує

необхідність у різних конкретних випадках

шукати спільне — природні закони всесвіту, які в

розвитку кожного народу мають свої форми прояву. їх

дослідження, систематизація й узагальнення дають

змогу побудувати ідеальну модель правління, що

сприятиме досягненню людьми досконалості у життєдіяльності

й суспільстві.

Вольтер у «Дослідах про характер і дух народів» і

«Філософії історії» рекомендував піддати критичному

аналізу минуле, очистивши його від помилкових уявлень,

а в історичних подіях розкривати причинно-нас-

лідкові зв’язки.

За Вольтером, історія має просвітницький і повчальний

характер, а реалізувати його можна тільки через

філософію історії, предметом якої є думки людей, тобто

ті погляди, які, стаючи ідейною основою діяльності,

істотно змінюють природу й суспільство. Унаслідок

філософського осмислення життєвого досвіду викристалізовуються

ідеї, що формують ідеологію суспільства.

На основі ідеології постають ціннісні орієнтири світогляду,

які визначають ставлення людей до світу.

Помилкові думки людей, тобто ^деї, стають джерелом

соціальних колізій і всіляких бід. Основу істинних

думок становлять не вигадки, а ідеї, виведені з досвіду,

і саме це є прерогативою філософії історії. Справжня

історія — це не «історія королів, а історія людей», наголошував

Вольтер. Оскільки людей організовують королі,

то філософія історії повинна виховувати мудрого

правителя, що наблизить царство розуму як мету людРозвиток

методології історії у філософії епохи Просвітництва 65

ства. Для Вольтера історія мала значення тільки як

людський досвід, що повинен навчати нащадків на

фатальних помилках їх предків, як наука створення

нового суспільства. Історичне оповідання він вважав

мистецтвом, що вимагає особливого таланту.

Апогеєм, розквітом філософії історії Просвітництва

стала ідея історичного прогресу як прогресу людського

розуму, який здатний до нескінченного вдосконалення,

до змін природного й соціального складників

середовища.

Найважливішим законом розвитку історії французький

філософ Анн-Робер-Жак Тюрго (1727—1781) вважав

прогрес людського розуму. У праці «Міркування

про загальну історію» як об’єкт історії він розглядав не

монарха або народ, а людство як таке. Гарантом збереження

людського роду є розум людини, що, розвиваючись,

проходить етапи від простого спостереження до

абстрактно-логічного мислення, вважав Тюрго. Отже,

історія людства — це постійний розвиток і вдосконалення

розуму у формі науково-технічного прогресу. Найвищий

розквіт розум виявляє у становленні філософії,

мистецтва й науки, коли форми суспільної свідомості

набувають статусу особливих форм освоєння й перетворення

світу.

Тезу про значення прогресу людського розуму для

розвитку історії обґрунтував і французький філософ

Жан-Антуан-Нікола Кондорсе (1743—1794) у праці

«Ескіз історичної картини прогресу людського розуму»

(1794). Прогрес розуму здійснюється в історично конкретних

епохах. Таких епох Кондорсе налічував

дев’ять. Перша епоха — це становлення людського суспільства

через формування інституту сім’ ї, а остання —

епоха Нового часу, «візитною карткою» якої є інтенсивний

розвиток філософії. Філософія розробляє методологію,

яка допомагає з’ясувати загальні істини й подолати

суперечності між сучасним станом людського роду і його

дитинством, коли він був занурений в оману й забобони.

Концепція розвитку розуму в часі стала привабливою

й придатною для всіх народів незалежно від форми

й рівня їх культури. Однак зосередження на розумі й

висновок про можливість людського чинника активно

впливати на зміни середовища існування призвели до

втрати тотожності природного й суспільного. Суспільне,

66 Становлення методології філософії історії

потрактоване як сфера прояву і здійснення свободи

людини, набуло нової тотожності — з історичним. Таке

розуміння категорій «суспільне», «природне», «історичне

» вимагало нової методології.

Отже, філософи епохи Просвітництва запропонували

та обґрунтували тезу про те, що природа породжує

розум людей, а тому призначення розумних людей

полягає в необхідності дотримуватися природного

порядку. Порядок гарантував можливість адекватного

уявлення про історичне минуле і задавав принципи

загального причинно-наслідкового зв’язку та обумовленості

того, що відбувається. Ці два принципи і пояснили

статус історії як науки, заклали не декларативне, а

реальне обґрунтування філософії історії. Історіософія

орієнтувала дослідницьку практику на аналіз минулих

подій і встановлення в різноманітті фактів минулого

певних закономірностей. Ці закономірності були своєрідною

підставою пояснення причин і послідовності

історичних подій, а також прогнозування їх наслідків.

Усе різноманіття минулого розглядалося й оцінювалося

в річищі руху суспільства до досконалішого, розумнішого

стану через з’ясування причин того, що сприяє

цьому руху, а що гальмує його.

Просвітницькій апології цивілізації і особливо теорії

прогресу протистояв французький філософ Жан-Жак

Руссо (1712—1778), який заперечував цінність історії.

Його вагання між ідеалом примітивної первісної стадії,

що був початком історії, і повною демократією, що

завершує історію, стали поштовхом до розвитку філософії

історії в XIX ст. у двох основних напрямах — англо-

французькому позитивістському і німецькому спекулятивному.

Цей імпульс був посилений французькою

революцією, яка частково ґрунтувалася на ідеях Руссо

і, відкривши нову світову епоху, спричинилася до

активнішого осмислення історії, започаткувала філософію

історії як таку. *

Будучи здебільшого атеїстами та заперечуючи віру в

Бога, філософи Просвітництва культивували нову віру —

віру в прогрес. їхні філософія та методологія історії в

загальному вигляді підпорядковувались такій формулі:

освіченість людей призведе до прогресу людського розуму,

а прогрес людського розуму нібито буде запорукою

прогресу суспільного.

Питання методології історії в німецькій філософії XIX ст. 67

2.3. Питання методології історії

в німецькій філософії XIX ст.

Твори французьких мислителів сформували ідеологію

буржуазного суспільства, тому їм властива публіцистичність

і певна декларативність. Увагу німецьких

мислителів було зосереджено на проблемах національного

об’єднання країни, розв’ язання яких вимагало

ґрунтовного світоглядного й методологічного опрацьовування

того, що стосується ставлення до минулого. У

праці «Ідеї до філософії історії людства» (1784—1791)

Й.-Г. Гердер намагався осмислити історію людства загалом,

визначити закони розвитку суспільства, подібні до

тих, що діють у природі. Історію людства він умістив у

межі генезису природи, дослідженню розвитку якої він

присвятив перші п’ять книг «Ідей до філософії історії

людства», у яких постійно наголошував на взаємозв’язку

людей і тварин, «менших братів».

За Гердером, людина — це вище творіння, вершина

природної творчості. Вона наділена розумом і свободою

вибору, має тваринне і духовне начала. Досягнути гуманізму

можна цілеспрямованими зусиллями, зорієнтованими

на благо. Ці зусилля реалізуються через спілкування,

засобом якого є мова. Мова — не просто продукт

розуму, це сама історія, тобто «одруження Ідеї і Мови».

У мові втілена культура, тому для вивчення культури

дослідник суб’ єктом аналізу повинен обрати мову.

Через мову як засіб освіти й виховання культура створює

людину, а отже, історію, яка постає як історія культури,

і філософію історії як філософію культурно-істо-

ричного процесу. Саме культура є чинником освіти і

виховання людей, стрижнем історії.

Сформулювавши принцип історизму культури,

Й.-Г. Гердер відзначив її різноманіття. Загальнолюдське

— це сукупна цінність різних форм, кожна із яких

одночасно демонструє частку її недосконалості й само-

цінності. Отже, метою історії є повнота існування в тому

ступені і в тих формах, які можливі в конкретному

місці в певний момент. Дослідник зобов’ язаний прийняти

як аксіому твердження, що в розвитку всесвітньої

історії немає ні лінійності, ні односпрямовано-

сті, а отже, загальна історична модель не може бути

68 Становлення методології філософії історії

побудована на основі осмислення лише історичної спадщини

Європи.

Гердерівський історизм наголошував на різноманітті

й варіативності історичного процесу, його безповоротності,

самоцінності історичних епох, форм і стану окремих

культур. Гердер вважав історичний процес суперечливим,

бо історія людства — це історія культури з її

«поворотами», знахідками і втратами. Однак загальний

закон всесвіту — перетворення хаосу на порядок, який

знову вибухає загальним хаосом, — діє і в історії людства.

Формою вияву загального закону є дія закону максимуму

сил, що визначає ступінь сходження різних

народів на неоднакові історичні щаблі розвитку.

Отже, Й.-Г. Гердер здійснив філософсько-історичне

дослідження від античності до Нового часу, уникаючи

ідеалізації як певної упередженості й розглядаючи

розвиток через призму гуманізму. Тільки через гуманність,

реалізуючи право людини на життя, свободу й

справедливість, людство може продовжити еволюцію

природи, доповнити її історією свого становлення й

розвитку з орієнтиром на досягнення довершеного стану.

На першу частину «Ідей до філософії історії» негативно

відгукнувся німецький філософ І. Кант. На його

думку, книга Гердера не містить того, що обіцяє її автор

у назві, є легковажною, зухвалою, а реальні проблеми в

ній осмислено на рівні «пустих» фантазій. Публікацію

другої частини Кант сприйняв доброзичливіше, дорікнувши

авторові тільки за пристрасть до метафоричності,

яка не може замінити науковість. Замислившись

над проблемами, поставленими Гердером, І. Кант у

1784 р. підготував свою працю «Ідея загальної історії в

усесвітньо-громадянському плані».

Гердер і Кант мали багато спільного в поясненні історії.

Вони визнавали встановлену законом доцільність

історії і її телеологічність (грец. telos — мета і logos —

вчення) — наявність мети; трактування людини як природної

істоти; природну обумовленість історії людства;

необхідність поєднувати історичний і філософський

підходи до пояснення подій минулого; ідею домінування

європейського внеску до розвитку людства.

Водночас на деякі проблеми І. Кант мав власний

погляд. Якщо для Гердера історія суспільства була продовженням

історії природи, її похідною, то Кант історію

Питання методології історії в німецькій філософії XIX ст. 69

суспільства розглядав як історію розвитку людської

свободи: «Природа хотіла, щоб людина все те, що перебуває

за межами механічного устрою її тваринного існування,

цілком спродукувала із себе і заслужила тільки

на те щастя або досконалість, які вона сама створює

незалежно від інстинкту, своїм власним розумом». Свобода

людини є тим, що принципово відрізняє її від тварини

і від своєї тваринності (природи).

Для Й.-Г. Гердера мета історії полягала в досягненні

кожною людиною щастя й людяності, а для І. Канта —

в установленні загального правового громадянського

стану. Якщо Й.-Г. Гердер запропонував положення про

плюралізм природи людського роду, що є не продуктом

історії, а її передумовою, то І. Кант, дотримуючись

загальної традиції Просвітництва про незмінність і вічність

природи людини, наголошував на субстанційності

людського Я. Однак такий погляд залишав відкритим

питання про те, чому людське суспільство перебуває в

розвитку, а не в позаісторичному стані. Роздумуючи

над ним, Кант дійшов висновку, що в людській природі

закладено єдність раціонального й ірраціонального.

Формами прояву ірраціонального є заздрість і ненависть,

пихатість і користолюбство, гординя та ін. їх

наявність ставить під сумнів можливість побудови мирного

й стабільного суспільства, бо вони є джерелом

антагонізму. Не лише в суспільстві, а й у свідомості

кожної людини відбувається боротьба соціального, що

прагне до миру й злагоди, і антисоціального, що виявляється

в прагненні до панування й насильства над

іншими. Боротьба цих мотивів спонукає людей руйнувати

соціальну систему, у якій вони живуть.

За Кантом, об’ єктом розвитку в історичному процесі

є раціональність людини (інтелект, етичні й естетичні

відчуття, етична свобода), а засобом цього розвитку —

ірраціональність (егоїзм, пристрасті, невігластво).

Інакше кажучи, історія суспільства — це історія

розвитку духу, який здійснюється за законами природи,

демонструючи особливе, специфічне продовження

історії природи.

Оскільки Й.-Г. Гердер не був прихильником загальної

магістральної лінії німецької класичної філософії із

її орієнтиром на єдність панраціоналізму й панлогізму,

то деякі його ідеї забуті чи проігноровані. Однак саме

70 Становлення методології філософії історії

він заклав основи принципу історицизму, обґрунтував

його як новий спосіб сприйняття та теоретичного осягнення

реальності з огляду на те, що вся реальність

світу за суттю є історичною.

Історицизм став невід’ємною складовою європейської

культури, базисом історичного мислення. У межах

освоєння світу засобами існуючих форм пізнання історія

заявила про себе як про обов’язкову пропедевтику

(грец. propaideuo — попередньо навчаю) до вивчення

політики, права, моралі, мистецтва, філософії, релігії і

будь-якої галузі наукового знання. Набуваючи історично

орієнтованого характеру, усі наявні форми освоєння

світу отримали нові можливості його бачення й інтерпретації.

Принцип історицизму передбачає дослідження

становлення й розвитку об’ єкта пізнання й освоєння

світу через призму гуманності як мети історії. Саме

після вироблення цього принципу особливо актуалізувалося

питання про сенс і призначення історії.

Підкуповує імперативний характер гуманності, але

викликають сумніви спосіб і засіб її здійснення. Ймовірно,

це було однією із основних причин подальшої

критики гердерівського принципу історицизму.

До формування методології філософії історії доклали

зусиль і мислителі Йоганн-Готліб Фіхте (1762—1814)

і Фрідріх-Вільгельм Шеллінг (1775—1854), які розглядали

історію людства як єдине ціле. Усі події історії

пов’язані, бо кожна епоха закономірно виникає й приходить

на місце попередньої, реалізуючи принцип історичної

необхідності. Осягаючи цю необхідність, людина

знаходить свободу й заявляє про себе як про суб’ єкта

історичного процесу. Ідеї єдності й розвитку, свободи й

необхідності у всесвітній історії німецькі філософи

сприймали й оцінювали як форму реалізації ідеалу

вдосконалення, а процес усесвітнього історичного

розвитку — як вічне прагнення до ідеалу.

На основі творчого доробку своїх попередників

Г.-В.-Ф. Гегель створив філософію, яка стала вершиною

класичної раціональності. «Розум править світом» —

основний рефрен його філософії, утілений, зокрема, в

«Лекціях із філософії історії». Він вважав, що творча,

безмежна потужність свідомості є непрямим свідченням

того, що суттю світу, його субстанцією є безособовий

світовий розум, який у процесі саморозвитку пороПитання

методології історії в німецькій філософії XIX ст. 71

джує все різноманіття дійсності і через неї заявляє про

себе в певних формах. Гегель усвідомлював, що класичний

субстанціоналізм є неісторичним. Емпіричне

сприймається як реальність, але вона повинна бути

нижчою від вічного. Традиція, що склалася за формулою

Спінози «існування міняється, але суть залишається

незмінною», принижувала історичне на користь

позаісторичної субстанції. Її розглядали як «природне

», «розумне», «належне», якому відповідає або не

відповідає історичне як об’ єкт аналізу й критики.

Позаісторичне набувало статусу раціонального, такого,

що випливає з філософських принципів, а історичне

тлумачили винятково як емпіричне, джерелом

якого є факти.

Однак І. Кант відзначав хибність спроб сконструювати

історію, виходячи з уявлення про її цілі, без звернення

до фактів. Потрібно було подолати штучну суперечність

між субстанцією історії і її суб’єктом. Це завдання

і розв’ язував Г.-В.-Ф. Гегель, перетворивши

субстанцію на суб’єкта. За Гегелем, субстанція як абсолютна

ідея буття світу проходить кілька етапів свого

розвитку. Першою є стадія чистого мислення, що у

формі поняття втілюється у природі. Надалі природа

породжує мислячий дух у формах суб’ єктивного, об’єктивного

і абсолютного. На рівні абсолютного духу ідея

буття світу як первинний стан субстанції знаходить про

себе повне і завершене знання.

У логічну конструкцію об’єктивного духу, яка охоплює

право, мораль і моральність (до моральності належать

інститути сім’ ї, громадянського суспільства й держави),

Гегель впроваджував поняття «всесвітня історія

» як завершення розвитку об’ єктивного духу, за

яким почнеться перехід до стану абсолютного духу.

Філософія історії, у його розумінні, була осмисленням

просторових форм прояву об’єктивного і абсолютного

Духу, а також форм їх реалізації в часі.

Початковим методологічним положенням філософії

Гегеля є принцип тотожності мислення й буття. Він розглядав

історію як прояв раціональності, коли мислення

виявляє себе в історії, здійснюючи процес самопізнання.

Всерозумне в історії можна виявити тільки думкою, яка

озброєна критерієм відокремлення істотного від неістотного,

розумного від безрозсудного. Отже, філософія

72 Становлення методології філософії історії

історії покликана розглянути процеси всесвітньої історії,

забезпечивши їх аналіз і висновки, доказовість і оцінку.

Отже, німецька класична філософія вслід за Й.-Г. Гер-

дером зосередилася на світоглядних і методологічних

питаннях освоєння минулого. Хоча мислення виявляє

себе в історії і здійснює процес самопізнання, однак

розумне в історії не лежить на поверхні. Воно може бути

осягнуте тільки такою думкою, що має якості критерію

виокремлення істотного, розумного, а значить, є справжнім

за необхідністю. У цьому сенсі, згідно з німецькою

класикою, філософія історії покликана осягнути хід

усесвітньої історії, забезпечивши його аналіз, довідність,

висновки та оцінку.

2.4. Методологія історії

у філософії Р.-Дж. Коллінгвуда,

М. Блока і Л. Февра

Післягегелівська філософія зробила спробу відмовитися

від досвіду філософських абстракцій, віддаючи

перевагу не пошукові суті, а оповіді про існування з

апеляцією до реального життя, зрозумілого в різноманітті

його проявів. Її представники вважали історію

поняттям, що акумулює процесуальність життя, його

мінливість.

Якщо Гегель обґрунтував ідею розвитку світового

історичного процесу як соціально-історичної реалізації

абсолютної ідеї (світового розуму), то англійський

філософ Робін-Джордж Коллінгвуд (1889—1943),

долаючи історичний позитивізм, утверджував свою

позицію через афоризм: «Факти — ніщо, а їх інтерпретація

— все». На його думку, слід зосередитися не на

минулому як такому і думці історикй про нього, а на їх

єдності у взаємному відношенні, бо думка стосовно

свого об’єкта — вже не просто думка, а знання.

Коллінгвуд не вважав історію наукою, бо історичні

процеси не можна розглядати як природні, обмежуючись

зосередженням на послідовності подій. Факт

(подія) відображає фізичний бік явища, а дія — розумовий.

Для дослідника природа завжди є тільки явищем,

Методологія історії у філософії Р.-Дж. Коллінгвуда, М. Блока і Л. Февра 73

даним свідомості спостерігача, а події історії — дещо

більше, ніж об’ єкт споглядання. Історик намагається

розшифрувати їх зміст, проникаючи у їх внутрішню

сутність, на відміну від дослідника природи. У цьому

сенсі завдання історика складніше, ніж завдання натураліста.

Об’єктом вивчення історика є не просто подія, а

думка про неї: після того як він встановив факти, не

потребують дослідження їх причини, бо якщо історик

зрозумів, що сталося, то вже знає, чому, — стверджував

Коллінгвуд. На його думку, природознавство вивчає

зовнішній світ через спостереження й експеримент, а

історія й філософія існують для людського самопізнання.

Отже, історія як наука про людську природу була

помилковою спробою знайти істину, а хибною її зробила

аналогія з природознавством.

Методологія історії принципово відрізняється від

методології природничих наук, що ґрунтувалася на спостереженні,

експерименті. Історичні події досліджують

на основі методології раціоналізму, засобами дедукції.

Реконструкція минулого відбувається тільки в мисленні.

Проходячи через поняття, судження і висновок

(умовивід), думка про подію реалізує історичну й логічну

сутність. Отже, вся історія — це історія «думки

минулого у власній свідомості історика».

Розглядаючи історію як відтворення минулого досвіду

в думці, Коллінгвуд розшифрував предмет історії.

Для того щоб конкретний акт думки став предметом

історії, він має бути усвідомленим. Лише діяльність, яку

людина осмислює перед її реалізацією, є рефлексивною.

Тому, отримавши результат цієї діяльності, можна

судити про відповідність його стандарту або критерію,

який визначав первинне уявлення про результат. Акт

рефлексії виявляється таким актом, який людина може

здійснити, знаючи заздалегідь, як саме. Коллінгвуд зазначав,

що невід’ ємними атрибутами акту рефлексії є

план та ідея, створені в думках до початку здійснення

самого акту. Ця ідея — мета дослідження, а також його

критерій. Здійснивши задуманий акт, дослідник звіряє

через ідею отриманий результат із запланованим.

Оскільки акти рефлексій мають цілеспрямований

характер і можуть бути визначені як вид доцільної

діяльності, то тільки вони і становлять справжній предмет

історії.

74 Становлення методології філософії історії

Уточнюючи предмет історії, Коллінгвуд загострював

увагу на тому, що кожна цілеспрямована дія складається

з двох етапів. На першому — ставиться мета, і це є

теоретичною діяльністю, або актом чистої думки; на

другому — реалізується практична діяльність, або акт

здійснення думки. Незважаючи на те що теоретична

діяльність визначає практичну, її, як правило, недооцінюють,

оскільки теорія не забезпечує точності майбутнього

результату. Такий підхід вплинув на теорію і

практику історіографії. Сформувалося помилкове уявлення

про те, що предметом історії стає винятково практична

діяльність людей. І, відзначав Коллінгвуд, цієї

помилки не уникнув і Гегель, вважаючи предметом

історичної науки практичне життя суспільства й держави,

прояв об’ єктивного духу в діяльності та інститутах,

тоді як проблема предмета історії тісно пов’язана з

питанням, для чого потрібна історія.

Коллінгвуд вважав історію потрібною для людського

самопізнання: «Людині важливо пізнати саму себе,

причому під пізнанням самої себе розуміють не лише

пізнання її особливостей, відмінностей від інших

людей, а й пізнання своєї людської природи. Пізнання

самої себе означає: по-перше, пізнання суті людини взагалі;

по-друге, пізнання типу людини, до якої Ви належите;

по-третє, пізнання того, ким є Ви сам і ніхто

інший». Родова суть дає змогу окремій людині пізнати

своє минуле й визначити майбутнє.

Загальну цінність історії становить історична свідомість,

яку можна трактувати як раціональність

історичного досвіду. Людина володіє здатністю використовувати

досвід інших людей, тому що вона є

раціональною. Ця раціональність забезпечує і доцільність,

і затребуваність історії як демонстрацію саморозвитку

розуму. У цьому сенсі історичний процес є

логічним розгортанням думки в часі. Проникнення в

суть історичних подій, опосередковане переживання

історичного досвіду формують історичну свідомість

людини.

Обґрунтувавши цінність історичної свідомості, Коллінгвуд

сформулював тезу про те, що «думка існує тільки

в історичному процесі, а історичний процес є історичним

лише тією мірою, якою він пізнається нами як

процес думки».

М е то д о ло гія історії у філософії Р.-Дж. Коллінгвуда, М. Блока і Л. Февра 75

Без пізнання самої себе людина не здатна повноцінно

пізнати своє оточення, бо пізнання без усвідомлення

самого його процесу може дати тільки часткове знання:

«усвідомлювати те, що я знаю, означає пізнавати самого

себе». Чим розвинутіша раціональність на індивідуальному

рівні, тим вищий ступінь історичної самосвідомості

на колективному рівні; чим розумніша людина,

тим вона вільніша; чим вільніше суспільство, тим

вищий ступінь його розвитку.

Засобом досягнення соціального успіху є насамперед

історія. Однак, з погляду Р.-Дж. Коллінгвуда, вона має

проблемний характер з таких причин:

1) методи історичного дослідження склалися під

впливом методології природознавства;

2) зведення сутності історичного до реальності незмінної

людської природи, яка вважається джерелом

розвитку суспільства, створює для історика-дослідни-

ка істотну суперечливість, бо в цьому випадку ігнорується

реальна взаємодія та єдність раціонального й

ірраціонального (інтуїтивного) у межах людської життєдіяльності.

Ці та інші проблеми ускладнюють історичне самопізнання,

але не ставлять під сумнів його значення як

умову повноцінного життя людей.

Коллінгвуд багато зусиль доклав до того, щоб звільнити

історію від позитивізму, але не зміг подолати розрив

між суттю й існуванням людини, тому його науковий

спадок позначений декларативністю.

Надалі на становлення філософії історії вплинула

Перша світова війна, продемонструвавши пріоритет

ірраціональності над раціональністю. На вивченні єдності

раціонального й ірраціонального, величі та нікчемності

людини зосередилися представники нової історичної

школи анналів (лат. annales, від annus — рік ), або

нової історичної науки (La Nouvelle Histoire). Основним

чинником історії вони розглядали не теоретичну людину

(абстрактну), а практичну (конкретну).

Школа анналів започаткувала історичну антропологію

(грец. anthropos — людина і logos — учення) й

заповнила методологічний вакуум щодо проблем історії

повсякденності. Основоположники цієї школи французькі

філософи Марк Блок (1886—1944) і Люсьєн Февр

(1878 1956) сформулювали принципи, які дали змогу

76 Становлення методології філософії історії

освоювати історію як історичну антропологію. Основним

став принцип дотримання дослідником активної

позиції стосовно завдань науки, предмета дослідження

та історичних джерел. Теза про «тотальне вивчення»

людини в різноманітті її відносин зі світом породила

«проблемну» історію. Пріоритет об’ єкта, властивий

позитивістській орієнтації, поступився місцем суб’єктові.

Якщо позитивізм стверджував, що без джерел

немає історії, то основоположники школи анналів заявляли

про те, що історії немає без історика.

Концепція «тотальної історії» значно розширила

предмет історії. Вона зосередилася на вивченні різноманіття

соціально-антропологічних зв’язків із орієнтиром

на осягнення колективної неусвідомленої участі людини

в історичному процесі.

М. Блок наголошував на тому, що дослідники навчилися

поділяти реальність на складові і не осягнули

необхідності збирання цілого із частин. Освоєння цього

мистецтва повертає історію в лоно науки, яка досліджує

не аморфне минуле, не абстрактну людину, а соціальну.

Такий підхід підтверджує необхідність і доцільність

історії. Історія виходить за межі опису фактів минулого

і стає наукою про людські суспільства. Вона орієнтується

на соціальну людину, яка має не лише минуле, а й

розпоряджається сучасним і живе надією на майбутнє.

Історія не лише наука про соціальну людину, а й наука

про соціальну людину в часі. Оскільки соціальна людина

— це людина справи, то відправною точкою дослідницької

практики є записи історичних подій (аннали),

але для того, щоб їх досліджувати, необхідна демаркація

(франц. demarcation — розмежування) між минулим і сьогоденням,

між сучасністю та історичною минувшиною.

Відкритим залишається питання орієнтирів дослідника:

він має зрозуміти сьогодення з допомогою минулого

чи минуле — з допомогою сьогодення?

М. Блок порушив проблему ставлення історика до

історичного джерела. Він вважав, що історик не може

йти за фактами, які явно спрощують або спотворюють

дійсність. Пріоритет над фактографією Блок віддав проблемному

мисленню. У діалозі з минулим історик не

має права підкорятися об’єкту пізнання. Він зобов’язаний

знайти засоби, щоб змусити минуле розповісти про

себе те, про що прямо не повідомляють джерела. У

Методологія історії у філософії Р-Дж. Коллінгвуда, М. Блока і Л. Февра 77

цьому виявляється активна позиція дослідника. Однак

реалізовуючи своє право не лише на фактографію, а й на

інтерпретацію факту, історик не може схибити.

У пошуках відповіді прихильники школи анналів

звернулися до концепції французького соціолога та культуролога

Клода Леві-Строса (1908—2009), намагаючись

знайти глибинний зв’язок історичної антропології із

структурною. Структуралізм орієнтував на розкриття

несвідомої праструктури людини, яка існує сама по собі,

поза людською самосвідомістю і засвічує єдність раціонального

й ірраціонального в поведінці людей. Це був

новаторський підхід, який допомагав послідовникам

історичної антропології виявляти загальне й визначати

колективні детермінанти, що прямо не усвідомлюються

індивідом, але керують його поведінкою, особливо на

рівні консолідованого суб’єкта соціальної активності

(просоціальної, асоціальної, антисоціальної).

Структуралізм історичної антропології допоміг

побачити і з ’ ясувати трансформацію доброчесного

громадянина або в зрадника, або в захисника вітчизни.

Ця новаторська методологія історії орієнтована на

освоєння глибинної історичної свідомості — як найближчого

минулого, так і динамічного перехідного

періоду, коли сьогоднішній день змінює вчорашній, а

вчорашній стає історичним минулим.

В умовах суспільства перехідного періоду історичним

процесом керують закони колективного неусвідо-

мленого. Економічний і соціально-політичний детермінізм

доповнюється детермінізмом архетипів свідомості,

дослідницьке поле істотно збільшується. Однак саме це

може спровокувати історика, тому він має бути не фактографом,

а дослідником та інтерпретатором. Дослідження

починається з усвідомлення проблеми, позначеного

суб’єктивністю, бо історик бачить проблему зі

свого часу і свого соціокультурного простору, привносячи

власні оцінні судження. Суб’єктивізм може бути властивий

і комплексу питань, як формулює історик, досліджуючи

певний об’єкт, оскільки в них може бути

приховане сподівання на певний результат.

Такий підхід ставить під сумнів статус історії як

науки. І лише принципи, ідеї, категорії, а також методологія

філософії історії визначають місце історика в

пізнавальному процесі, орієнтують його на відкриття

78 Становлення методології філософії історії

взаємозв’язку між загальним і одиничним, дослідження

витоків одиничного та встановлення в об’ єкті дослідження

тієї унікальності, яка не залежить від уявлень і

пристрастей історика.

Актуальність філософії історії та її методології зростає

під час аналізу минулого та формування його образу. Спочатку

образ історичного минулого є апріорним уявленням

дослідника про нього відповідно до певної моделі (ідеального

типу об’єкта, що ґрунтується на передзнанні або

позаджереловому знанні). Це передзнання формують

загальна підготовка історика, рівень його культури, пристрасті,

професійність, ментальність тощо. Позаджерело-

ве знання є чинником, що конкурує з історіографією і

фактографією, а як тільки саме воно стає визначальним,

історичне джерело перетворюється на віртуальний об’єкт

дослідження, щоб розповідати про себе те, що прагне

почути історик. Отже, можливість повноцінного діалогу

історика з минулим зникає. Завадити таким спотворенням

може тільки філософія історії.

Минуле несе «знаки» майбутнього, саме їх розшифрування

і є справжнім предметом філософії історії.

Через «знаки» майбутнього у минулому філософія історії

поєднує минуле з майбутнім через сьогодення. За

сьогоденням зберігається статус самоцінності. Такий

підхід істотно редагує питання про сенс і значення історії,

що було центральним майже у всіх відомих концепціях

осягнення історії.

Отже, післягегелівська філософія протягом XX ст.

зробила спробу перекреслити досвід філософських

абстракцій, віддаючи перевагу пошуку сутності — оповіді

про існування з апеляцією до життя, зрозумілого в

різноманітті його проявів. Історія стала визначатися як

поняття, що акумулює процесуальність життя, його

мінливість та плюралістичний характер.

2.5. Методологія філософії історії

і постмодерністський виклик

У соціально-історичному контексті поняття «пост-

модерн» найчастіше розглядають як антонім модерну —

періоду приблизно від початку Нового часу до середини

Методологія філософії історії і лостмодерністський виклик 79

XX ст. У зв’язку з цим розрізняють терміни «постмо-

дерн» — ревізія філософських основ модернізму, «постмодернізм

» — критика та відхід від мистецтва модернізму,

«постмодерність» — занепад героїчного начала в

сучасному житті. Поняття «постмодерністський

виклик» узагальнює всі ці смисли.

Під час переходу від епохи модерну до постмодерну в

історичній науці виникла криза. Обсяг історичного

знання досяг таких розмірів, що історики перестали

розуміти один одного. Чіткого визначення предмета

науки не існувало, було поставлено під сумнів загальноприйняту

наукову методологію, не було єдності в розумінні

власного інструментарію дослідження — методів і

методик. Кризу філософії історії почали усвідомлювати

в першій чверті XX ст., а в останній чверті вона постала

у всій повноті. Значних зусиль для її подолання доклали

представники напрямів нової історичної науки

(М. Блок, Л. Февр); історичної антропології (Ж. Ле Гофф);

мікроісторії (К. Гінзбург, Дж. Леві); історії повсякденності

(Ф. Бродель); історії приватного життя; теорії тропів

(X. Байт); історичної герменевтики; теорії місць

історичної пам’яті (П. Нор). Однак кризу в історичній

науці не було подолано, незважаючи на те що перед історією

як наукою відкривалися широкі перспективи, реалізація

яких була можливою лише за умови, що історія

як теоретичне знання послідовно прямуватиме до

науки, історіографії, тобто до історії текстів. Індивідуалізація

культурних світів у історичній антропології,

а також історія приватного життя розкривають загальні

механізми формування соціуму, соціальні механізми

відтворення с ім ’ ї, реплікації (подвоєння) культури

безвідносно до її унікальності. Такий вектор міркування

є евристичним, оскільки ставить нові надскладні

завдання, однак історія науки свідчить, що наука

здатна знаходити їх розв’язання, навіть якщо йдеться

про надзавдання.

Неможливість пізнання суспільного історичного

розвитку також намагалися пояснити включеністю в

цей процес людської волі.

Зазвичай появу постмодернізму пов’язують із соціальними

потрясіннями, з якими зіткнулася Європа,

зокрема Франція, наприкінці 60-х років XX ст. Перед

80 Становлення методології філософії історії

суспільством виникла проблема втрати соціального

сенсу. Осмислення соціальних зрушень, зокрема студентських

протестів, дало змогу виявити феномен, названий

«постмодерністський виклик». Його спричинили

особливості поширення інформації про історичну

реальність.

Детальне дослідження постмодерністських викликів

здійснив сучасний російський історик Олександр

Філюшкін. Він зазначав, що між подією і розповіддю

історика про неї, як правило, пролягає величезна

дистанція, яка так спотворює минуле, що адекватно

його відтворити взагалі неможливо. Історичний факт

відображається в письмовому джерелі-наративі (англ.

narrative — розповідь, оповідання), де він уже спотворений

рівнем обізнаності автора тексту, суб’ єк тивністю,

тенденційністю, навіть навмисною брехнею

або щирою помилкою. Чим далі у часі й просторі

від свого відображення в наративі подія, тим вищий

ступінь погрішності цього відображення.

Спотворення зростають із вини історика-інтерпре-

татора, оскільки він трактує джерело з огляду на свої

професійну підготовку, світогляд, дослідницькі завдання.

Бути впевненим, що безпристрасніший сучасний

історик адекватно тлумачить текст, написаний

багато століть тому, в принципі неможливо. Тому

постмодерністи стверджують, що минулого як такого

не існує, а представлене в дискурсі інформаційне поле

і є історією.

Об’ єкт пізнання розуміють не як щось зовнішнє

стосовно суб’ єкта пізнання, а як конструкт мовної і

дискурсивної практики. Мова стає не засобом віддзеркалення

й комунікації, а основним смислопоро-

джувальним чинником, що детермінує мислення й

поведінку.

Постмодерністи також звернулися до давньої проблеми

дефініції історичного факту. X. Байт Називав історичною

подією те, що сталося на якомусь просторі за

певний проміжок часу, а історичним фактом — знання

про цю подію, оформлене у вигляді твердження. Отже,

історія тлумачить, шукає значення подій, а тлумачення

завжди залежить від впливу сучасної освіти, національності,

політичних переконань інтерпретатора.

М е то д о л о г ія філософії історії і постмодерністський виклик 81

Причини сучасної кризи історичної науки закоріне-

ні не лише в когнітивній та епістемологічній сферах, а й

у соціальній, політичній та культурній.

У XX ст. діяльність тоталітарних режимів та їх крах

довели, що істориків можна вважати ідеологічними

слугами політиків, a Histories Apodexis — інструментом

маніпуляції політичною свідомістю й поведінкови-

ми настановами мас. У такому разі Histories Apodexis —

мистецтво риторики, піару, і його треба оцінювати з

позицій професійних літераторів, журналістів, працівників

пропагандистської сфери. Оскільки історія як

наука виконує ідеологічні завдання, то «непотрібною» і

«незначущою» для Histories Apodexis виявилася вся

джерелознавча сфера, яка містила ключі до минулого.

Саме ця обставина породила сприйняття історії не як

науки, а як особливої культурної практики. Не змігши

сформулювати предмет історії і вловити реалії минулого,

деякі філософи запропонували просте рішення:

вивести предмет дослідження з творчості істориків.

Звідси до постмодерністського заперечення історичної

реальності залишилося зовсім небагато.

Французький філософ Жан-Франсуа Ліотар (1924—

1998) у праці «Стан постмодерну» зробив важливе визначення

самого поняття: «Спрощуючи до крайності,

ми вважаємо “ постмодерном” недовір’я стосовно мета-

наративів». Під метанаративом («метаоповідання»,

«метаісторія» та ін.) розуміють традиційні та авторитетні

пояснювальні системи, що організують буржуазне

суспільство і слугують засобом самовиправдання його

існування (релігія, історія, наука тощо). Згідно з Ліота-

ром, постмодернізм є своєрідним викликом основам

сучасного світу, а історія як одна з основних пояснювальних

систем заслуговує нищівної критики.

У зв’язку з розвитком засобів масової інформації та

інформаційних технологій стала очевидною системо-

утворювальна роль ментальних матриць, фреймів,

соціальних і культурних кодів. Histories Apodexis є

однією із основних сфер серед сигнальних знакових

систем, тому виникають питання, чи редукується Histories

Apodexis лише до інформаційного поля і де вона

перебуває як ментальна субстанція. Якщо вона міститься

в людській свідомості, її ємність обмежена пам’яттю

82 Становлення методології філософії історії

індивіда. _______Вона також може перебувати в чужих свідченнях,

вербальних і наративних. Однак вони сконструйовані

відповідно до затребуваних знакових систем,

а отже, можна вважати, що весь історичний матеріал

спотворено. Тоді будь-який автор Histories

Apodexis є не реконструктором минулого, а його творцем.

Це питання стало постійним предметом дискусій із

теорії історичного пізнання у 80—90-ті роки XX ст.

Науковці також розмірковували над зіставленням

об’єкта пізнання й суб’ єкта, що пізнає; життя як об’ єкта

пізнання й науки як його засобу (Г. Ріккерт,

Г.-С. Кнабе) і стверджували, що наука не здатна осягнути

все різноманіття життя, а історія — особливо.

У 50-ті роки XX ст. поширений біхевіоризм (англ.

behaviour — поведінка), який пояснював поведінку

людей через відношення «стимул — реакція», було

подолано неоменталізмом (грец. neos — новий і mentalis

— розумовий), що будував свою методологію на уподібненні

мислення мові. Відповідно, Histories Apodexis

почали вважати лише проекцією людського розуму, що

безумовно сприяло розвиткові постмодерністського підходу

до історії. Якщо раніше знання традиційно вважали

певним ідеальним об’єктом, що відображає будь-яку

реальність, то тепер постало питання, як описати те, що

вважають знанням, у т. ч. й історичним. Отже, виникла

потреба визначати, що таке історія, відповідно до сучасних

реалій.

У 70-ті роки XX ст. історію тісно пов’язали з літературою,

насамперед із так званим лінгвістичним поворотом,

скориставшись тим аргументом, що історію можна

вивчати, як і будь-який текст, за допомогою лінгвістичних

засобів. У контексті лінгвістичного повороту вивчення

історії постмодерністи трактували, наприклад,

як перманентний «конфлікт інтерпретацій» (термін

П. Рікера), як проблему поєднання семіотичних (знакових)

систем і семантичних (тих, що 'відображають значення)

полів, як конфлікт між історичним джерелом,

твором історика та думками і відчуттями читача, чим

віддалялися від Histories Apodexis.

Постмодерністський виклик був пов’язаний не тільки

із запереченням традиційної (тотальної) раціональності,

а й із домінуванням бінарної логіки. Він характеризується

неприхованою відмовою від традиційних свіМетодологія

філософії історії і постмодерністський виклик 8 3

тоглядних _______цінностей та уявлень про сенс і цілі всесвітньої

історії, загальнолюдські цінності, нарешті, про

цілісність людини, вважаючи все це метанаративом,

тобто своєрідною даниною застарілій традиції. Відмова

від європейської традиції раціоналізму, що пов’язана з

епохою Просвітництва, сумніви у достовірності наукового

пізнання привели постмодерністів до переконання,

що найадекватніше пізнання дійсності неможливе

через розвиток і адаптацію загальнонаукових підходів,

методологію соціального знання або традиційну філософію,

що опирається на систематично формалізований

понятійний апарат логіки. Пріоритет вони віддали інтуїтивному

«поетичному мисленню» з його асоціативністю,

образністю, метафоричними і миттєвими одкровеннями

інсайту (миттєвого осяяння, проникнення в

проблемну ситуацію, що завершується знаходженням

розв’язку проблеми).

Адекватної відповіді на постмодерністський виклик

поки що не знайдено. Проте й постмодернізм, що пережив

бурхливий підйом у 70—80-ті роки XX ст., поступово

втратив свої позиції.

Проблема відповіді на постмодерністський виклик

полягає в переконаності істориків у тому, що історія

реально була. Про це свідчить власний досвід життя,

переживання подій, які відбувалися, але не піддаються

адекватній реконструкції навіть у власній пам’яті. Щоб

осягнути історію, дослідник повинен вийти за межі

життя, стати стосовно себе зовнішнім об’ єктом, стороннім

спостерігачем. Однак зробити це неможливо.

Ймовірний такий розвиток історичної науки, за якого

історики розділяться на авторів Histories Apodexis,

що розуміють стандарти своєї професії в позитивістському

дусі, і професійних учених, які, переживши дискретний

період, зуміють виробити нові наукові стандарти,

що відповідатимуть вимогам адекватного історичного

дослідження. Це допоможе скоротити дистанцію між

фактом і подією (повністю подолати її, напевно, можна

буде лише з винаходом машини часу, якщо таке стане

можливим).

Хоча постмодерн був скоріше деконструкцією, переосмисленням

через зруйнування стереотипів власне

модернізму, він запропонував деякі нові принципи:

плюралізм як принципову різноманітність пізнавальних

8 4 Становлення методології філософії історії

перспектив; локалізацію, фрагментацію, індивідуалізацію

предмета дослідження; релятивізм; ризому як опозицію

принципу «дерева пізнання». На рівні аналізу

соціальної історії це спричинило відмову від метатеорії,

тобто було знехтувано можливість створення єдиної всесвітньої

історії людства. Світ розпався на фрагменти,

щодо яких можлива тільки мікроісторія.

Термін «ризома» (грец. гМга — корінь), запозичений

із ботаніки, наочним образом для якого є заплутана

коренева система рослини, що метафорично втілює

сутність постмодернізму. Поняття «ризома» повинно

протистояти уявленням про незмінні лінійні структури

(як буття, так і мислення), які, на думку постмодер-

ністів, є типовими для класичної європейської культури.

Ризома здатна породжувати несистемні і несподівані

конфігурації. Теоретики постмодернізму стверджують,

що історія складається із тріщин, розломів, провалів

і порожнеч людського буття, тому історик-до-

слідник повинен рухатися інтуїтивно, довільно, як

ризома. Отже, історія стає поліцентричною, ламається,

тече кількома різними потоками. Невизначеність,

зняття усіх меж — ключова характеристика постмо-

дерністської парадигми історичного пізнання. Її недоліками

були: зайвий негативізм, деконструктивізм,

хаотичний плюралізм, релятивізм. Позитивним у цій

парадигмі було обстоювання цінності різноманітності

світу, розширення кругозору дослідника, урахування

особливостей його індивідуального розвитку аж до само-

ідентичності.

Постмодернізм також повернув до філософії історії

питання про якісну значущість історичних подій і фактів,

які давно закрила позитивістська філософія.

Французький філософ Поль Рікер (нар. 1913) у своєму

творі «Пам’ять, історія, забуття» зазначив, що у разі

трактування всесвітньої історії як конститутивної ідеї

на зразок гегелівської, у якій збігаються раціональне та

реальне, всесвітню історію слід розглядати як таке становлення,

що породжує у своєму русі само себе. Тоді в

ідеї всесвітньої, загальної історії криється небезпечний

парадокс: чи може єдність історії породжуватися тим

самим, що її розриває? Ноосферна концепція всесвітньої

історії, що ґрунтується на аналізі ноосферної

реальності як усього різноманіття проявів людської

Методологія філософії історії і постмодерністський виклик 8 5

розумної та цілеспрямованої діяльності, дає ствердну

відповідь. Узагалі відповідь на цей парадокс і парадокси

постмодернізму слід шукати особливим способом —

за допомогою синергетичного підходу.

С инер гетика (грец. зупе^еИкоБ — спільний) — міждисциплінарна

наука, що займається вивченням процесів самоорганізації і

виникнення, підтримки, стійкості та розпаду структур р ізно ї пр и роди.

Точки розриву — це точки сингулярності (лат. єіп-

gularis — окремий, особливий) синергетично самоорганізованої

розумної матерії. Вона є незнищуваною не

тому, що фізично незнищувана, а тому, що якщо вона

раптом щезне, все одно колись і десь виникне за тих

самих умов, які раніше склалися на Землі. У цьому

сенсі історія є всесвітньою, а розумна матерія — незнищуваною

й вічною. Принаймні далі цієї констатації

сьогодні прогнозувати складно. Однак така констатація

аргументується всесвітньою історією людства і

статусом наукового знання. На ідеологічному і методологічному

рівнях постмодернізм був реакцією на

Просвітництво з його схилянням перед розумом і

раціональністю.

Постмодерністи з ’ ясували, що розум поруч із

великими досягненнями породив багато проблем,

яких він на цей час не в змозі розв’язати. Світ виявився

більш складним, фрагментарним та непередбачува-

ним у своїх властивостях. Ідею його цілісності і єдності

було піддано критиці. Послідовна реалізація анти-

натуралістичної дослідницької програми привела

постмодерністів до визнання ненауковості історії, що є

наслідком науково некоректного ототожнення ними

науковості з натуралістичною дослідницькою програмою

і класичним ідеалом науковості. У цьому виявляється

відірваність постмодерністських концепцій

від контексту загальнонаукової практики змін, що відбуваються

в ній, і відповідних їм філософсько-наукових

теорій.

Отже, постмодерністський виклик 70-х років XX ст.

не перекреслив методологічних досягнень минулого, а

стимулював науковців до подальшого вивчення історичної

реальності та її відображення в теорії, спонукав

До пошуку нових методологічних та пояснювальних

стратегій у філософії історії.

8 6 Становлення методології філософії історії

2.6. Сучасний стан методології

філософії історії

Нові філософсько-історичні методи дослідження ґрунтуються

на методологічних підходах, вироблених у філософії

історії, починаючи з Нового часу. Постмодерністсь-

кий виклик історичній науці також належить до загального

контексту світоглядних і методологічних зрушень у

розвитку науки в XX ст. Методологічні зрушення у філософії

науки (особливо постпозитивістські) почались

задовго до постмодерністського виклику і були реакцією

на трансформацію природничо-наукового пізнання,

насамперед на концепцію Ейнштейна. Вона похитнула

«класичну шкалу інтелектуальних цінностей», яку

«треба чимось замінити» (І. Лакатос). Однак методологічні

претензії постмодернізму є занадто завищеними, адже

характерне для нього ототожнення конструювання

пояснювальних моделей із конструюванням минулого

об’єктивно девальвує значення історичного дискурсу як

форми наукового пізнання минулого.

Існуючі натепер різні методологічні підходи до історії

практично неможливо викласти, опираючись на

якісь загальні інтеграційні ідеї чи принципи. Таке надзавдання

на сучасному рівні розвитку філософсько-історичного

пізнання навряд чи є досяжним. Можна лише

побудувати гіпотетичний проект інтегральної парадигми

філософсько-історичного аналізу. Для цього насамперед

доцільно розглянути основні методологічні стратегії

та підходи історичного пізнання.

У сучасній літературі про розвиток методології історичної

науки не бракує різноманітних радикальних

проектів, реалізація яких, на думку їх авторів, дасть

змогу історикам досягнути вражаючих успіхів на філософсько-

історичному терені. Одні дослідники пропонують

обрати принципом історичних досліджень узагаль-

нювальний цивілізаційний підхід, суть якого в спрощеній

формі полягає в тому, що людська історія є

сукупністю не пов’язаних одна з одною людських цивілізацій,

і перевизначити через його призму зміст базових

історичних понять і відкорегувати просторово-часовий

вимір всесвітньої історії.

Сучасний стан методології філософії історії 87

Інші науковці рекомендують озброїтися ідеями

синергетики про роль флуктуацій (лат. fluctuatio —

коливання) у трансформаціях соціального порядку і

пояснювати історичні процеси за допомогою таких

понять, як «коеволюція» (взаємопов’язана еволюція

біосфери та людського суспільства), «атрактор» (англ.

attract — приваблювати, притягувати), «структурна

конгруентність» (лат. congruens — пропорційний, відповідний),

«біфуркація» тощо. Наприклад, російський

філософ Володимир Бранський (нар. 1930) у праці

«Соціальна синергетика як постмодерністська філософія

історії», виходячи з ідеї детермінованого хаосу (процес

розвитку є закономірним і багатократним чергуванням

порядку та хаосу), намагається запропонувати нові підходи

до традиційних питань філософії історії: про історичний

детермінізм, природу соціальних криз, рушійні

сили історії, критерії соціального прогресу, роль соціальних

ідеалів і утопій, межу культурного розвитку, можливість

довгострокового соціального прогнозування,

шляхи коеволюції. Соціальний прогрес інтерпретується

через відродження ідеї глобального прогресу як прагнення

до абсолютної людини в образі надлюдини.

Існує погляд, що розв’язати філософсько-історичні

проблеми можна шляхом оволодіння будь-яким інструментом

дискурсивного (логічного) аналізу, наприклад

трактуванням історичної реальності через поняття «діалог

культур», через структурний аналіз історичного

тощо. Вдалою спробою системно-структурного аналізу

методології історії є дослідження російського філософа

Миколи Розова (нар. 1958), зокрема праця «Філософія і

теорія історії». Він запропонував оригінальну системну

модель теорії та філософії історії, обравши її методологічною

основою концепцію розвитку дослідницьких програм

англійського філософа Імре Лакатоса (1929—

1974). Згідно з І. Лакатосом, історичне знання можна

презентувати у такий спосіб. Ядром є теоретична історія

із «захисним поясом» теорій середнього рівня, вона наділена

комплексом прийомів теоретичного дослідження

як у «захисному поясі», так і в гуманістиці, що допомагає

переводити отримане знання на вищий рівень науковості,

наприклад теорії середнього рівня — в ядро, теорію

з гуманістики — в статус теорії середнього рівня.

8 8 Становлення методології філософії історії

М. Розов запропонував для дослідження такі складові

частини (або сфери буття) історичного розвитку, що

ґрунтуються на онтологічних передумовах теоретичної

історії:

1) біотехносфера — біологічна природа індивіда та

популяцій, оточення живої і неживої природи, матеріальні

аспекти техніки, виробництва і їх наслідків;

2) психосфера — психічні властивості, процеси,

невідчужувані від людини компоненти менталітету.

Спосіб буття психосфери оснований на психофізіологічній

природі індивідів, їх спілкуванні між собою і дієвому

освоєнні оточення;

3) культуросфера — простір відчужуваних від людини

зразків культури, що передаються з покоління в

покоління. Зразки існують у трьох пов’язаних між

собою буттєвих формах: ідеальні об’єкти (образи, сенси

і знаки), матеріальні носії (тексти в широкому сенсі),

індивіди, здатні розуміти ці тексти та користуватися

відповідним смисловим і образним змістом. Якщо стихія

усної мови належить до психосфери, то мова, зафіксована

в словниках, граматиках, літературних та інших

текстах, — до культуросфери;

4) соціосфера — комплекс соціальної, політико-пра-

вової й економічної суті і процесів. Спосіб буття

соціальних форм як основних елементів (одиниць аналізу)

соціосфери полягає у взаємозв’язку таких буттєвих

форм: культурні зразки відносин між людьми (ролі, очікування,

норми, структури, інститути тощо), індивіди

(як біологічні тіла) з психікою, структурованою цими

зразками, елементи біотехносфери (наприклад, ресурси

середовища і матеріальні блага), що сприймаються

цими індивідами згідно зі зразками відносин. Основним

компонентом «ядра» філософії та теорії історії, за

М. Розовим, є концептуальна (комплексна) модель історичної

динаміки, що об’єднує базові чинники динаміки:

динамічні стратегії, тенденції, цикли і тренд-струк-

тури, принципи еволюції тощо.

Діалогічний підхід запропонував російський філософ

Михайло Бахтін (1895—1975). За його методологією

філософію історії розглядають у ролі вступу до всесвітньо-

історичного сократичного діалогу як засобу

розуміння сутності історичного. Тільки через діалог із

Сучасний стан методології філософії історії 89

особистостями, подіями, вчинками тощо, постановку

запитань до історії, звичайно на основі текстів, можна

досягнути такого розуміння. Бахтін наполягав, що

«чужі свідомості не можна споглядати, аналізувати,

визначати як об’єкти, як речі, — з ними можна тільки

діалогічно спілкуватися, думати про них — означає

говорити з ними, інакше вони негайно ж повертаються

до нас своїм об’ єктивним боком».

У контексті діалогічного підходу розвиваються теорії

про порушення рівноваги між людиною та природою,

яке означає запуск глобальної екологічної кризи,

що прирікає людство на самознищення, а значить, на

справжній кінець всесвітньої історії: «всі сучасні концепції

суспільства виходять із опозиції між людиною та

природою», в той час як для адекватного розуміння

цього відношення слід виходити із пов’язаності природних

і соціальних процесів: «не повернення до природи,

а повернення в природу» (С. Москвичі). Коеволюційні

уявлення дають змогу принципово змінити підхід до

розгляду еволюції людини, суспільства і природи.

Можна констатувати активне залучення коеволю-

ційного підходу до розв’язання філософсько-історичних

проблем через спільні зусилля в конструюванні та

перебудові світу і навіть власної психіки.

Існує думка, що і діалектичний метод зберігає актуальність.

Сучасні дискусії про значення діалектики

свідчать, що традиційна для вітчизняних дослідників

діалектико-матеріалістична методологія не втратила

своєї значущості та права на існування з банкрутством

марксистської теорії, тим паче, що ця методологія сформувалася

в межах домарксистської, здебільшого німецької

класичної, філософії.

Ігнорування авторами нових парадигм історичного

знання здобутків попередників, безумовно, небезпечне і

для науки, і для суспільства загалом. Нігілізм стосовно

попередніх методологічних ідей створює підґрунтя для

сумнівів у плідності нових методологічних концепцій.

Якщо філософи й історики, що не мали серйозного значення,

якщо історики, що керувалися традиційними

методологічними ідеями, не просунулися ні на крок у

розв’язанні проблем історичної науки, то чому не припустити,

що і нові методологічні ідеї виявляться такими

9 0 Становлення методології філософії історії

самими нікчемними, нездатними рухати історичну

науку. Науковий нігілізм неприйнятний і тому, що

методологічний плюралізм є характерною ознакою

сучасної науки взагалі.

Нагальною потребою є створення інтегральної парадигми

історичного аналізу, в якій конкуруючі сучасні

версії рівноправно взаємодіятимуть у створенні багато-

аспектної панорами історії.

Пошук історіографічного консенсусу між минулим

історичної науки, її сучасним станом і передбачуваним

майбутнім уже дає плідні результати. Першим прикладом

такого консенсусу було дослідження корифея західної

історіографії американського історика Георга Іггер-

са (нар. 1921) «Історична наука в XX столітті». У зв’ язку

з переходом від індустріального суспільства до

інформаційного, що вплинув і на інтелектуальну атмосферу

академічного співтовариства, Г. Іггерс пише про

базові концепції напряму «нового історицизму», що

визнає як постмодерністську теорію (про центральну

роль мови історичного тексту і його «непрозорості»),

так і антропологічні концепції культури як символічні

мережі значень.

Досліджуючи суперечку між «новаторами» (прихильниками

ідей школи анналів, американської

соціальної історії, історії повсякденності, мікроісторії та

ін.) і «традиціоналістами» (позитивістами, марксистами,

істориками, що підтримують), Г. Іггерс, зрештою,

дійшов висновку, що стосовно трьох принципових

питань із філософії історії та історіософії вони дотримуються

схожих поглядів. Питання про наявність сенсу

історії, із його точки зору, незважаючи на зовнішню

суперечність між «новими» і «старими» переконаннями,

вирішується за великим рахунком однаково

позитивно: стара історіософія шукала єдиний сенс,

нова — безліч сенсів. Питання про "кінець історичної

науки також не є причиною антагонізму, оскільки «новатори

» і «традиціоналісти» визнають необхідність існування

в історичній науці дослідницьких парадигм («новатори

» — єдиної, «традиціоналісти» — багатьох). Питання

про історичний прогрес, вважає Іггерс, за вдумливого аналізу

теж не є причиною конфронтації. Відмовившись від

ідей Просвітництва про «розумний» і «прогресивний» хід

Сучасний стан методології філософії історії 91

історії, нові методологічні та історіософські доктрини

неявно визнають необхідність руху історії до створення

гуманнішого світу, в якому гідне місце посядуть ідеї

Просвітництва про суспільство «автономної» людини.

Наприкінці 90-х років XX ст. було опубліковано фундаментальне

комплексне дослідження німецьких і чеських

істориків «Історіопис у XX столітті», присвячене

пошуку спільної константи для прихильників лінійного

(традиціоналістами) та нелінійного (нетрадиціоналіста-

ми) руху історії, константи, яка могла б стати «взаємоприйнятною

основою для всебічного осягнення минулого

і пошуку шляхів у світ майбутнього». Це дослідження

було спробою виявити об’єднувальне начало у спектрі

суперечливих історико-теоретичних концепцій XX ст.

Отже, сучасну методологію філософсько-історичної

науки можна визначити як комплекс окремих методологічних

стратегій у діапазоні від полеміки та заперечень

до продуктивних спроб налагодити інтегративне

осмислення історії. Це суттєво, оскільки однією з найважливіших

тенденцій розвитку історичної думки на

початку XXI ст. є зростаюче усвідомлення необхідності

підвищення соціальної активності історії, її потужного

різнопланового впливу на суспільно-політичне життя —

від виховання історичної свідомості до формування наукових

основ державної політики.

Запитання. Завдання

1. Охарактеризуйте специфіку становлення методології історії у

філософії Нового часу.

2. Яким був внесок Ф. Бекона, Р. Декарта, Дж. Віко, Д. Юма,

Г.-С.-Дж. Болінгброка до осмислення статусу історії як науки?

3. Охарактеризуйте внесок філософів епохи Просвітництва до

методології історії.

4. Як розв’язують питання методології історії в німецькій класичній

філософії?

5. Як вплинули на розвиток принципу історицизму праці І. Канта,

И.-Г. Фіхте, Ф.-В. Шеллінга і Г.-В.-Ф. Гегеля?

6. Охарактеризуйте внесок до розвитку методології історії

Р--Дж. Коллінгвуда, М. Блока і Л. Февра.

7. Вкажіть суть постмодерністського виклику в поглядах на історію.

8. Охарактеризуйте специфіку методології сучасної філософії історії.

3. Осягнення історії

в різних парадигмах

раціональності

Східна філософія із самого початку тяжіла переважно

до інтуїтивного пізнання і поглибленої самосвідомості,

тоді як європейська — насамперед до

раціонального, що істотно збільшувало можливості

адекватного пояснення світу. Якщо «батько історії»

Геродот вважав, що історію людей було зумовлено

інтересами богів, то його молодий сучасник Фукідід

історичні події пов’язував з діями людей. У середньовіччі

було закладено основу історичної методології,

сформовано в істориків певну методологічну культуру,

забезпечено філософам епохи Відродження можливість

зробити свій внесок в осягнення історії. Починаючи

з Нового часу та закінчуючи серединою X X ст.,

європейська раціональність розвивалася насамперед у

царині методології, зосередившися на пошуках адекватних

методів наукового пізнання. Саме в цей період

і відбувався процес становлення філософії історії як

науки. За переходу від індустріального суспільства до

інформаційного, коли постала криза європоцентризму і

частково було зруйновано стару систему цінностей,

філософська наука зосередилася на пошуку нових дієздатних

ідей.

Типи раціональності як передумова становлення філософії історії 9 3

3.1. Типи раціональності

як передумова становлення

філософії історії

Філософії як способу духовного осягнення світу з

орієнтиром на розкриття основ його буття властива

раціональність. Апеляція до розуму забезпечила філософії

можливість бути опонентом буденній свідомості,

яка здатна задовольнитися вірою й обмежується феноменальним

уявленням про світ.

Раціональність (лат. гаХіопаПз — розумний) — відповідність з а к о нам

розуму, логіки, методологізмам і правилам.

Порушення відповідності цим законам і нормам вважають

нераціональним або навіть ірраціональним.

Однак натепер визнано, що кожна сфера діяльності має

свої парадигми раціональності, які не завжди збігаються

з науковими, тому можна говорити про раціональність

у мистецтві, релігії, політиці, управлінні тощо.

Становлення раціональності як особливого типу

мислення пов’язане з тими періодами в житті суспільства,

коли під сумнів підпадають ціннісні орієнтири й

традиції, ідеали й принципи, коли формується новий

історичний виклик, що вимагає адекватної відповіді.

Завдяки раціональності філософія історії заявляє про

себе як критика сущого й рефлексія належного, як

самосвідомість певної історичної епохи. Феномен раціональності

має власну історію становлення й розвитку.

Раціональність еволюціонувала від протораціональ-

ності часів античності до класичної, яка демонструє

гуманістичне освоєння світу загалом (людина є мірою

всіх речей). Потім вона трансформувалася в некласичну

(за Нового часу), коли розум розглядали як засіб освоєння

світу, а пізніше — в посткласичну, де розум вважали

субстанцією світу, що саморозвивається, і, нарешті,

через критику формальної раціональності та апеляцію

до гуманістичних традицій вона постала у формі постне-

класичної раціональності.

ІІротораціональність сформувалася за античних

часів, коли було вироблено антропологічні принципи освоєння

світу, запропоновано ідеї самопізнання та міри,

розроблено логіко-методологічні процедури пізнання

94 Осягнення історії 8 різних парадигмах раціональності

й вироблено понятійно-категоріальний апарат. Раціональність

античності, підготувавши парадигму космо-

центризму, сама стала її продуктом, втіленням єдності

розуму, добра, краси, гармонії, порядку й справедливості.

Однак космоцентризм перешкоджав вивченню

людської історії як особливої сфери буття, принципово

відмінної від природи. За космоцентризму історія

людського роду, як і доля людини (мікрокосмосу),

прямо залежала від процесів, що відбувалися в макро-

космосі, непорушними атрибутами якого залишалися

вічність і незмінність, бо природними станами світу з

позиції космоцентризму є кругообіг, вічне повернення,

що припускають нескінченне повторення того, що було.

На той час це був оптимальний варіант освоєння світу й

закріплення підсумків першого досвіду через його повторення.

Класичний тип раціональності полягав у мисленні

з орієнтацією на освоєння буття світу, пошук його підстав

і демонстрував розумність світу й логічний порядок

буття в ньому. Класична раціональність пов’язана з

дедуктивною моделлю мислення (Евклід, Арістотель),

коли поодинокі факти логічно виводяться із загальних

основних положень. Можливості цієї моделі вичерпали

себе до середини XIX ст.

Некласичний тип раціональності сформувався у

Новий час, а його пріоритетом стала методологія наукового

пізнання світу. У терміна «раціональність» з’явилися

два смислових навантаження: 1) сфера логічних

досліджень самої процедури отримання знання, коли

логічне й раціональне ототожнюють і реалізують у

формах «поняття», «думка», «висновок»; 2) сфера

філософського дослідження науки, за якою знаходять

міру ефективності дослідницької процедури відповідно

до певного ідеалу. В обох випадках розум розглядають

як засіб освоєння світу. Некласична раціональність

пов’язана не тільки з дедуктивною моделлю

мислення, а й з індуктивною (Ф. Бекон), коли міркування

спрямовані від окремого, поодинокого до

загального.

Посткласичний тип раціональності було створено

в межах німецької філософії, зокрема у формах панра-

ціоналізму і панлогізму. Якщо класична раціональність

античності досліджувала проблему самопізнання

Типи раціональності як передумова становлення філософії історії 95

й розумне улаштування світу, що за середньовіччя втілилося

у формах творіння й самопізнання природи, то

некласична раціональність Нового часу розглядала

розум як спосіб наукового освоєння світу, а в посткласич-

ній раціональності німецької філософії (Г.-В.-Ф. Гегель)

розум постав як субстанція світу в її розвитку і відчуженні

в упредметнюваних формах буття, де логіка розвитку

світу збігається із логікою його освоєння й перетворення.

Однак надалі людство усвідомило обмеженість

можливостей розуму.

У XX ст. сформувалася постнекласична раціональність,

що поставила під сумнів тотожність логіки

й розуму, раціональності й науковості, апелювала

до гуманності через критику наукових цинізму й абсолютизму,

затверджуючи необхідність пошуку соціо-

культурної обумовленості науки. У контексті постне-

класичної раціональності наука є засобом, а не само-

цінністю.

Етап постнекласичної раціональності пов’язаний із

тим, що проблеми наукового пізнання набули нового

ракурсу в новій парадигмі раціональності у зв’язку з

розвитком науково-технічної цивілізації і викриттям

антигуманних наслідків такого розвитку. Це породило

активну опозицію культу наукової раціональності, що

виявилася у деяких підходах сучасного ірраціоналізму.

В ірраціоналізмі критикуються основні настанови

раціоналізму за їх абстрактний та антигуманний характер.

Постнекласичний тип раціональності ґрунтувався

на положеннях про нестійкість навколишнього світу та

ідеї конструктивного хаосу, що породжує різноманіття

людських світів, функціонування яких забезпечують не

стільки загальні, скільки регіональні закони. Із погляду

нової раціональності, будь-яка подія соціальної дійсності

має такі часові виміри: минуле, сьогодення і майбутнє.

Відправною точкою пізнання є не аксіома (основна

характеристика некласичного типу раціональності),

а метафора.

Кожен тип раціональності позначався на становленні

й розвитку філософії історії, предметом якої є історичне

як особливий рівень буття у світі, формувалися

власні концепції осягнення історії і способи її пояснення,

тобто по-різному трактувалося історичне.

96 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

У XX ст. було підтверджено, що міф про всесилля

людського розуму є небезпечним. Актуалізувалася проблема

майбутнього людства, безпосередньо пов’язана з

розв’язанням глобальних проблем, які виникли у т. ч.

і з вини науки. Тому постала потреба переосмислити

філософію історії, оскільки саме вона має справу з основами

буття людства і найрізноманітнішими проблемами

його розвитку.

На зміну європо- та азіоцентризму прийшло усвідомлення,

що філософсько-історичний процес має не

регіональний, а глобальний характер. Цьому сприяла

концепція глобалізації світових процесів. Ймовірно, у

XXI ст. утвердиться думка про позанаціональність,

позарелігійність, позаполітичність філософії історії,

тобто її загальнолюдський характер. Мета філософсько-

історичного мислення полягає в тому, щоб осягнути

сьогодення, реконструювати минуле і визначитися з

майбутнім, усвідомлюючи, що система «природа — суспільство

— людина» є складним утворенням, де кожен

елемент розвивається за своїми законами, маючи статус

системи в метасистемі.

До середини XIX ст. філософія історії намагалася

пояснити історію регіонального розвитку людства через

абстрактні схеми, ідейні мотиви, умоглядні побудови

картини світу. У процесі активної критики цього підходу

сформувалися різні погляди на історію людства.

Один підхід пропонував досліджувати історію людства

лише як процес діяльності людей, як діалог об’єктивних

умов, що склалися, з наявним суб’єктивним чинником,

інший — як результат діяльності, зафіксований у

культурі, в її упредметненому й відчуженому від людей

стані, тобто документах, речових свідченнях, пам’ятках

людської діяльності. Однак емпіричний факт не

завжди може бути підставою для екстраполяції (лат.

extra — зовні і polio — обробляю) — поширення на

ціле, тим паче — для відкриття певної закономірності

розвитку. До цього слід додати й те, що з поля зору

наукового історичного пізнання «випали» проблеми,

які характеризують історію як специфічний соціальний

процес, відмінний від процесів, що відбуваються в

природі.

Спроба подолати метафізичне трактування історії

обернулася зближенням її з фізикою, причому життя

Типи раціональності як передумова становлення філософії історії 97

людей сприймалося винятково за логікою речей. Дослідницький

пошук змістився від метафізичних схем до

емпіричних фактів. Натуралістична (природно-наукова)

орієнтація позитивізму редукувала історію до наочного

спостереження, що забезпечило виокремлення в

історії галузей археології і етнографії, соціальної і

культурної антропології. Було сформульовано гіпотези

про походження людини. Однак ці здобутки позитивізму

обернулися втратою можливості виробляти теоретичні

узагальнення щодо осягнення цілого (загального).

Проблему світової історії позитивізм оголосив псевдонауковою,

а історія редукувалася до рівня регіональної.

Пізніше етнологія, соціологія й неофройдизм виявили

ті аспекти людського буття, які, будучи неспостере-

жуваною соціальною діяльністю, діють як потужний

чинник розвитку соціального світу, спричиняючи стійкі

зміни на рівні як колективного, так і особистого.

Натуралістична (природнича) орієнтація історичного

позитивізму, зосередженого на наслідках, а не на їх

причинах, зазнала фіаско.

Відносини з речами та іншими людьми можуть бути

явними чи прихованими, але саме вони є ключовими в

історії. Місце історичного (наукового) факту повинне

посісти співбуття, коли наукові гносеологічні відносини

в системі «суб’єкт — об’ єкт» поступаються місцем філософсько-

історичним відносинам «суб’єкт — суб’єк т » , що

спричинює необхідність застосування іншої методології,

методів освоєння історії, орієнтованих не на «логіку

речей», а на «логіку вчинків». Вчинок як одиниця

діяльності людини буває простим або складним, свідомим

або несвідомим, але саме у вчинках приховані

справжні мотиви й мета відносин людини зі світом.

Через розшифрування вчинків і діяльності можна з’ясувати

зміст і суть співбуття як сукупності суспільних відносин.

При вивченні минулого необхідно зважати на те, що

спосіб виробництва продукує не тільки товар (речі), а й

унікальну людину. Цю унікальність вона демонструє

через свої відносини зі світом, від яких (а не від речей)

залежить зміст регіональної історії.

Отже, в процесі освоєння історичного йдеться не про

пріоритети, а про виважене співвідношення «метафізики»

9 8 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

і «фізики» при застосуванні принципу доповнювально-

сті, коли розв’язують проблему загального й одиничного,

цілого й частини.

Сучасна філософія історії ґрунтується на раціональному

полілозі, філософії і культурології, політології і

соціології, міфології й релігієзнавстві та ін. За всієї відмінності

дискурсів вони об’єднані взаємними визначеністю

й доповнювальністю. Пріоритетною цінністю стає

усвідомлення поліфонічності концепцій філософії історії.

Глобалізація та інтернаціоналізація культури зумовлюють

необхідність усвідомити і прийняти інші цінності,

адаптувавши чужий досвід. Це породжує потребу в

нових світоглядних орієнтирах, здатних забезпечити

спадкоємність поколінь і перехід до нових, досконаліших

форм буття.

Під час пізнання історичного дослідник повинен оцінювати

історичні факти, події, осіб з огляду на умови

часу і обставини, у яких вони були реалізовані, а не на

сучасні йому умови.

Реконструкція наслідків історичних подій є простішою,

ніж реконструкція їх причин. Уникнути багатьох

помилок допоможе вдосконалення методології філософії

історії, що дасть змогу реконструювати факти

настільки точно, наскільки це можливо, і перейти від

«логіки речей» до «логіки вчинків», за необхідності

реалізуючи і принцип доповнювальності.

Філософія історії може через подію розгледіти життєдіяльність

людей, рушійні сили історії, розкрити проблемність,

публічність, невизначеність людських вчинків,

і тоді в межах процесуальної картини буття

суспільства діяльність людей постає як проблемно-сми-

слове поле, де процесуальне й фактичне поєднуються

через світ вчинків, єдиного й неповторного, відчутного

й мислимого. Такий підхід є оптимальним шляхом розшифрування

історичної події в глобалізованому світі.

Філософія історії, коли розвине свою здатність бути

футурологією, забезпечуючи осмислення вектора майбутнього

з урахуванням минулого, зможе визначати,

якою буде нова цивілізація.

Осмислення майбутнього розвитку ускладнене

появою ще однієї рушійної сили історії — комунікації,

яка успішно конкурує з такою рушійною силою як

виробництво. Якщо за індустріального суспільства спосіб

Типи раціональності як передумова становлення філософії історії 99

виробництва як єдність конкретних продуктивних сил

суспільства і відповідних їм виробничих відносин обумовлював

стан суспільної та індивідуальної свідомості, то в

умовах становлення інформаційного суспільства ситуація

істотно змінилася. Важливим є не лише те, що виробляє

суспільство, а й як воно відтворює себе в системі суспільних

відносин. У зв’язку з цим виникає необхідність

істотного уточнення поняття «раціональність».

До сфери сучасного розуміння раціональності

зараховують майже все, що забезпечує досягнення

мети, навіть міф, релігію і буденну свідомість. Історію

більше не трактують як наперед заданий процес, вона —

спосіб існування, прояву, реалізації всіх явищ і процесів

світу, центром перетину яких є людина в різноманітті

своїх відносин зі світом. Оскільки для людини історія

— це підстава пошуку сенсу її життя, то філософія

історії повинна забезпечити їй цю можливість, розшифрувавши

зміст і цінність цих відносин.

Особлива потреба у філософії історії виникає в епоху

постмодерну, коли зруйновано стару шкалу цінностей,

а нова ще не склалася, що обернулося втратою життєвих

орієнтирів у світі. У цих умовах людина, як ніколи

раніше, потребує точки відліку щодо свого становлення

й розвитку. І в цьому їй може допомогти філософське

осмислення історичного процесу в контексті філософії

історії, яка опирається на нову раціональність. Для її

визначення важливим є не стільки логічна несупереч-

ність (властива класичній раціональності), скільки

наявність сенсу й цілі, які за своєю основою завжди ціннісні.

Однак водночас ознаками раціональності залишаються

пізнаваність, тобто доступність розумінню,

обґрунтованість, ясність і категоріальна прийнятність.

Зміна погляду на раціональність спричиняє переосмислення

природи ірраціонального, до якого можна зарахувати

принципово незбагненне (природа божественного);

дораціональне (не осмислене, що не підлягає

рефлексії); позараціональне (не контрольоване людиною,

несвідоме); іншораціональне (те, що відрізняється

від прийнятих стандартів); ірраціональне (те, що приводить

до безглуздої витрати сил).

Дораціональне, позараціональне й іншораціональне

за певних умов можуть стати раціональним, істотно

доповнивши поняття «нова раціональність» як особливий

тип мислення XXI ст.

1 0 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Із позиції нової раціональності філософія історії

XXI ст. намагається відповісти на такі питання: що

таке історія, яка її суть, чи має вона свій сенс, чи розпоряджається

вона своїми універсальними законами, хто

є її суб’єктом і, нарешті, яке місце займає і яку роль

відіграє людина в історії; чи може людина осягнути

історію і, якщо так, у який спосіб; чи доступна історія

для її розуму; якими є спосіб буття історичного, форми

його прояву і здійснення.

Залежно від відповідей постають різноманітні філософсько-

історичні концепції осягнення історії, у яких є

свої об’ єктивні основи, ступінь суб’єктивності і раціональність,

що обумовлено конкретним часом і його

можливостями.

Розв’язуючи проблему взаємозв’язку регіональної і

світової історії, розглядаючи співвідношення одиничного

й загального, частини й цілого в кожній конкретній

історичній події, історик зобов’язаний подолати

суб’ єктивність. Для цього йому слід керуватися основною

ідеєю філософії історії, її категоріями і опиратися

на принципи взаємозв’язку, взаємодії і взаємообумо-

вленості елементів конкретної події. Методологія філософії

історії дасть йому змогу відстежити подію на рівні

її становлення і буття, оцінити її упредметнений стан і

значущість для сьогодення та майбутнього.

3.2. Міфологія і релігія

як ступені осягнення історії

Передумовою формування всеосяжного концептуального

розуміння історії є її архетипи у формі міфологічних

і релігійних образів.

М іф о ло г ія (грец. mythos — слово, сказання і logos — учення) —

система сакрального знання різних народів, що заснована на

традиційних пе р е каза х та хар а ктеризується метафоричністю,

вірою в чудо.

Міфологія покликана пояснити походження і устрій

Всесвіту, місце людини в ньому та різні форми впливу

на нього (замовляння, обряди, ритуали та ін.). Міфологічний

світогляд характеризується насамперед взає-

Міфологія і релігія як ступені осягнення історії 1 0 1

мозв’язком, взаємозалежністю і взаємоперетворенням

елементів у системі «природа — суспільство — людина

». Він є чинником соціалізації людини, забезпечуючи

системну впорядкованість — тотем; організовуючи

ойкумену (заселений простір); створюючи пантеон

(місце для духів предків, богів); формуючи культуру

страху, ритуалу й табу. Формою спільності людей стає

община, сформована на основі кровної спорідненості,

яку люди проектували на весь навколишній світ, чим

можна пояснити невизначеність між природним і

соціальним, індивідуальним і суспільним, фізичним і

духовним, словом і справою тощо. Уявлення про реальність

і сама реальність у культурі міфу сприймаються

як певна тотожність.

Тотемізм, анімізм та фетишизм породили буденну

свідомість із її орієнтиром на освоєння принципів взаємозв’

язку, взаємодії і взаємообумовленості. Реалізація

цих принципів через обряди й ритуали забезпечувала

перехід від хаосу до космосу, від стихії до порядку. Світ

ставав упорядкованим, цілісним, олюдненим. Олюднення

здійснювали в процесі емпіричної діяльності та опосередковано

через пантеон. Через священну (сакральну)

діяльність богів відбувалося творення космосу з хаосу.

Міфічна картина світу сформувала першу парадигму,

зорієнтовану на передавання соціального досвіду

від покоління до покоління для забезпечення рівноваги

у синкретичній (неподільній) системі «природа —

суспільство — людина». Міф є соціальним, бо спрямований

на підтримання встановленого порядку й застосування

санкцій у разі його порушення; йому властива

раціональна основа (К. Хюбнер, О. Лосєв), тому він був

надійним орієнтиром для перших спільнот людей.

Рух від хаосу до космосу зумовлює лінійність історичного

часу, а недосконалість соціального космосу породжує

міфологему золотого віку з яскраво вираженою

ретроспективною орієнтацією, про що свідчить міфологія

Давніх Китаю, Індії, Еллади. Деградація космосу

постає як наслідок етичного становища у суспільстві.

Міфи періоду становлення письмової культури оповідають

про вселенську пожежу або потоп, але вони не

означають загибелі світу, а забезпечують його відродження,

оновлення й очищення. Місце хаосу займає

космос як міра впорядкованості й організованості.

1 0 2 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Міф — не лише минуле, а й складова світогляду в

будь-яку епоху. Його простота та образність, синкретизм

і етична навантаженість допомагають на індивідуальному

рівні долати принципову обмеженість свідомості,

гідно переживати самотність і відчуження, знаходити

оптимальну модель пояснення подій, вигадану,

але зручну основу в контексті понять «свій» — «чужий

», «добро» — «зло», «прекрасне» — «потворне».

Міф допомагає сформувати погляд на історію, у якій не

відбувається нічого нового, де час є оборотним, світосприйняття

відображається формулою «і це пройде», бо

«ніщо не є новим під Місяцем», тобто в умовах, коли

міняється тільки форма, а зміст зберігається.

Міфологізація історії на індивідуальному рівні спричинює

не лише спрощення, схематизм, а й фатальність,

пасивність, нечутливість, а отже, і безвідповідальність за

долю світу, що негативно позначалося на долі людства.

Для міфологічного світогляду характерна віра в

абсолютну трансцендентність, позаособисте, позасоціо-

культурне начало, яке визначає долю буття у світі,

у т. ч. долю буття людини, її історію. Як наслідок,

людська діяльність залежить від цього начала, першопричини.

Першооснова диктує схему, що вічно повторюється:

народження — розквіт (золотий вік) — виснаження

(деградація) — катастрофа (уселенська пожежа

або потоп) — відродження — розквіт — деградація —

катастрофа і т. д.

Загальний пафос міфотворчості — це принесення у

природну й соціальну сфери певного порядку, який

забезпечував перехід від хаосу до космосу, встановлював

рівновагу між природою і культурою, допомагав

побороти суперечність життя і смерті. Антиномію

(грец. апііпотіа — суперечка в законі) ж и т т я і смерті

долало міфологічне уявлення про загробне життя, зміст

якого зумовлювала поведінка живої людини.

Отже, міф є не лише соціальним, в й раціональним,

оскільки завжди орієнтований на пояснення й санкціонування

встановленого порядку, однак раціональність

міфу є особливою.

Міфологічному часу відповідав міфологічний історизм,

який можна визначити як «незмінність, що змінюється

» і забезпечує передавання соціального досвіду

від покоління до покоління. Деградація космосу і нароміфологія

і релігія як ступені осягнення історії 1 0 3

стання хаосу ставали залежними від етичного становища

в системі «природа — суспільство — людина».

Релігію як похідне від міфу явище можна вважати

наступною сходинкою освоєння людської історії.

Релігія (лат. religio — побожність, святість, богослужіння) — стійка

світоглядна система, що грунтується на вірі в духовних істот або

надприродну реальність, що опирається на розмежування між

священним (вічним, сакральним, найвищим, невидимим, незбагненним

тощо) і профанним (минущим, не сакральним, нижчим,

видимим, збагненним тощо) аспектами в сприйнятті реальності.

За визначенням теолога Г. Кюнга, релігія є соціаль-

но-індивідуально реалізованим, втіленим у традиції та

спільноті ставленням до чогось, що перевищує або охоплює

людину та її світ, — найвищої « правдивої дійсності»

(Абсолютне, Бог, Нірвана). На відміну від філософії, в

релігії насамперед йдеться про слово та шлях спасіння.

Виникнення єдинобожжя (монотеїзму) істотно відредагувало

тлумачення часу і, відповідно, розуміння історії

людства. Місце байдужого безособового космосу посів

Всевишній, зосереджений на власному творінні, тобто

людині. Бог постійно втручається в справи людські,

керує ходом історії. Релігійне тлумачення процесу історії

набуло необоротного лінійного характеру. Безповоротність

часу, унікальність кожного моменту означають

кінець міфологічного «вічного повернення», підвищують

цінність історії, бо йдеться про випробування людей на

шляху їх спасіння, що можливе завдяки зусиллям душі,

яка прагне до Бога, долаючи прикрощі земного буття.

На території Західної півкулі саме християнство

сформувало першу концепцію всесвітньої історії — історію

єдиного людського роду, що походить від Адама і

Єви і який втратив свою природну єдність унаслідок гріхопадіння.

Із того часу світу Божому протистоїть гріховний

земний світ. За недосконалість і зло земного

світу відповідає людина, яка має спокутувати первород-

ний гріх.

Історія набула телеологічного (цілеустановленого)

характеру. Лінійність, безповоротність, «кінець часів»

роблять історію особливо значущою в житті людини,

спонукають її прагнути до спасіння, бо кожного чекає

справедливий вирок.

Релігійний образ історії поділяє час на минуле, сьогодення

і майбутнє. Ідею вічного кругообігу змінює ідея

1 0 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

апокаліпсису — вселенської катастрофи, кінця природи

і суспільства (як представника земного світу).

Світська історія майже не розглядається в священній,

але постійно стикається із нею і тому набуває сенсу:

ніхто не може осягнути всю повноту Божественного

задуму, який реалізується в конкретних історичних

подіях, але обов’язок кожного — побачити в них «волю

Божу» і сприяти спасінню, бо людина — це не безособова

частина космосу, а вище творіння Бога. Ідея особистого

спасіння органічно пов’язана зі спасінням людського

роду, а індивідуальна доля — з долею всього людства.

Релігійна картина світу підготувала парадигму тео-

центризму. Світова історія постала як історія діянь Бога,

де минуле, сьогодення і майбутнє заявили про свою самодостатність.

Час витягнувся в одну лінію, надавши історії

план її розгортання від початку до кінця.

Перша хронологія світової історії належить першому

історику церкви Євсевію Кесарійському (265—340).

Він поділив історію всіх народів на два періоди —* до Різдва

Христового і після Різдва Христового, наголошуючи

на кульмінаційному моменті цієї історичної події. У

всій повноті християнську ідею історії було втілено в

творчому спадку Августина Аврелія, свідка згасання

Риму. Падіння Риму він вважав закономірним наслідком

того, що «нижче» (держава) бажало бути вище

«вищого» (церкви). Августин розробив концепцію історичного

процесу у формі вчення про гради: земний і

небесний. Історія — боротьба між градом земним, державою

цього світу, і градом Божим, державою Бога.

Августин вважав, що у цьому великому протистоянні

держави мирського і держави божественного полягають

таємнича основа і сенс історії, яка одночасно є історією

боротьби між святим і світським. Падіння ангелів, що

загордилися, призвело до того, що разом із державою

Божою з’явилася держава диявола. Адам, який належав

до божественного і до світського, своїм першим гріхом

повторив гріх гордині ангелів, і серед людей виникла

земна (світська) держава як повна протилежність

державі божественній.

Град Божий і град земний принципово відрізняються

один від одного управителями (Бог і демони); громадянами

(праведники і знедолені шанувальники фальшивих

богів і себелюбці); позицією стосовно Бога (смиренна

любов і себелюбство).

міфологія і релігія як ступені осягнення історії 1 0 5

Отже, історія має початок творення і кінець світу у

вигляді Воскресіння і Страшного суду. Три істотні події

п о з н а ч а ю т ь с я на історичному часі: первородний гріх з

н а с л ід к а м и ; втілення і страждання Сина Божого з утворенням

його дому — Церкви.

За Августином, Бог — не лише Творець-деміург, а й

Засновник часу, який існує тільки в досвіді людини,

переживаннях подій душею людини, тому немає трьох

часів, а є сьогодення минулого, сьогодення сьогодення і

сьогодення майбутнього. Для людини, що перебуває у

тлінному світі, час стає засобом порятунку, бо дає змогу

навіть останньому грішникові розкаятися, спрямовувати

свою любов до Бога.

Історія емпірична (світська, профанна), за Августином,

набуває сенсу тільки через події священної історії.

Отже, сенс історії полягає в переможній ході християнства

в усесвітньому масштабі. Однак Августин намагався

пояснити історію людей, не вникаючи в зміст їхньої

діяльності. Його висновки апріорні: він знав заздалегідь,

що має бути і що буде, якщо люди відхиляються

від заданого шляху.

Релігійний образ історії, на відміну від міфологічного,

істотно підвищив цінність часу, а отже, і цінність

людської історії. Незважаючи на схематизм, теологічна

інтерпретація історичного процесу у формі «творіння

— життя в раю — гріхопадіння — судний день — кінець

історії — особисте спасіння» була істотним кроком на

шляху становлення історичної свідомості.

Етична інтерпретація Бога надавала історії виховного

характеру, започатковувала норми відповідального

буття, формами якого є честь, совість і обов’ язок, поєднувала

людську долю з Божественним промислом.

Саме християнська концепція світової історії стала

основою філософії історії. Міфологічний і релігійний

образи історії філософи осмислили крізь призму категорій

розвитку, становлення, того, що стало, і відчуження.

Ідея історії, що виникла в межах релігійного світогляду,

була надзвичайно продуктивною для розвитку

філософської раціональності. Уявлення про єдиного

Бога породило і уявлення про універсальну історію людства,

а звільнена від релігійної оболонки ідея єдиної

історії стала основою концептуального осягнення всесвітньої

історії, початком філософії історії. Отже,

1 0 6 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

міфологічний і релігійний образи історії підготували

раціональну форму її освоєння.

Із утвердженням християнства формуються історична

свідомість, методологічні принципи. Принцип універсалізму

орієнтував досліджувати події в контексті історії

всього світу, починаючи з появи людини, виходити

за межі конкретної ойкумени і розглядати подію через

призму загальнолюдських цінностей, не обмежуючись

інтересами конкретної спільноти людей. Принцип провіденціалізму

спрямовував розгляд історії як втілення

задуму Бога, де немає «персон, що користуються особливим

благоволінням». Цей принцип забезпечив відмову

від античного пояснення історії через вчинки

героїв, напівбогів і богів. Принцип номологізму примушував

шукати в історичних подіях закономірність,

бачити в одиничному загальне. Принцип есхатологіз-

му орієнтував усвідомлювати майбутнє як прийдешнє

сьогодення, вибудовуючи зв’язок подій у часі. Принцип

періодизації вимагав від дослідника виокремлювати

епохальні події як відправну точку всіх наступних

явищ. Періодизація конкретизувала процедури пояснення,

заклавши певну спрямованість подій «до і

після».

Історію почали сприймати як щось творене, що

зумовило можливість становлення концептуального

пояснення історичної свідомості, яка включає і сенс

історії.

3.3. Концептуальне осягнення

історії в парадигмі посткласичної

раціональності

Класична парадигма раціональності, починаючи з

античності, була насамперед субстанціальною. У її

межах як самодостатню сутність розглядали або

«першу цеглинку» Всесвіту, або Бога, або незмінну природу

людини. Вона ґрунтувалася на принципах об’єктивізму

— визнанні об’ єктивних законів розвитку світу і

його історії; загального детермінізму з пануванням при-

чинно-наслідкових зв’язків; універсалізму з орієнтацією

на створення всезагальної моделі історичного

розвитку.

Некласична раціональність Нового часу опиралася

насамперед на впевненість у тому, що правильно вибу-

дуваний на основі дедуктивно-індуктивного мислення

науковий метод дасть змогу повністю осягнути істину.

Також вона основувалася на парадигмальному уявленні

про лінійний, однорідний, безперервний і нескінченний

час та нескінченний однорідний простір, хоча витоки

такого уявлення визрівали ще в середньовіччі. Саме це

уявлення протягом деякого часу сприяло пануванню

парадигми прогресу і єдиної історії. У філософській

сфері знання старі парадигми співіснують із новими,

хоча нерідко відсовуються на узбіччя теоретичної

думки або видозмінюються під впливом нових. Тільки в

німецькій філософії та під її впливом формується пост-

класична парадигма раціональності.

Посткпасична (ла т. p o s t — після і c las s icus — в з ірце ви й) р а ц іо нальність

— трактування, за якого сутність іс то р ії р о з г ля д а є ть ся

як пр о ц е с в за га л і, тобто все, що стано ви ть історію, без в и нятку.

Саме у німецькій філософії вперше було зроблено

спробу визначити філософію історії як науку (Г.-В.-Ф. Ге-

гель).

Ідеалом посткласичної раціональності була наука

(математика, природознавство), що призводило до

екстраполяції наукових методів на всі сфери життя суспільства,

зокрема на його історію. Збігання логічного й

історичного давало змогу філософії історії осягати емпіричний

матеріал у контексті універсальних законів і

прогнозувати майбутнє.

Постулат про позаісторичність розуму (світового,

людського) через відірваність від конкретного соціо-

культурного контексту був причиною конструювання

ідеальних образів соціального устрою (утопії). Пріоритет

логічного над історичним породжував телеологізм

(грец. telos — мета, кінець і logos — вчення), ігнорування

того, що не відповідало певним вимогам, а також ідею

про «кінець історії» як здійснення ідеального зразка.

Сприйняття історії як саморозвитку субстанції усувало

проблему минулого, сьогодення і майбутнього.

Треба було тільки осмислити розгортання властивостей

субстанції в часі і просторі; відвести людині роль засобу

К он ц е п туа льн е осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності 107

1 0 8 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

здійснення мети; виключити вплив людської суб’ єктивності;

уявляти історію як самостійну силу, яка спрямовує

людей. Це утверджувало пріоритет соціального над

людиною, яку декларують як творця історії.

Трактування Гегелем історії

як прояву «хитрості світового розуму»

Створюючи свою діалектико-ідеалістичну систему,

Г.-В.-Ф. Гегель загалом не ігнорував філософського суб-

станціоналізму, але оцінював його критично. Щоб кваліфікувати

субстанцію як початкову філософсько-історичну

категорію, вона повинна проявити себе не як об’єкт, а

як суб’ єкт, що демонструє саморозвиток, рух. Без цього

філософський субстанціоналізм приречений бути поганою

копією теологізму, де субстанцією є сам Бог.

Гегелю імпонувала позиція І. Канта пояснювати всесвітню

історію як історію духу. З погляду Гегеля, саме

ідея «є водієм народів і світу, і саме дух, його розумна і

необхідна воля, керував і керує ходом світових подій».

У філософії Гегеля субстанція (абсолютна ідея) у

своєму розвитку проходить стадії чистого мислення у

формі осмислення буття, суті і поняття, а відтак відчужує

себе (упредметнюється) у формах власного інобуття,

спочатку в природі, а з часом у суб’ єктивному, об’єктивному

і абсолютному дусі, знаходячи про себе повне і

завершене знання. Для Гегеля природа і дух народу є

лише «інобуттям ідеї». Різниця між ними полягає в

тому, що всесвітня історія — це прояв духу в часі подібно

до того, як ідея, природа, суспільство виявляються в

просторі. Кожна з цих форм інобуття демонструє цілісність

процесу розвитку абсолютної ідеї (субстанції) в

теорії, на практиці вони втілюються у різні форми

системи «природа — суспільство — льодина», що само-

розвивається. Тому філософія історії є осмисленням

просторово-часових проявів насамперед об’ єктивного

духу (через мораль, право і політику у формі сім’ ї, громадянського

суспільства і держави) та абсолютного

(через мистецтво, релігію і філософію).

Якщо об’ єктом філософії історії, згідно з Гегелем, є

прояви духу, то предметом — свобода в її реалізації

через буття у світі і пізнання духом цієї свободи через

упредметнені форми. Свобода є проявом свідомості в

процесі самопізнання. Такий висновок оснований на

тезі про те, що дійсність світу і його історія мають спільну

онтологічну підставу — мислення, тотожне буттю

світу. У цьому сенсі реальність світу та його історія є

розумними і тотожними.

Поняття «свобода» покладено в основу гегелівської

періодизації всесвітньої історії, згідно з якою виокремлення

східного, античного і німецького світів ґрунтується

на ступені усвідомлення свободи соціальним

суб’єктом (відповідно, вільний один, вільні деякі, вільні

всі). Однак, розглядаючи свободу як підставу для

періодизації історії, Гегель визнавав панування в історії

об’ єктивної закономірності, яка діє незалежно від

бажання окремих осіб. Так виявляється «хитрість світового

розуму», що використовує індивідуальні інтереси

людей для досягнення своїх цілей, бо справжнім

суб’ єктом історії є «особливий дух народу», що відображає

його свідомість і воління, політичний устрій, право

і мораль, мистецтво, науку і філософію.

Прогрес певного народу забезпечується через боротьбу

раціонального та ірраціонального, загального та одиничного,

цілого і частки, а прогрес у всесвітній історії —

через протиборство «окремих народних духів». Трактуючи

прогрес як розвиток до досконалішого стану,

Гегель осмислював і його критерії. Він не погоджувався

вважати таким критерієм освіту (Вольтер) чи моральність,

як проголошував Кант. Свою позицію Гегель

пояснював тим, що всесвітня історія здійснюється у

вищій сфері’ ніж та, до якої можна застосувати моральність

і освіту. Критерієм прогресу історії, за Гегелем, є

ступінь усвідомлення народом своєї свободи, готовність

здійснити свою волю, виконати своє історичне призначення

відповідно до світового розуму.

Поділивши історію на об’єктивну реальність та історіографію

як опис цієї реальності, Гегель виокремив

три види історіографії: первинну історію, де «дух автора

і дух тих дій, про які він оповідає, є тотожними (історії

Тацита, Фукідіда та ін.); історію рефлексії, виклад

якої «підноситься над сучасною епохою не стосовно

часу, а стосовно духу» («Історія Великобританії»

Д. Юма); філософію історії, яку розуміють не як філософські

роздуми з приводу історії, а як саму історію, що

К о н ц е п туа льн е осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності 1 0 9__

1 1 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

стоїть вище за емпіричну історію, тому дає змогу зрозуміти

емпіричні факти і пояснити їх причину.

Аналіз первинної і рефлексивної історії допоміг

Гегелю вийти на рівень методологічних проблем історичного

пізнання і виробити такі методичні пропозиції:

— висвітлювати історичні події слід так, ніби дослідник

був їх очевидцем;

— реконструювати мову персонажів минулого, щоб

не втратити її інформаційної цінності, не покращувати

і не погіршувати її;

— варто максимально наближатися до духу досліджуваних

фактів, опираючись тільки на достовірні

джерела і їх мову.

Кожна із пропозицій має недоліки, тому при їх реалізації

дослідник повинен неухильно керуватися принципом

об’єктивності істини, яка дорівнює субстанції і

не має нічого спільного із беззмістовними і випадковими

подробицями.

На думку Гегеля, філософія історії повинна освоювати

історичне у формі емпіричного матеріалу первинної

і рефлексивної історії, не забуваючи про тотожність

буття і мислення, а отже, і про розумність історії.

Все випадкове, ірраціональне залишається поза предметом

філософії історії, бо не можна розумно пізнавати

те, в чому немає розуму. Розумне в історії не лежить

на поверхні, його слід розкрити мисленням, яке опирається

на критерії, що відокремлюють розумне від

безрозсудного, істотне від неістотного, суть від її часткового

прояву.

Аналізуючи відомі твори з філософії історії, Гегель

виокремив історію діянь, теорію і методологію історичного

пізнання, філософське осмислення історії, філософські

роздуми про саму філософію історії. Він одним

із перших філософів історії показав, що на зміну універ-

суму, утвореному із речей, їх атрибутів і модусів, прийшов

світ процесів і подій, у якому немає нічого вічного

і незмінного. Своєю філософією історії Гегель закріпив

принцип історицизму Й.-Г. Гердера й утвердив загальність

історичного стосовно всього сущого. Історичне

набуло статусу точки відліку при освоєнні процесуально

мінливого буття в світі.

Можна вважати, що історичне — це щось неістотне,

те, що становить феноменальний світ подій, за яким

нібито перебуває його вічна суть. Однак проблема полягає

в тому, щоб розглянути історичне за умови визнання

історичності суті світу, відтак і через її відчуження

від історичного на користь вербального, логічного,

тобто тексту філософії історії про суть історичного.

Такий підхід призводить до переосмислення терміна

«історія». Вона постає вже не як оповідь про минуле, а

як об’єктивний результат його суб’єктивного відображення.

Тимчасові факти, що фіксують мінливість буття

в світі, змінюються на ствердження безповоротності

історичного процесу, унікальності кожного його стану,

укоріненості цих станів в історичному часі.

Гегель відмовився від традиційного трактування

історії як знання тільки про минуле. Відтепер історія

почала орієнтуватись на осягнення сучасності в її історичності,

виник вектор майбутнього в історії. Історична

проективність стала навіть важливішою, ніж обумовленість

сьогодення минулим.

Думка про те, що все у світі є історичним, призвела

до заміни поняття «субстанція» на поняття «історичний

процес». Історичний процес постав у нерозривному

зв’язку минулого, сьогодення і майбутнього, демонструючи

процесуальність і результат, розвиток і нову

якість необоротного характеру. Історія зайняла місце

субстанції. Це означало і відмову від субстанціональної

інтерпретації природи людини, за якою сутність її незмінна

і позаісторична. За Гегелем, вона формується в

історичному процесі, а отже, є історичною.

Філософський історизм Гегеля критикував Г. Рік-

керт, один із засновників аксіології, який убачав у

ньому антиномії, а найуразливішим вважав його релятивізм

(лат. геїаііуив — в ід н о с н и й ) . Історичний релятивізм

критикував і К.-Р. Поппер, який спростовував

«міф концептуального каркаса», що утверджує історичність

і відносність усіх ціннісних і гносеологічних критеріїв.

Релятивізм як учення утверджує відносність і заперечує

абсолютність, а в цьому сенсі Гегель був не релятивістом,

а швидше представником історичного абсолютизму,

що демонструє здатність вивести абсолютне з

історично відносного, оскільки безумовне й універсальне

не лише існують в історично скороминущому, а у

ньому формуються.

Концептуальне осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності Ц І

1 1 2 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Проблему сенсу історії Гегель досліджував як раціоналіст,

класик філософії, тобто філософські проблеми

він розробляв філософськими методами незалежно від

своїх пристрастей, у т. ч. релігійних.

У філософії Нового часу пріоритетним об’ єктом

філософського аналізу була природа, про мету якої не

йшлося. Ф. Бекон, Т. Гоббс та інші розглядали версію

про наявність мети в природі як спробу ескалації антропоморфізму,

тобто проекцію людини на світ природи.

Висновок філософії Просвітництва про тотожність

законів розвитку природи і суспільства виключав

пошук сенсу в громадянській історії, хоча і було висловлено

думку, що «історія — це діяльність людей, які

переслідують свої цілі». Однак незабаром перенесення

індивідуального досвіду на суспільство загалом було

визнано неправомірним.

Філософи не мають права стверджувати, що вчинки

і події у співвідношенні з цілями учасників є сенсом

історії, навіть сукупність сенсів цих вчинків не може

ним бути, тим паче, що мета і результат історичних дій,

як правило, не збігаються. У цьому виявляється закономірність,

яку ще треба знайти.

Філософія історії відкрила «історичне несвідоме»,

коли люди «не відають, що творять». На думку Канта,

люди, реалізуючи свої цілі, рухаються до невідомої їм

історичної мети, яка, будучи відомою, навряд би їх зацікавила.

Ця думка в розгорнутому та обґрунтованому

вигляді постає у філософії історії Гегеля, де розкривається

механізм діяльності світового духу і виявляється

«хитрість світового розуму». Завдяки цій «хитрості»

і сенс, і значення історії недоступні її учасникам.

Кожна людина дбає про досягнення власної мети, а

зрештою може отримати зовсім не те, чого прагнула.

Визнання невідповідності цілей і результатів,

несумірності намірів учасників історіїаніціювало пошуки

сенсу історії з огляду не на, поставлені цілі, а на

результати. Це було зумовлено і тим, що «ціле» історії її

учасникові в досвіді не дається. Тільки філософія пізнає

через розум, який не приймає суб’єктивно-належного, а

надає перевагу об’єктивно-належному.

В історії, за Гегелем, немає відмінностей між сущим

і належним, а здійснюється те, що і повинне було відбуватися.

У тотожності об’єктивно-належного і сущоКонцептуальне

осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності 113

го закладено основу для виправдання дійсності, що

Гегель називав «історичним консерватизмом». Однак

абстрактна тотожність належного і сущого не може

подолати суперечності між конкретно сущим і його

належним на кожному етапі історичного процесу. Через

процесуальність та історичну конкретність Гегель

«історизував» відносини між сущим і належним: кожен

ступінь історичного процесу співвідноситься не з

абстрактним належним у формі ідеалу, а зі своїм історичним

належним.

Загальна конструкція філософії Гегеля — телеологічна.

Реалізуючись в історичному процесі, мета є

діяльним початком історії, її рушійною силою і завершенням.

Все, що існувало в історії, набуває сенсу тільки

в співвідношенні з метою — як з кінцевою метою історії,

так і з історичними цілями кожного її етапу. Телеологічний

і механізм переходу від одного історичного

етапу до іншого. Дух народу гине, і народ сходить з історичної

сцени, тому що він реалізував своє призначення,

здійснив історичну мету. Все, що не спрямоване на втілення

історичної мети, позбавлене історичного сенсу.

Історична мета належить субстанціальному розуму

спочатку у формі несвідомого прагнення. Тільки в

історично конкретному бутті мета набуває усвідомленого

сенсу.

Усе це цілком відповідає філософії абсолютного ідеалізму

Гегеля з його категоріями «субстанція — суб’єкт»,

«логічне — історичне». Гегель вважав, що з усуненням

із філософії історії трансцендентального в будь-якій

його формі (субстанціалізм, телеологізм, фіналізм) історія

«розсипається» на окремі факти, події, втрачає свою

цілісність і єдність, мету і сенс. Зникає і потреба в самій

філософії історії, цінність якої не обмежена статусом

теорії і методології історичних досліджень. Завдання

філософії історії полягає в тому, щоб осягнути, виявити

вже існуючий сенс історії і пояснити його.

Гегель не сумнівався в існуванні історичного цілого.

Світовий дух (розум) з необхідністю пізнає і усвідомлює

свою свободу, і в цьому полягає сенс усієї історії. Зміст

історії втілюється як момент цілого, його складова.

Завершена цілісність історії для Гегеля є важливішою

за питання про її кінець і час здійснення. Важливо

знати не те, коли настане кінець історії, а який він буде,

114 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

осягаючи цілісність історії, хоча емпірично вона ще не

здійснилася в конкретній формі. За Гегелем, жодна

філософія досі не могла охопити сенс історії, бо філософія,

як і інші форми освоєння світу, не піднімається над

своєю епохою. Вона може осягнути сенс історії тільки

частково, адже для осягнення її загалом необхідно

стати поза об’єктом історичної реальності. Це можливо

тільки через філософію історії.

Гегель зробив спробу осмислити історичне втілення

духу в наявному бутті суспільства, а історію об’єктивного

духу зрозуміти з позиції абсолютного духу у формі

мистецтва, релігії і філософії. Філософія в іпостасі

метафізики претендує на статус вічного і право бути

поза історією та над історією, бо вона орієнтована на

розкриття основ світу, осмислення взаємозв’язку нескінченного

і кінцевого, загального й одиничного,

буття світу і буття у світі.

Позиція Гегеля викликала критику з боку історичної

школи, яка відкидала телеологію й уявлення про

зумовлений кінець історії. Однак відмова від телеології

послужила відкриттю того, що розглядати історію як

ціле можна лише стосовно періоду, на якому позначилося

минуле. Історія «уривається» в точці сучасності,

унеможливлюючи її осягнення як складової загального

історичного процесу. Припускали, що в минулому все,

у т. ч. його сенси, завершилося, визначилося, усталилося.

Проте при цьому збереглося припущення, що майбутні

дослідники об’єктом і предметом вивчення оберуть

інше минуле, з іншим його завершенням. Такий

підхід передбачав застосування механізму релятивіза-

ції історії. Заміна об’ єктивної телеології суб’єктивною

означала або повернення до просвітницького варіанта

концепції цілеспрямованої і раціональної діяльності,

обмеженої виявленням свідомих цілей, мотивів і сен-

сів учасників минулих подій, або породження суб’єктивізму

дослідника, що реконструюй минуле й оцінює

його на свій розсуд (розуміння), при чому може з’явитися

стільки ж «історій», скільки істориків.

Історичний об’єктивізм і вульгарний суб’єктивізм

радикально було подолано тільки в XX ст. в екзистенціальній

філософії К. Ясперса і М. Хайдеггера. Пост-

класична філософія переосмислила колишню методологію,

відкидаючи універсальність «суб’єкт-об’ єктного

Концептуальне осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності Ц 5

відношення», обґрунтувавши положення про можливість

дослідника вийти за межі гносеологічного відношення

і набути статусу нейтрального спостерігача.

Гегелівській філософії історії властивий історичний

оптимізм, оснований на ідеї «розум править світом». Із

вилученням цієї ідеї конструкція історії стає сумнівною.

Історія постає як час безглуздих жертв і злочинів,

страждань і скорботи, як існування, позбавлене сенсу.

Тільки за допущення розумності всесвітньої історії, як

вважав Гегель, зникне ілюзія про панування у світі

безумства. Однак він тверезо оцінював всесвітню історію,

не мислячи її без пороків і насильства. Історію слід

приймати такою, якою вона є, не «поправляючи» її, не

вкладаючи в неї морального імперативу, адже основними

мотивами діяльності людей є егоїзм і корисливість.

Тому завдання історика — зрозуміти, а не судити

людські вчинки. Для Гегеля це означало виразити в

логіці понять об’єкт інтересу і пояснити його необхідність,

не виправдовуючи і не звинувачуючи, бо люди з

їх інтересами і діяльністю є лише засобом і матеріалом

світового духу, який не має моральних обмежень.

Імовірно, Гегель усвідомлював уразливість своєї

морально-етичної позиції, тому у вступі до «Філософії

історії» стверджував, що в кожній людині є дещо, що не

може бути засобом ні за яких обставин, — це божественне

начало життя людини, воля і совість. Вони забезпечують

самоцінність людини, тому не можуть бути засобом

навіть для світового духу. Однак не історія існує

для людей, а навпаки — вони для історії, держави. Це

було позицією Гегеля як державника, універсаліста,

класичного філософа з орієнтиром на субстанціалізм у

формі світового розуму, пріоритет цілого над часткою.

Отже, історія, на думку Гегеля, складається з дій

людей, які мають власні цілі. Про наслідки свого буття

вони навіть не підозрюють, але саме ці люди є цілями

світового розуму, який забезпечує духовний зміст історії.

Тому філософія історії розглядає не події (оболонку

світового розуму), а їх духовний зміст як прояв і відчуження

світового розуму в часі і просторі. Метою всесвітньої

історії є самопізнання світового розуму через

зусилля конкретних народів, які реалізують себе межах

становлення, розвитку і сталого буття в певних формах.

У кожному періоді історії світовий розум вибирає для

11 6 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

реалізації своїх цілей певний народ і тих осіб із народу,

які своєю діяльністю втілюють сенс епохи.

Дбаючи про власні інтереси, люди реалізують закономірності

історії, не усвідомлюючи цього. їх цілі,

розум і пристрасті є рушійними силами історії. Світовий

розум керує людьми опосередковано, не заперечуючи

їх свободи. Філософія історії повинна примирити

людину зі світом, забезпечивши розуміння історії.

Пізнаючи світ, можна з’ясувати і його недоліки. Негативний

досвід перестає бути негативним, якщо люди

отримають із минулого певний урок, осягнуть закономірності

прояву світового розуму як закону розвитку

суспільства і його історії.

Після Гегеля філософія історії переживала кризу,

яка набувала форми критичних заперечень і сумнівів

щодо гегелівського проекту філософії світової історії та

корисності історії взагалі. Однак саме завдяки зусиллям

німецького мислителя історія претендує на те, щоб

бути найважливішим виміром людського існування,

специфічною сферою життєпрояву суспільної людини,

засобом механізму її соціалізації, утвердження як персони.

У такому розумінні історії закладено її сенс.

Матеріалістичне розуміння історії

у філософії марксизму

Філософія Гегеля істотно вплинула на становлення

філософії марксизму. Класики марксизму К. Маркс і

Фрідріх Енгельс (1820—1895) вважали себе молодогегельянцями.

Однак філософія марксизму прагнула

розв’язувати теоретичні проблеми освоєння і пояснення

історії з інших світоглядних і методологічних позицій,

була зорієнтована на те, щоб зробити суспільство більш

людяним, а людину — більш суспільною.

Основну тезу матеріалістичного розуміння історії

К. Маркс заявив у передмові до роботи «До критики

політичної економії»: не свідомість людей визначає їх

буття, а суспільне буття визначає свідомість. Виробництво

зумовлює соціальну структуру товариства людей,

що перебувають у різних відносинах власності щодо

предмета, засобів праці та її результатів. Соціальна

структура самоорганізовується по горизонталі, але

управляється вертикаллю влади в особі держави.

Концептуальне осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності Ц 7

Порядок життя, заданий відносинами у громадянському

суспільстві і забезпечуваний державою, закріплюється

у різноманітних відносинах (від політичних до

релігійних) і генерується свідомістю людей, які вступають

у ці відносини в межах від політики до релігії. Інакше

кажучи, з виробництва товарів і послуг починається

вся історія людського суспільства. Щоб люди могли

жити, вони повинні мати їжу і питво, житло й одяг, а

основою колізій історії є відповідність або невідповідність

виробничих відносин рівню і характеру продуктивних

сил конкретного способу виробництва благ,

необхідних для задоволення потреб людей. Стан виробництва

визначає стан суспільних відносин людей, великих

і малих соціальних утворень у суспільстві, їх індивідуальну

свідомість, а не навпаки. Отже, історія — не наслідок

випадковості, діяльності видатних осіб або впливу

надприродних сил, а результат усієї людської діяльності,

яка реалізується відповідно до певних законів.

Трансформаційні процеси у країнах пострадянського

простору зумовили негативне ставлення до філософії

марксизму як ідеології будівників комуністичного суспільства.

Однак така оцінка філософії марксизму адекватна,

оскільки вона набагато глибша.

Складовими марксизму є філософія, політекономія і

теорія наукового комунізму. Філософія опиралася на

німецьку класичну філософію і філософію Просвітництва,

які були вищим етапом розвитку філософії Нового

часу, а політекономія марксизму розвивалася на основі

англійської класичної політекономії. Тому філософія і

політекономія марксизму досягли політичних результатів

в освоєнні багатьох актуальних проблем сучасності.

Науковий комунізм, що ґрунтувався на різних утопічних

соціально-політичних концепціях, запозичив їх

основний недолік •— утопізм.

Одним із основних досягнень філософії марксизму

було розроблення концепції матеріалістичного розуміння

історичного процесу. Услід за Гегелем класики марксизму

зробили спробу пояснити історію, виходячи з її

саморозвитку, зумовленого об’єктивними законами, що

розкривають визначальну роль матеріальних чинників

У становленні і розвитку суспільного життя. У межах

марксизму було обґрунтовано загальну логіку розвитку

1 1 8 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

історичного процесу; запропоновано власну методологію

дослідження; відкрито і сформульовано кілька

законів розвитку суспільства, що стало основою для

пояснення і передбачення багатьох соціальних явищ.

Будучи переконаними в пріоритеті економіки,

Маркс і Енгельс протиставили поширеній на той час

концепції плюралізму чинників суспільного розвитку

моністичну концепцію матеріалістичного розуміння

історії.

У марксизмі історія суспільства постає як історія

способів виробництва, у яких закладено джерела суспільного

розвитку. Певну роль у цьому відіграють продуктивні

сили конкретного способу виробництва, що

відображено в законі відповідності виробничих відносин

рівню і характеру розвитку продуктивних сил. Суспільство

розвивається доти, доки виробничі відносини

відповідають продуктивним силам. Коли вони з необхідних

умов розвитку продуктивних сил перетворюються

на їх гальма, виникає потреба заміни старого способу

виробництва прогресивнішим, із новими продуктивними

силами і новими виробничими відносинами.

У процесі суспільного виробництва матеріальних

благ, духовних цінностей тощо люди, вступаючи у

виробничі відносини, формують малі або великі

соціальні утворення, які відрізняються за місцем у

системі виробництва, відношенням до засобів виробництва,

способом отримання і розмірами суспільного

доходу. Оскільки за економічними відносинами кожного

суспільства стоять інтереси різних соціальних утворень,

то історія суспільства виглядає як історія боротьби

класів: рабів і рабовласників, кріпаків і поміщиків,

робітників і капіталістів.

Виокремлення економічних відносин як визначальних

допомогло розкрити об’єктивні закономірності виникнення

і розвитку соціальних організмів та побудувати

теорію всесвітньої історії людства. Суспільство з відповідним

йому способом виробництва Маркс називав

суспільно-економічною формацією. П’яти способам

виробництва, кожному з яких властивий особливий

взаємозв’язок виробничих відносин і продуктивних

сил, відповідають, на його думку, такі суспільно-економічні

формації: первіснообщинна, антична, феодальна,

капіталістична, комуністична. Кожна з них характериКонцептуальне

осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності Ц 9

зується ступенем залежності від природи і рівнем

розвитку продуктивних сил.

Перехід від однієї суспільно-економічної формації

до іншої здійснюється в процесі соціальних революцій.

Коли виробничі відносини із форми розвитку продуктивних

сил перетворюються на їх окови, тоді суспільне

буття змінює суспільну свідомість і готує її до цінностей

нового буття. Виникає феномен «низи не хочуть жити

по-старому, верхи не можуть управляти по-новому».

Перехід від однієї суспільно-економічної формації до

іншої має характер діалектичного заперечення, що

забезпечує спадкоємність старої і нової якостей та

загальну спрямованість розвитку. У цьому процесі

можна чітко визначити:

— джерело розвитку, тобто суперечність між реальністю

старої якості і можливістю нової;

— механізм розвитку у формі кількісно-якісних

змін у межах норми, а потім її порушення;

— заміщення старої якості новою.

У дусі класичного раціоналізму К. Маркс продемонстрував

дію загальних законів розвитку буття світу і

специфіку їх прояву на прикладі розвитку суспільства

як одного з рівнів буття у світі, запропонувавши свою

концепцію матеріалістичного розуміння всесвітньої

історії як історії зміни суспільно-економічних формацій.

Вона була достатньо переконливою і логічно побудованою,

але мала численні недоліки:

1) необґрунтованість висновку про те, що комунізм є

завершенням в історії розвитку суспільства;

2) суперечливе і бездоказове трактування пролетаріату

як рятівника цивілізації;

3) некоректність висновку про існування в суспільстві

тільки двох класів — експлуататорського й експлуатованого;

4) помилковість ідей винятково насильницького

перевлаштування світу;

5) заперечення загальнолюдських цінностей;

6) невиправданий пріоритет соціального над людським;

7) споживацьке ставлення до природи і людини, за якого

їх розглядають як засіб загальнолюдського прогресу.

Крім того, Маркс підпорядкував свідомість буттю,

хоча в однакових умовах буття різні люди поводяться

1 2 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

неоднаково. їх вчинки визначають індивідуальна свідомість,

вибіркова здатність, основана на певній комбінації

цінностей, носієм яких є не суспільство, а індивід.

У марксизмі історія постає як лінійний, поступальний

рух від менш досконалого стану до досконалішого;

критерієм прогресу є рівень і характер продуктивних

сил, а настання мети — невідворотне. Тезу про комунізм

як перехід від передісторії до справжньої історії, де

реалізується гасло «від кожного за його здібностями і

кожному за його потребами» та здійснюється «стрибок

із царства необхідності в царство свободи», постулювали

як незаперечну. Маркс був ближчим до істини, коли

розглядав комунізм як орієнтир, як ідеальне «царство

земне» за аналогією з Царством Небесним. Пізніше він

трансформував ідею комунізму в соціальний проект, що

перетворився на ідеологічного та політичного ідола.

Через прорахунки концепція матеріалістичного

розуміння історії зіткнулася з такими проблемами, як

виявлення духовних чинників мотивації людських

учинків; поєднання непоєднуваних сутностей, а саме

істини і партійності, що трансформувалися в апологетику

пролетаріату; відведення особливих місця і ролі

соціалізму в ієрархії суспільно-економічних формацій.

Науковий підхід у межах будь-якого дослідження

припускає виявлення помилок і їх подальше усунення.

У марксизмі цей природний процес не відбувся, бо

концепцію матеріалістичного розуміння історії було

канонізовано і виведено за межі критики внаслідок

перетворення оригінальної та перспективної концепції

на чинник політичної боротьби і партійно-державної

монополізації на інтерпретацію її основних положень.

Однак марксизм і його концепція матеріалістичного

розуміння історії були цінним здобутком філософської

думки, бо дали змогу проводити порівняльний аналіз із

іншими концепціями і здійснювати подальший пошук

у руслі філософії історії.

Концепція розвитку світу П. Тейяра де Шардена

У 20-ті роки XX ст. почали відроджуватися концепції

універсалізму і об’єктивізму як реакція на натуралізм

позитивізму, матеріалізм марксизму і суб’єктивізм

Концептуальне осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності 121

«філософії життя». Поступово сформувався напрям

неореалізму (С. Александер, А.-Н. Вайтхед, В. Вернад-

ський та ін.).

Філософію історії замінила філософська космологія

з орієнтацією на творчу еволюцію космосу, який у своєму

розвитку проходить стадії від неорганіки до органіки,

від психічного до соціального. Творчу еволюцію

трактували як емерджентну (лат. е т е ^ о — з’являюся)

— таку, що створює ефект раптового виникнення,

непередбачуваного і логічно не обумовленого народження

нової якості — емерджента.

У космологічній версії розвитку світу людина позбавлена

претензії на субстанційність. У С. Александе-

ра йдеться про новий емерджент, в А.-Н. Вайтхеда —

про «точку» простору, що здатна відчувати. Однак цей

радикалізм викликав заперечення, а тому прийнятнішою

виявилася концепція космогенезу українського

мислителя Володимира Вернадського (1863—1945), що

розглядав історію космосу як процес саморозвитку від

біологічних форм до соціокультурних, від зашкарублої

матерії до ноосфери.

Ідею В. Вернадського поділяв і французький науковець

П’єр Тейяр де Шарден (1881 —1955), який розпочав

наукову діяльність як біолог, а потім зосередився

на вивченні природи людини, її походження, сенсу

буття біологічного й одночасно свідомого існування.

Найбільшу полеміку спричинила його праця «Феномен

людини», яку навіть забороняли публікувати,

зокрема тому, що автор визначив Ісуса Христа як

«принцип універсальної життєвості», вищу форму

пантеїзму. Посмертна публікація спадщини Тейяра де

Шардена викликала різку критику представників

філософії неотомізму, його звинувачували у «фальсифікації

віри», «підміні християнської теології гегелівською

теогонією».

За Тейяром де Шарденом, розвиток світу відбувався

у три етапи: 1) переджиття як стан інтенсивної геологічної

зміни; 2) життя як стан біосфери і її експансія;

3) мислення як сфера розуму, через яку людству відкривається

«наджиття» універсуму, представленого

точкою Омега, у якій концентрується свідомість. Рух від

етапу до етапу підпорядкований закону «спрямованого

ускладнення», є «лінією прогресу життя» з орієнтацією

1 2 2 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

на формування свідомості в процесі гомінізації, коли

біологічне трансформується у феномен людини і людина

заявляє про себе як про ключ до універсуму, центр

світу. Історія людства почалася не з появою неандертальця,

а з появою людини розумної в період неоліту,

коли утворився організований соціум, що сприяло становленню

колективної пам’яті і формуванню домінанти

психічного чинника стосовно соматичного. Феномен

людини постає як «вступ до пояснення розвитку світу»,

як процес переплетення об’єкта і суб’єкта в акті взаємного

пізнання і перетворення, бо людина — це вісь і вершина

еволюції.

Становлення і розвиток націй, держав, імперій, вся

людська історія, за Тейяром де Шарденом, є лише продовженням

органічного розвитку життя і тому «природною

історією». Майбутнє світу розігрувалося спочатку

на Сході, але за відсутності там прагнення до

оновлення відбулося згасання вогнища еволюції в

Китаї, а Індія захопилася метафізикою єдності Брахмана

й Атмана.

Вершиною еволюції є надособова точка — Омега, в

якій збирається вся свідомість, центр гармонізованої

складності. Спрямовані до Омеги душі, долаючи

смерть, звільняються від матеріальної оболонки. Зберігаючи

свою свідомість, вони залучаються до процесу

конвергенції Духу Землі. У концепції Тейяра де ПІарДе-

на процес космогенезу постає як еволюція від статичної

природи до людини, діяльність якої визначає темпи

прогресу, що слід розуміти як зростання свідомості,

чинник вдосконалення людства. Феномен людини переростає

у феномен людства, що долає всі перешкоди між

людьми. Гарантом космогенезу є наявність Бога —

Омеги. У цьому сенсі філософія Тейяра де Шардена свідчить

про спадкоємність ідей Вольтера, Дідро, а через

них і переконань Спінози, Декарта та Паскаля про неподільність

субстанції. Ця філософія — модифікація

принципу деїзму (лат. сіеїлв — Бог), я к и й активно використовувала

філософія Нового часу, особливо філософія

Просвітництва, котра визнавала необхідним і доцільним

сприйняття ідеалу, еталона, дисциплінарної

матриці «абсолютного добра» в особі Бога.

Особливу увагу Тейяр де Шарден приділяв науці, яка

повинна пізнати все, що оточує людей, їх минуле. МайКонцептуальне

осягнення історії в парадигмі посткласичної раціональності 123

бутнє є прерогативою релігії з її організацією на надра-

ціональну інтуїцію, вірою в духовну єдність людства.

Ідея Тейяра де Шардена про те, що наука і релігія —

це дві фази єдиного процесу пізнання, продемонструвала

життєвість філософії Фоми Аквінського. Ідея

персоніфікації універсуму в точці Омега як центрі

концентрації свідомості перетворювала Бога на метафізичний

принцип розвитку світу, визнаючи за ним онтологічний

статус.

Долаючи традиційний розкол буття світу на ідеальне

і матеріальне, божественну і земну субстанції,

Тейяр де Шарден приймав як аксіому положення про

загальну одухотвореність матерії світу, котрій властива

певна «радіальна енергія». За Тейяром де Шарденом,

для пояснення можливості походження всього

сущого із єдиної субстанції необхідно припустити, що

атоми, електрони та інші елементарні частинки повинні

мати якусь загальну основу, «іскру духу». Тобто всі

матеріальні утворення нібито мають духовну компоненту,

яку він і називав «радіальною енергією». На

його думку, «радіальна енергія» зумовлює розвиток

матерії.

Світ перебуває у процесі розвитку від нижчого до

вищого, від простого до складного. Ця закономірність

зумовила виникнення думки як вищої форми розвитку

світу. Суб’єктом думки є людина, яка в процесі життєдіяльності

створює особливу сферу — сферу духу як

основу ноосфери Землі разом з біосферою і атмосферою.

Унаслідок процесу гомінізації виникає «мислячий

пласт Землі» зі здатністю до самоорганізації і самоврядності.

Загалом історія, за Тейяром де Шарденом, — це

декорація космічного спектаклю під назвою «Конвергенція

свідомості, або Процес формування ноосфери».

Науковець зробив перший крок у формуванні ноосфер-

ної концепції філософії історії, а наступний здійснив

В. Вернадський. Його зусиллями філософія історії набула

здатності «читати знаки майбутнього» у минулому і

вибудовувати майбутнє через взаємозв’язок світової і

регіональної історії, через розшифрування сенсу і значення

історії, усвідомлюючи те, що філософія — це

епоха, схоплена в думці, а історія — той історичний час,

який несе в собі позитивний і негативний досвід минулих

1 2 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

поколінь, підтверджуючи істину про те, що хто попереджений,

той озброєний.

Прийдешній синтез свідомості можна загальмувати,

але не можна його зупинити. Кінець історії є неминучим.

Телеологізм — принципова особливість історичної

концепції Тейяра де ІПардена, який вірив, що в майбутньому

людину чекає вища форма буття, а щоб уявити і

реалізувати її, потрібно мислити і йти в тому напрямі, де

еволюція досягне максимуму цілісності і визначеності.

3.4. Філософія історії

в парадигмі постнекласичної

раціональності

Становлення філософії історії в парадигмі постнекласичної

раціональності супроводжувалося банкрутством

посткласичної раціональності. Панраціоналізм

класичної філософії в умовах розвитку індустріального

суспільства з орієнтиром на фетишизацію «товару, грошей

і капіталу», за визначенням М. Вебера, трансформувався

у формальну раціональність, якій опонували

С. Кіркегор, А. Шопенгауер та інші філософи XIX ст.

Тому сьогодні дуже часто постнекласичну раціональність

досить безпідставно ототожнюють із постмодер-

ністською критикою раціоналізму.

Постнекласична раціональність освоєння історії

представлена в доробку О. Конта, Г. Спенсера, В. Він-

дельбанда, Г. Ріккерта, Р.-Дж. Коллінгвуда та ін. Вона

орієнтована не на розшифрування сутності світу, а на

пізнання його феноменів, даних людині в її досвіді.

Вимогу «вивчати світ таким, яким він є» замінив

пошук відповіді на питання «яке значення для людини

має світ?». Онтологія поступилася »місцем гносеології,

де абсолютну істину витіснила відносна.

Постнекласична раціональність — спосіб осмислення ціннісно-ці-

льових настанов суб'єкта наукової діяльності в їх співвідношенні з

соціальними цілями й цінностями, коли об’єктами раціональності

стають складні, унікальні системи, компонентом яких є сама людина

Об’єктами постнекласичної раціональності стають

складні, унікальні системи, компонентом яких є сама

філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 125

людина. Постнекласична раціональність передбачає усунення

суб’єктно-об’єктного дуалізму.

Із моменту, коли суб’єкт і об’єкт визнаються рівноправними,

настає епоха діалогу. Гуманізація та екологі-

зація знання, що фіксується в новій науці, не означає

відмови від об’єктивності. Людські цінності з необхідністю

включаються в методологію наукового дослідження,

що забезпечує дотримання об’єктивно-реального

підходу.

Методологічним принципом освоєння історичної

події стають цінності, що дають змогу оптимально оцінити

історичну подію. Шукати сенс історії поза аксіоло-

гічною інтерпретацією історичного безглуздо, — наполягають

прихильники постнекласичної реальності.

Місце світового розуму як субстанції, що самороз-

вивається, посідає людський розум з орієнтиром на самопізнання.

Минуле постає не як відтворення історичної

події, а як її переосмислення. Лакуну між минулим

і сьогоденням заповнює уява історика, яку трактують

як творчу діяльність, що має свою логіку і відчуття

відповідальності. Освоєння історії є одночасно і об’єктивним,

і суб’ єктивним. Історичне пізнання «конструює

» минуле в уяві, забезпечує його аксіологічну

інтерпретацію. Переосмислюючи співбуття, пізнання

проявляє певну свободу думки, розуміння і відповідальність.

Становлення постнекласичної раціональності

Розвиток капіталістичного способу виробництва

поставив під сумнів формулу Г.-В.-Ф. Гегеля: «Все, що є

розумним, є дійсним», а декларації про свободу, рівність,

братерство зазнали фіаско. Зіткнення теорії раціональності

з практикою призвело до інверсії раціональності

в ірраціональність, прикриту тезою про формальну

раціональність, яка впливала на політику й право,

мораль і мистецтво, філософію, науку й релігію.

Пріоритет форми над змістом став наслідком економічного

відчуження результатів праці, природу якого

розкрив К. Маркс в економічно-філософській праці

«Рукописи 1844 року». Унаслідок такого відчуження

бюрократія трансформувалася в бюрократизм як систему;

1 2 6 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

наука стала своєрідною інтелектуальною грою; право —

волею панівного класу, зведеною в закон. У мистецтві й

релігії переміг формалізм, який поширився на філософію.

Однак розвиток природничих і гуманітарних наук,

обумовлений потребами суспільного виробництва,

сприяв поширенню ідей еволюціонізму і вияву інтересу

до природи несвідомого.

Суспільство почали розглядати як складний організм,

що потребує дослідження. Відповіддю на цю

потребу став бурхливий розвиток соціології, зокрема на

основі етнографії, що накопичила значний матеріал про

соціокультурне різноманіття світу, яке не вписувалося

в просвітницькі «сходи прогресу».

«Опонентами» постнекласичного раціоналізму стали

ірраціоналізм філософії життя німецького філософа

Артура Шопенгауера (1788—1860) і філософія екзистенціалізму

Сьорена Кіркегора (1813—1855). Шопен-

гауер запропонував і обґрунтував тезу про те, що «світом

править не розум, а сліпа, нестримна воля, прояв

якої приносить людині тільки страждання». На рівні

організму воля заявляє про себе як воля до життя, а на

рівні суспільства — як воля до влади над іншими. Воля

може набувати узгодженого характеру як воля анонімної

більшості, що диктує правила гри для окремої людини.

На думку С. Кіркегора, людина стала заручником

анонімних сил. Людське існування, що постійно породжує

сумніви і страхи, не піддається осмисленню з

позиції абстрактної суті гегелівської людини.

І. Кант, поставивши питання про можливості пізнання

світу та обґрунтувавши свою відповідь про межі

чистого розуму, став опонентом посткласичного раціоналізму.

У філософії позитивізму і прагматизму розум

розглядався не як загальний принцип всесвіту або універсальна

здатність людини, а лише як інструментарій

логічного освоєння світу. Проте межа між раціоналізмом

та ірраціоналізмом, незважаючи на протистояння

між ними, не була чітко визначеною. Оскільки вони

ґрунтувалися на спільних фундаментальних принципах,

то йдеться про зміну типу раціональності, коли

посткласична раціональність поступається місцем

постнекласичній.

Наслідком утвердження принципів феноменалізму й

суб’єктивізму стала відмова від пошуку універсальних

Філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 127

законів розвитку природи, суспільства й звернення до

встановлення фактів, зв’язків і відносин на феноменологічному

рівні.

Втративши позицію об’єктивного спостерігача, людина

потрапила в проблемну реальність, що призвело до

перегляду принципів пізнання і його методології. Відбулася

переорієнтація з онтологічних проблем на гносеологічні,

основною стала проблема не дослідження основ

буття, а пошуку методів дослідження, що відповідають

поставленим цілям. Інтелектуальний характер пізнання

віддав перевагу не абсолютній істині, а відносній, придатній

для певного класу об’єктів. Релятивізм істини

спричинив визнання історичної обумовленості людського

пізнання, істотно вплинувши на подальший пошук

концепцій, що пояснюють загальний хід історії людства.

0. Конт про історію •

як форму відображення прогресу і порядку

У своїй філософії французький мислитель Огюст

Конт (1798—1857) сконцентрувався на пошуку методу,

який дасть змогу отримати корисне знання. З його

погляду, розум — природний поводир, що прокладає

дорогу не у світ абстракцій, а у світ явищ, вивчення

яких підтверджує їх відносність, бо цей світ залежний

від обставин, організації і стану людства.

Спочатку О. Конта найбільше цікавили суспільство,

його порядок і стан розвитку. Науку про розвиток суспільства

Конт називав «соціальна фізика», наголошуючи

на єдності світів природи і суспільства, їх тотожності,

а незабаром він запровадив у науковий обіг термін

«соціологія» (лат. soci(etas) — суспільство і грец. logos —

слово, вчення) на означення науки, що вивчає процеси у

суспільному житті.

Предметом соціології є не просто суспільство, а суспільство

як система, структурні елементи якої взаємопов’

язані у певний спосіб. Суспільство тяжіє до

порядку, але порядок — це лише ідеал. Насправді стабільність

суспільства постійно порушується, у ньому

виникають колізії, що вимагають значних зусиль для

їх подолання, однак для цього їх необхідно знати. Історичний

процес Конт розглядав як прогресивний

128 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

прямолінійний рух, керований незмінними законами,

аналогічними законам природи. Отже, завдання соціології

полягає в пізнаванні цих законів, дослідженні

динаміки суспільного розвитку з орієнтиром на

пояснення причинно-наслідкових зв’язків між подіями.

Послідовні етапи історії людства соціологія досліджує

методом історичного порівняння.

Основою розвитку суспільства є певний взаємозв’язок

матеріального, духовного й етичного, що презентуються

державою, церквою і сім’єю. Воно, відповідно

проходить теологічний, метафізичний і позитивний

етапи розвитку.

«Візитною карткою» теологічного етапу є релігійний

світогляд. Цей період тривав від теологічного етапу

первісного суспільства до XIII ст. і має такі стадії: фетишизм,

політеїзм, час воєн, рабства, насильства; час

монотеїзму (становлення і затвердження християнства

як свТтової релігії), гуманізації суспільного розвитку,

культу людського в людині; час становлення і розвитку

філософії.

Метафізичний етап тривав від XIII до XVIII ст., коли

було здійснено перехід від теологічного етапу до позитивного.

Метафізика підготувала ідеї Реформації і французької

революції, одночасно ставши джерелом філософського

скептицизму, політичної анархії й аморалізму.

Позитивний етап розпочався у XVIII ст. Конт вважав,

що це час активного поступу індустріалізму на

основі науки. Поширення позитивного світогляду

сприяє свободі особистої діяльності, розвитку інтелектуальності,

забезпечує гармонію всіх сфер суспільного

виробництва. Таке суспільство може стати найвищим

досягненням людства.

Ці стадії розвитку суспільства є проявом основного

закону історії — закону розвитку людського духу. На

кожній стадії сформувалися свої способи пояснення

історії: теологічній стадії відповідає фіктивний спосіб,

метафізичній — абстрактний, позитивній — раціональне

пояснення історії з орієнтиром на встановлення законів

явищ. Ходом історії є закономірне сходження

людського духу цими стадіями, а рушійною силою —

ідеї, наголошував О. Конт. Він вважав, що розроблена

ним позитивна філософія історії повинна стати релігією

Філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 1 29

людства. Служителями (священиками) «позитивістської

церкви» мають бути учені й художники. їх ідеї і

творчість повинні забезпечити соціальну стабільність і

порядок, гармонію і солідарність суспільства.

Свою реконструкцію історії суспільства О. Конт

усвідомлював як «позитивну теорію суспільного прогресу

», розуміючи прогрес як поступальну ходу суспільства

до порядку, не обмежуючись тільки етичним

удосконаленням.

Поняття «прогрес» О. Конт розглядав у кількох

аспектах: матеріальний прогрес, що поліпшує умови

життя людей; інтелектуальний, який розвиває абстрактне

мислення; фізичний, що удосконалює людську

природу; етичний, який формує культуру солідарності

і справедливості, співчуття і милосердя.

Основним чинником прогресу є розум, інтелектуальна

еволюція якого стала основою еволюції людства і

його історії. Територія, клімат, расова й соціальна

демографія тощо є другорядними чинниками прогресу,

тому загалом історичний прогрес — це прогрес

соціальності, джерелом якої є розум, а не потреби

«живота».

Отже, концепція О. Конта позначена особливою

раціональністю, схематизмом і фіналізмом. Він вважав,

що процес зміни етапів історії логічно необхідний. Ця

необхідність задає не лише початок, а й кінець історії.

Його конструкція ідеального позитивного стала черговою

утопією. У постнекласичній раціональності пріоритетом

є антропологізм, що підтверджує тезу О. Конта

про те, що структури стадій розвитку людського розуму,

соціального індивідуального розвитку, який є джерелом

їх обох, збігаються. Одним із чинників прогресу

О. Конт вважав смерть, яка постійно вимагає оновлення

рушійних сил розвитку суспільного життя. Збільшення

тривалості життя може істотно гальмувати прогрес, бо

людина є його служителем, а в смертності закладено

постійну можливість ротації суспільства, появи нових

технологій, нових сенсів. У теорії О. Конта закони суспільного

розвитку не набули однозначності, властивої

законам природничих наук, бо він «розчинив» їх в історичному

оповіданні. Тому історична наука здатна пізнати

не глибинну суть, а самі явища.

130 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Учення про еволюцію соціального світу

Г. Спенсера

Англійський філософ Герберт Спенсер (1820—1903),

родоначальник позитивізму, усвідомлював те, що дебати

стосовно концепції еволюції світу ще не завершено

ні на епістемологічному рівні, ні на етичному, ні на

рівні уявлень про людину, бо світ продовжує зберігати

таємницю. Він вбачав своє завдання у виявленні відмінностей

еволюції на рівнях тваринного світу й соціуму,

визначенні та обґрунтуванні специфіки соціальної

еволюції.

Суспільство, на думку Спенсера, не є умовною

назвою певної кількості індивідів, воно — особливий

феномен із властивою йому специфікою буття, який

зберігає себе протягом кількох поколінь і претендує на

особливий статус бути організмом. Цей організм має

деяку подібність із біологічним: у процесі їх становлення

і розвитку ускладнюється структура, вдосконалюються

функції. Організм протягом певного часу зберігає

цілісність і певну самодостатність. Різниця між соціальним

і біологічним організмами полягає в тому, що в

біологічному частина й ціле мають абсолютний взаємозв’

язок — частина не може існувати без цілого, а в

соціальному організмі частина є автономною стосовно

цілого. Цю автономність забезпечує свідомість на індивідуальному

рівні. У біологічному організмі частина

існує заради цілого, а в соціальному — навпаки. Біологічний

і соціальний організми, як і все інше у Всесвіті,

перебувають у процесі еволюції, під час якої відбувається

перерозподіл матерії і руху.

Відображення законів еволюції у суспільстві має

свою специфіку, зумовлену нерівністю людей і посиленням

соціальної диференціації. Нерівність закріплюється

на рівні великих і малих соціальних утворень, що унеможливлює

повернення до первинної\омогенності роду.

Із простого організму суспільство стає складним

утворенням. Історія свідчить, що воно розпочинається

як військове, а завершується як індустріальне. Якщо

для військового суспільства характерні експансія і

захист території, жорсткі санкції і обмеження свободи в

умовах домінанти вертикалі влади, то для індустріального

— виробництво та обмін товарами (послугами),

Філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 131

суспільний договір, на варті якого стоїть держава.

Отже, у військовому суспільстві йдеться про пряме

панування й підпорядкування, а в індустріальному —

про конкуренцію й партнерство в системі горизонтальних

(комунікативних) відносин, де зростає, а не перерозподіляється

суспільне багатство. Унаслідок цього

виживають і процвітають слабші, що, у свою чергу,

призводить до згасання, деградації і розпаду індустріального

суспільства.

Г. Спенсеру вдалося створити свою систему синтетичної

філософії. У дусі методології емпіризму він заявив,

що реальність незбагненна, бо в досвіді люди

мають справу із символами реальності як продуктом

свідомості. Тому знання про світ є відносним. Однак

накопичений досвід показує, що першопричиною всього

існуючого є невідома сила, яка забезпечує матерію

світу і його рух. Опираючись на це положення, Г. Спен-

сер будував концепцію еволюції природи, суспільства,

людини. У найзагальнішому вигляді еволюція світу є

процесом інтеграції матерії і одночасно процесом її

диференціації. Між цими процесами встановлюється

динамічна рівновага, яка забезпечує адаптацію системи,

що склалася, до умов існування і закріплення знайденої

якості. Наростання диференціації системи призводить

до посилення спеціалізації її частин. Процес

інтеграції гармонізує частки цілого. Взаємозв’язок процесів

диференціації та інтеграції забезпечує еволюцію

системи, її прогрес зі специфікою на рівні природи, суспільства,

людини.

На відміну від О. Конта, для якого індивід поза суспільством

був абстракцією, Г. Спенсер вважав, що «життя

цілого є принципово іншим, ніж життя його складових

одиниць, хоча і утворюється ними». Суспільство

існує для індивіда, більше того, його розвиток залежить

від самореалізації особи.

Неминучість еволюції має силу природного закону,

що не заперечує, а навіть припускає особливості прояву.

Якщо обставини змінюються, то рано чи пізно змінюється

і тип системи. їх дія може бути такою сильною,

що система не лише втрачає перспективу, а й може

повернутися до початкових структур. Однак це не означає,

що процес розвитку системи, особливо соціальної,

можна прискорити вольовими зусиллями.

132 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Еволюція як прогрес не має лінійного характеру.

Вона залежить від дії чинників, що прискорюють або

гальмують (уповільнюють) розвиток, забезпечуючи стабільність

системи або її зміну.

Розглядаючи суспільство як систему, що розвивається,

Г. Спенсер виокремив військовий (оснований

на примусі й абсолютному авторитеті влади) і промисловий

(ґрунтується на горизонтальних комунікативних

відносинах природної кооперації) типи її організації.

Він вважав, що історія Європи — це історія трансформації

суспільства військового типу, де люди існують для

держави, у суспільство промислового типу, де держава

існує для людей.

Згідно із законом постійності сили, незнищенності

матерії і безперервності руху досягається гармонія і рівновага

системи, що автоматично припиняє дію механізму

еволюції і запускає механізм дисолюції (лат. сііззоі-

уо — руйную, розкладаю). Однак це не кінець, а початок

нового витка еволюції. Інакше кажучи, діє

циклічна модель розвитку світу, де йдеться не про повторення

минулого, а про структурну «реконструкцію»

світу як системи.

Отже, історія, за концепцією Г. Спенсера, постає як

вища фаза еволюції світу на рівні соціуму, який підкоряється

універсальним природним законам, але має

свою специфіку їх прояву. Оскільки рушійною силою

еволюції є невідома сила організації матерії і руху, то

напрям історії не можна визначити наперед. Уявлення

про соціальну еволюцію як про двоєдність процесів прогресу

і регресу суперечило традиційному фіналізму

історії. Крім того, еволюція актуалізувала момент спадкоємності,

на противагу революційним змінам (філософія

марксизму). Еволюція має кумулятивний характер:

вона не заперечує старий матеріал, а реорганізовує

його. Людина у суспільстві має право вступати в діалог-

кооперацію або не вступати, якщо це суперечить її інтересам.

Як механізми ефективної адаптації до середовища

проживання люди використовують конкуренцію і

партнерство. Такі якості соціальної людини закладені

природою еволюції. Змагальність і прагнення до партнерства

притаманні відносинам не лише між людьми, а

й між народами. Недоліки концепції Г. Спенсера виявилися

у недостатньому розмежуванні біологічного і

Філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 133

соціального, обмеженні ролі людини можливостями

пристосування до умов середовища, абсолютизації

принципу спадкоємності, що породжує приховану

форму провіденціалізму і надто оптимістичні очікування

щодо побудови досконалого суспільства силою еволюції.

Аксіологічна інтерпретація історії

у філософії неокантіанства

Інтерпретація Г. Спенсером історії у дусі еволюціонізму,

запозиченого з біології, а також заміна О. Контом

філософії історії соціологією призвели до їх критики

неокантіанцями.

Німецький філософ Вільгельм Віндельбанд (1848—

1915) запропонував розмежувати історію і природознавство

не за предметом дослідження, а за методом.

Номотетичний (грец. nomothetike — законодавче

мистецтво) ( узагальнювальний) метод забезпечує розкриття

зв’язків між фактами і встановлення загальних

законів розвитку природи. Ідеографічний (грец. idea —

поняття і grapho — пишу) метод допомагає встановити

особливе, виявити специфічне в окремих подіях історії,

визначити цінність події, що становить прерогативу

історії.

З погляду Віндельбанда, вся попередня філософія

історії опиралася на номотетичний метод пізнання,

ігноруючи ідеографічний метод освоєння історичних

подій, що і породило труднощі у філософії історії, забезпечивши

фіктивне або абстрактне, але не наукове

пояснення історичних подій.

Ідеї В. Віндельбанда систематизував і розвинув

німецький філософ Генріх Ріккерт (1863—1936).

Успадкувавши від І. Канта ідею активності свідомості,

Ріккерт відмовився від ідеї трансцендентної «речі в

собі». Буття всякої дійсності Г. Ріккерт розглядав як

буття у свідомості, не переймаючись, якою дійсність є

насправді. Це пов’язано з тим, що наука, приступаючи

до дослідження, вже має справу з донауковими поняттями,

які вона використовує в процесі дослідження, а

людина спрощує різноманіття явищ світу в логічних

поняттях, редукуючи історичне до логічного.

1 3 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

На відміну від позитивістсько зорієнтованих істориків,

які прагнули фіксувати історичні події так, як вони

відбувалися насправді, без урахування суб’єктивних

суджень про них, Г. Ріккерт був переконаний у необхідності

аксіологічної інтерпретації подій, незважаючи на

те що визначення цінності події обтяжене суб’єктивністю.

Пізнавати — означає оцінювати, схвалювати або

засуджувати, тому у філософії Ріккерта істина заявляє

про себе не лише як адекватне віддзеркалення реальності,

а й як її ціннісна інтерпретація.

Історичне дослідження припускає вибір істориком

тих подій, які він вважає істотними, а це можливо тільки

в разі зіставлення їх із певною системою цінностей.

Цінність не тотожна користі, ідеалу або ідеї. Вона є сми-

сложиттєвим орієнтиром, який допомагає вийти за межі

питань «що є що» і «хто є хто», актуалізуючи питання

«чому» і «в ім’я чого». Жодний історик, навіть якщо він

прагне до об’єктивності і неупередженості, не може уникнути

власної оцінки подій. Ці оцінки визначать ієрархію

викладеного матеріалу, ступінь його значущості.

За Г. Ріккертом, об’єктом історичного дослідження

є об’ єкти культури, які прямо або опосередковано

пов’язані з цінностями, мають соціальну значущість.

Метою історії як науки про культуру є пізнання одиничного

в його неповторності, а принципи освоєння історичного

повинна розробити філософія історії.

Номотетичний метод, який раніше домінував, орієнтував

істориків на пошук загальних законів розвитку

суспільства з претензіями на статус універсальних законів

розвитку світу. Ототожнення законів суспільства і

законів природи поставило під сумнів унікальність суспільства.

За цих умов усі міркування про специфіку

суспільного розвитку були просто декларативними,

філософія історії втрачала свою самодостатність, її

легко можна було замінити соціологією. Однак ця заміна

виявилася неадекватною. Звернення О. Конта до проблеми

«прогрес — регрес» опинилося за межами предмета

соціології, бо позначене аксіологічною інтерпретацією,

що є прерогативою філософії історії. Визначити

стан прогресу або регресу можна, але тільки через критерій

цінності, за допомогою якого стан розвитку

не може бути охарактеризований як щось неминуче, а

отже, не має характеру закону. Прогрес зумовлює

Філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 135

набуття нової якості, а нове не може бути законом, бо

законом можна вважати лише те, що постійно повторюється.

Отже, закон О. Конта насправді є формулою цінності

зі значенням абсолютного ідеалу.

Тільки поняття «цінність» може конституювати

поняття «історичний універсум». Цінності можуть

об’єднати фрагменти, частини в єдине історичне ціле.

Тому виняткове значення філософії історії полягає в

тому, що вона є вченням про цінності, що забезпечують

єдність історичного й логічного, а в разі необхідності і

його поділ на частини в межах історичного аналізу.

Однак різноманіття цінностей ставить під сумнів не

лише універсальні, загальні закони історії, а й сенс світового

історичного розвитку як єдиного процесу.

Філософія історії, за Ріккертом, не лише обґрунтовує

тезу про те, що принципами історичного розвитку є

цінності, не лише розшифровує їх, ай виконує критичну

місію, визначаючи ступінь їх впливу на тлумачення

сенсу історії в конкретному її прояві і філософському

вимірі. Наприклад, марксистське розуміння історії претендує

на відкриття об’єктивних законів суспільного

розвитку. Оскільки основною цінністю марксизму є

перемога пролетаріату над буржуазією, то і сенс історії

зводиться до боротьби класів. Мета боротьби полягає в

політичному пануванні і володінні економічною могутністю,

унаслідок чого економічне й політичне життя

видається істотнішим, ніж культурне життя. Абсолютизація

економічного базису, резюмував Г. Ріккерт, —

сумнівна підстава для визначення сенсу світової історії,

оскільки різноманіття інших людських учинків і прагнень

позбавляється всякого сенсу.

Ціннісний підхід у філософії історії допомагає уникнути

упередженості, абсолютизації однієї з цінностей.

Визнання різноманітних систем цінностей ставить

перед дослідником завдання побудови системи принципів

історичного і визначення пріоритетів, ідентифікуючи

їх через цінності в історії філософії і всесвітній історії.

Розв’язання цього завдання допоможе подолати і

проблему пошуку сенсу регіональної історії, історії

окремого народу, події, особи. Г. Ріккерт розумів, що

Це є «надзавданням», але його можна виконати за

умови, що філософія буде насамперед ученням про

загальні цінності культури. Створивши обґрунтовану

1 3 6 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

систему таких цінностей, філософія може дати змогу

поділити історичне ціле і визначити складові епохи в

такий спосіб, щоб сенс історії не перетворився на

абстрактну формулу, а заявив про себе конкретно через

одиничне.

Критерієм виокремлення епох (історичних періодів)

мають бути тільки ключові цінності. Через ціннісний

підхід філософія історії осягає справжнє розуміння прогресу.

Нова якість прогресу як втіленої цінності допомагає

філософії історії оцінювати минуле через зіставлення

із сьогоденням. Конкретне історичне дослідження

покликане визначити, що в історії було прогресивнішим,

а що регресивнішим, що свідчило про підйом, а

що — про занепад.

За Ріккертом, у всесвітній історії були такі епохи:

1) епоха догматизму *-— період панування християнської

ідеї, коли Бога вважали абсолютною цінністю;

2) епоха скептицизму — період, ініційований ученням

Дж. Бруно про нескінченність Всесвіту, не обмеженого

ні часом, ні простором. Оскільки поняття «історичне

ціле» стає суперечливим, то і вислів «усесвітня історія

» втрачає свій смисл;

3) епоха критицизму — період, започаткований

філософією І. Канта, що повернула людині статус «центру

світу». Дійсність світу не існує сама по собі, вона

визначена суб’єктивними формами її освоєння. Людина

впевнена як у своїй свободі, так і в дійсному сенсі світу

і його історії, бо наділена розумом.

Високо оцінюючи безумовні цінності розуму й свободи

в німецькій класичній філософії, Г. Ріккерт протестував

проти визнання метафізичного буття цінностей,

тому що це призводить до ідеї про наявність двох видів

буття: істинного, що перебуває по той бік реальності, і

буття примар та ілюзій, буття відносної істини, де і відбуваються

конкретні історичні події; Виникає парадокс

демонстрації нікчемності історичного перед трансцендентним.

Для історика такий підхід неприйнятний,

оскільки саме в безпосередньому житті суспільства він

вбачає справжню реальність. Однак визнання безумовної

шкали цінностей, з погляду Ріккерта, необхідне, бо

вона задає належне, будучи критерієм конкретно-істо-

ричних цінностей.

Філософія історії в парадигмі постнекласичної раціональності 137

Основні тези, які стали внеском неокантіанства у

розвиток філософії історії, такі:

— історія є ідеографічним відображенням одиничного

розвитку культури через її цінності, що повинна

обґрунтувати філософія історії;

— принципами історичного розвитку є цінності

культури;

— відносини людини зі світом є не суб’єктно-об’єктними,

такими, що протиставляють її і світ, а подієвими,

бо людина залучена до світу реальності; важливим є не

стільки пояснення «що є що», скільки розуміння «чому

», «для чого»;

— усе, на чому позначилися людські інтереси, є

культурою;

— відносний конкретно-історичний характер цінностей

культури свідчить про те, що історія не є процесом

розгортання, прояву певної субстанції поза часом і поза

простором, історія завжди конкретна;

— культурна природа цінностей є підставою для

заперечення дії універсальних законів всесвітньої історії

і ставить під сумнів сенс всесвітньої історії, зорієнто-

вує на осмислення конкретного історичного і уточнення

його сенсу.

Такий підхід позначений небажаним релятивізмом,

якого можна позбавитися, якщо разом із цінностями

конкретного історичного сформувати систему безумовних,

значущих, позаісторичних, трансцендентних цінностей.

Вони, будучи ідеалом, допоможуть осмислити

одиничне через конкретне історичне. Історія відображає

реальність не загалом, а тільки реально існуюче

часткове (одиничне).

Концепція осягнення історії Р.-Дж. Коллінгвуда

Абсолютний ідеалізм Гегеля зазнав критики від представників

постнекласичної філософії. Однак Р.-Дж. Кол-

лінгвуд, автор праці «Ідея історії», став одним із захисників

раціоналізму. Його гегельянство було найменш

ортодоксальним, він зміг уникнути надмірного догматизму.

Коллінгвуд зробив спробу переосмислити деякі

ідеї Гегеля, зберігаючи їх позитивні надбання.

1 3 8 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

З погляду Коллінгвуда, в історії все є унікальним і

неповторним. Події історії мають зовнішню форму

(матеріалізоване явище) і внутрішній зміст (думку).

Завдання історика полягає в тому, щоб проникнути в

задум історичного, бо історія — це насамперед історія

думки, а єдиним суб’єктом історичного процесу є

мисляча людина.

Місце метафізичного світового духу гегелівської

філософії у Коллінгвуда посідає дух людський, основною

здатністю якого є самопізнання. Воно є історичним,

розшифровує думки, зафіксовані в індивідуальних

діях, учинках. За Коллінгвудом, історика має цікавити

тільки подія, що трапилася в часі і втілює певну

думку, а не будь-які спонтанні вчинки; історичне знання

— це відтворення минулого в сьогоденні, його об’єктом

є живий досвід, який історик повинен пережити у

своєму розумі. Роздумувати про особливості історичного

пізнання може лише професіонал, який освоїв відповідні

процедури, навчився їх застосовувати, оволодів

секретами професії історика. Тільки у такий спосіб

можна досягнути не віддзеркалення минулого, а розуміння,

осягнення і пояснення історичного. Наприклад,

якщо історик хоче дізнатися, що хотів сказати Платон у

своїй праці «Держава», він повинен продумати плато-

нівські думки, відтворити їх у контексті власного знання

і вже після цього їх оцінювати, захоплюватися або

критикувати, схвалювати або засуджувати. Однак історик

має взяти до уваги, що завдяки внутрішній полісемії

і метафоричній мові текст Платона, як і будь-який

інший, набуває автономного просторового сенсу, не

пов’язаного з авторським баченням.

Р.-Дж. Коллінгвуд усвідомлював, що розуміння —

акт раціональний, але форми прояву людського духу

охоплюють і ірраціональне, таке, що не бере участі в

історичному житті, але завжди супроводжує його. Розуміння

—• це перший крок до забезпечення пояснення.

Інакше кажучи, між освоєнням історії і її поясненням

необхідним етапом є розуміння.

Із позиції герменевтичної концепції розуміння історик

мислить не фактами і не періодами. Оскільки

історичного не осягнути і не загнати в чітко визначену

схему, то він може мислити тільки проблемами. ВизнаФілософія

історії в парадигмі постнекласичної раціональності 139

чивши проблему, окресливши ескіз наукового пошуку,

історик відтворює минуле у власному пізнанні і розкриває

його сенс, а тому історичне пізнання є одночасно

суб’єктивним і об’єктивним. Суб’єктивним воно є тому,

що від початку і до кінця пізнання відбувається акт

мислення, до якого залучається і чужа думка. Об’єктивності

історичному пізнанню надає збереження статусу

об’єкта пізнання, незважаючи на відтворення і переосмислення

чужої думки.

Оскільки йдеться про ідеї, а не про відчуття, то в

них завжди є раціонально загальне, доступне розумінню.

Однак ця доступність можлива, а не обов’язкова,

тобто історик не завжди зможе відтворити загальне.

Це залежить не від його підготовки, особливого бачення,

а від того, чи здатен він відчувати особливу схильність,

симпатію до об’єкта пізнання, чи має він схожий

досвід, щоб переосмислити чужі думки. Не слід

забувати, що історик завжди є людиною свого часу,

наділеною автономністю мислення, тому він може змінити

своє ставлення до поглядів, які ще вчора здавалися

йому близькими, під впливом певних обставин.

Крім того, будь-яка реконструкція історичного, а тим

паче його інтерпретація, завжди має статус гіпотези, а

не теорії.

Отже, історичне пізнання, з погляду Коллінгвуда,

відрізняється від простого відтворення минулого. Воно

конструює історію та інтерпретує її, розуміє та переосмислює

в акті рефлексії, проявляючи свободу

мислення. Свобода мислення полягає в незалежності,

незаданості, креативності, а не вседозволеності, бо у

своїй раціональній діяльності історик керується ситуацією,

обумовленою власними думками й думками

інших людей.

Своєрідно розумів Р.-Дж. Коллінгвуд історичний

прогрес. Він вважав, що помилки багатьох істориків

полягають у тому, що вони на певну епоху наклеюють

ярлики «погана» або «хороша» і в цьому вбачають стан

прогресу або регресу, тоді як «візитною карткою» історичного

прогресу є накопичення розв’язаних проблем.

Тому прогрес можливий у сферах економіки, політики,

права, науки, філософії і навіть релігії, але неможливий

у сфері мистецтва й моралі, оскільки витвори

1 4 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

мистецтва й норми моралі є результатом нерефлексив-

ного досвіду.

Розкриваючи механізм розуміння, Коллінгвуд вступив

у сферу герменевтики (грец. Ііегтепеи-Ьіке — мистецтво

тлумачення). Пізнання минулого постало в його

концепції як переосмислення подій минулого з позиції

сьогодення, що виключає чисте відтворення подій. Прогалину

між минулим і сьогоденням заповнює уява історика,

що є не довільною фантазією, а креативною діяльністю,

підпорядкованою певній логіці. Вона насамперед

орієнтована на реконструкцію інтенцій історичного, що

ґрунтуються на теорії і практиці людей, процесах і

результатах їх життєдіяльності. Свідомість історика

проективна, оскільки наділена здатністю заздалегідь

створити план, сформулювати ідею і спрямувати дослідження

в невизначеність.

Коллінгвуд наголошував, що важко уникнути помилок

і оман, бо історик переноситься в інший час на

«крилах власної уяви». Однак його свободу обмежують

історичність, межі досліджуваного проблемного поля. І

Коллінгвуд дійшов висновку про необхідність збігу

історичної свідомості з історичним буттям, бо «історичний

процес сам по собі є процесом думки і існує остільки,

оскільки індивідуальні суб’єкти, що є його частками,

усвідомлюють себе такими». Зрештою, історія

постає як «самопізнання розуму».

Концепція Р.-Дж. Коллінгвуда може викликати

заперечення й критику, однак він прагнув підтримати

раціональність історичної науки, виявив інтелектуальну

«чесність».

3.5. Концепції освоєння історії

у межах постнекласичної

раціональності

Концептуальне осягнення і пояснення історії на

основі постнекласичної раціональності має свої наукові

переваги і недоліки. Надбанням стало подолання феноменології

і зосередження на сутнісному рівні історії,

вихід за межі регіональної історії. Це дало змогу значно

Концепції освоєння історії. 141

поліпшити методологію історичного пізнання, обравши

орієнтиром єдність історичного і логічного та ефективніше

застосування методів дослідження від абстрактного

до конкретного (від загального до одиничного зі встановленням

особливого як здійснення пошукової мети

дослідження).

Розширення дослідницького поля дало змогу у

межах аналізу єдності умов і чинників історичного як

одного з рівнів буття у світі використовувати нові методи

дослідницької практики (герменевтики і синергетики,

структурно-функціонального аналізу і компаративістики),

а також низку специфічних (метод психоісто-

рії з її зверненням до аналізу підсвідомих емоцій, що

обумовлюють поведінку ключових осіб як суб’єктивного

чинника суспільного розвитку). Застосування психоаналізу

розширює можливості раціонального пояснення

сфери несвідомого, забезпечуючи ще один вимір історичного.

Ф. Ніцше про історію

як здійснення «волі до влади»

Німецький філософ Фрідріх Ніцше (1844—1900)

жив у складних історичних умовах. Процес об’єднання

Німеччини вимагав радикальних змін у суспільстві, які

підтримували надто мало громадян. Німецька інтелігенція

була проти реформ, які могли б зруйнувати її

усталене духовне життя. Ймовірно, цим частково

можна пояснити, чому погляди Ніцше вона спочатку

активно підтримала, а потім почала гостро критикувати.

Основні ідеї його майбутніх творів містилися у філософських

есе «Доля і історія» та «Свобода волі і фатум».

У праці «Про користь і шкоду історії для життя» він

виступив проти схиляння перед історією як «сліпою»

силою фактів, здатною зруйнувати людське життя,

зробити людину своїм заручником. Історія є не лише

благом, а й злом, що обтяжує пам’ять і заважає жити

«тут і зараз».

Ніцше поділяв історію на монументальну, антикварну

і критичну. Монументальна історія наводить приклади

величного і піднесеного. Вона вчить тому, що

якщо велике існувало, у разі необхідності його можна

142 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

повторити. Ця історія потрібна як зібрання зразків,

однак не може бути пріоритетом, бо це призведе до спотворення

минулого, оскільки люди забувають усе, крім

яскравих фактів і вражаючих подій.

Антикварна історія допомагає зберігати і шанувати

минуле. За своєю природою вона є консервативною:

здатна підтримувати життя, а не породжувати його.

Крім того, антикварна історія культивує здобутки певного

народу і зневагу до інших народів. Ніцше імпонувала

критична історія, що ґрунтується на тезі: «всяке

минуле заслуговує на засудження». Однак за такого

підходу можна втратити відчуття міри або обмежитися

умовним розумінням добра і зла.

Згідно з Ніцше, усі типи історії можливі. Проте історія

як минуле не повинна деформувати сьогодення і

принципово впливати на майбутнє, бо вона не лише

надихає, а й пригнічує «сліпою силою фактів», потужність

яких може роздавити навіть сильну людину,

деформуючи її свідомість, примушуючи жити за чужими

зразками. Тому від історії потрібно брати тільки те,

що потрібно для сьогодення. Якщо вона не обслуговує

життя, то створює умови для його згасання і навіть

загибелі.

На думку Ніцше, людина у своєму житті зорієнтована

на щастя, а для його отримання необхідно мати здатність

до забування. По-справжньому відчувають щастя

тільки тварини, бо не знають, що це таке, і діти, які ще

не піднялися до рівня, на якому починають ставити це

питання. Природним станом для тварин і дітей є їх

«неісторичність». Тому треба вчитися мистецтву забування,

усвідомлюючи, що людина «назавжди прикута

до минулого», яке «пригинає її донизу або схиляє вбік».

Мистецтво забування — це абсолютна зосередженість

на теперішньому моменті. Концентрація уваги на проблемах

сьогодення є умовою їх успішного розв’язання.

Без минулого можна погано чи добре жити, але не

можна жити без можливості забути минуле хоч би на

певний час, на чому наголошував Ніцше. Отже, те, що

не можна підкорити, потрібно надійно забути для свого

блага. Він погоджувався, що історія забезпечує основу

для осмислення сьогодення, але нічого хорошого не

вийде, якщо з неї намагатися зробити майбутнє. Засоби

проти «історичної хвороби» Ніцше вбачав у неісторич-

Концепції освоєння історії. 1 43

ному — це здатність забувати минуле і жити своїм сучасним,

і в надісторичному — це ті сили мистецтва і релігії,

які надають буттю вічного і незмінного характеру.

Спочатку необхідно навчитися бачити в історії добро і

зло, користь і шкоду, а потім осягати монументальну,

антикварну або критичну історію, не забуваючи, що

вона повинна служити життю, а не життя зобов’язане

прислуговувати історії. Реальна історія і життя взаємозалежні.

Ф. Ніцше сприймав свою епоху як трагічний час

переоцінювання всіх «великих цінностей і ідеалів»,

який супроводжувався «радикальним нігілізмом»,

спровокованим кризою християнської моралі з її любов’

ю до ближнього. В умовах «формальної раціональності

» криза породжує відчуття відрази до фальші. Ще

одною причиною нігілізму є те, що людина перестала

бути абсолютною цінністю, перетворилася на засіб.

Домінування лицемірних посередностей пригнічує

яскраві прояви індивідуальності.

Нігілізм породжує «напруженість культури» як

прикмету близької катастрофи, однак він потрібний і

корисний, бо дає змогу здійснити інвентаризацію цінностей,

із нових позицій осмислити минуле, сьогодення і

майбутнє.

Основою ієрархії цінностей світу Ніцше вважав визнання,

що «життя є волею до влади» насамперед над

собою. Це прагнення до самовизначення і утвердження

своєї індивідуальності, бо людина — «центр сили», міра

світу, інструмент його організації. Поза людиною світ є

хаосом, що набуває сенсу тільки у процесі ціннісно-

вольової діяльності людини. Роль розуму другорядна,

він узагальнює, усереднює, реєструє, визначає, а воля

до влади олюднює світ, робить його середовищем для

людини. І мірою волі людини є свобода духу, воля до

влади як осягнення світу і себе. Отже, Ніцше був представником

волюнтаризму.

Волюнтаризм (лат. voluntas — воля) — ідеалістична філософія,

яка грунтується на розумінні волі як першооснови творення

діяльності.

Із волюнтаризму Ф. Ніцше можна дійти висновку

про те, що не існує буття як об’єктивної і незалежної від

людини реальності, є тільки буття «як життя у сенсі

1 4 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

дихати, бажати, діяти». Отже, всі розмови про історичний

прогрес нічого не варті. Історія постає як процес

вічного становлення, де періоди занепаду волі до влади

змінювалися зростанням волі до влади, і навпаки.

Ніцше вважав, що у XVI—XIX ст. «убували життєві

сили», зростала зневага до людини як цінності, активізувався

нігілізм. Тому він виокремлював активний нігілізм,

що є ознакою потужності духу, який утілюється у

насильстві і роздумі, і пасивний, який свідчить про виснаження

духу, що виявляється у втраті віри в себе і

бажанні одягнути «маску», використовуючи механізм

компенсації — алкоголь, наркотики, швидкоплинні

розваги. Нігілізм створює соціальну проблему у формі

пороків і злочинів, відчуження від усього і самого себе,

але необхідний як умова життєвого зростання. Він створює

кризу, а криза очищує і руйнує суперечності, формуючи

передумови оздоровлення і суспільства, і людини.

Якщо процес «олюднення» зможе подолати прояви

нігілізму, то «сходження життя», зростання волі до

влади можна оцінити як прогрес, вибудовування світу

відповідно до потреб людини, якій не треба обманювати

і бути обманутою.

Отже, філософські переконання Ф. Ніцше ґрунтуються

на антропологізмі і волюнтаризмі. Людина, суттєвою

характеристикою якої є воля до влади, — єдина у

світі істота, яка має здібності до осмислення і тлумачення

дійсності, тобто рушій еволюції. Воля до життя автономна

і нічим не обумовлена ззовні, джерело життєвої

активності перебуває у самій волі. «Олюднення» світу

тотожне конструюванню його символів у формі суб’єктивної

реальності.

Пафос філософії Ніцше полягає у захисті й утвердженні

суб’ єктивного, індивідуально-особистісного

начала у людині, яка перетворює світ за своїм образом і

подобою, створює світ для себе. Тому »поняття «історія»

є застосовним тільки щодо людини, яка у процесі своєї

життєдіяльності продукує культурні цінності. Отже,

історія — це історія культури, сенс, напрям і хронологію

якої визначає і здійснює людина, у ній все є унікальним

і неповторним. Історія — це життєвий потік

індивідуальностей, їх діяльність, яка розчинює необхідне

у світі випадкового.

Концепції освоєння історії.. 145

Ніцше не сприймав просвітницької концепції історії

як процесу подолання помилок на шляху вдосконалення

людства, не підтримував гегелівського телеологізму

історії, який утверджував пріоритет розуму, як і ОПТИМІСТИЧНОГО

натуралізму еволюційної концепції Г. Спен-

сера. Він протестував проти ілюзії історизму, ідолопоклонства

перед фактом. Значення фактам додають

інтерпретації, що загрожує чистим суб’єктивізмом, за

якого достовірність підмінюється правдоподібністю.

Хто вірить у могутність факту, той мало вірить у себе, а

хто не вірить у себе — перебуває під впливом держави

або думки більшості. Люди не можуть жити без безперервної

фальсифікації світу, яку здійснюють через історію

як засіб виживання і як інструмент виправдання

свого часом безглуздого буття.

Тому Ф. Ніцше зробив спробу обґрунтувати закономірність

становлення нігілізму і необхідність переоцінювання

цінностей як наслідок процесу зміни занепаду

волі до влади. Між занепадом і зростанням існує перехідний

період «позбавлення сенсу», що породжує потребу

і умови формування нових сенсів. Надлюдина для

Ніцше — це філософ, що сповіщає про появу людської

спільноти, здатної стати «по той бік добра і зла».

Найгірше зло, від якого повинне позбавитися людство,

— це поклоніння державі. Ніцше не поділяв гегелівської

симпатії до держави як вищої форми розвитку

світового розуму, що забезпечує структурну організацію

суспільства, регламент життєдіяльності людей.

Справжня людина починається там, де закінчується

вплив держави, вважав Ніцше. Культура і держава —

антагоністи, тому історію слід освоювати і пояснювати

не через діяльність держави, а через розвиток культури.

Мірою всіх речей є сама людина, яка надає буття

новим цінностям, тому історія є процесом «олюднення»

світу з позиції антропоцентризму.

В. Дільтей про розуміння

і вираження історії

Здатність проникати у нематеріальну субстанцію

людських задумів виводить пояснення історичного

минулого за межі науки, робить історію різновидом

1 4 6 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

мистецтва, яке допомагає історикові не лише реконструювати

події на основі матеріальних свідчень про

минуле, а й пізнати внутрішній світ історичних суб’єктів,

творців подій.

Психологічне проникнення у внутрішній світ об’єкта

пізнання ґрунтується на інтуїтивній здатності дослідника

ставити себе на місце «іншого», співпереживати йому,

усвідомлювати і оцінювати мотиви його поведінки.

Психологічний спосіб інтерпретації німецький філософ

В. Дільтей назвав методом герменевтики.

Герменевтика (грец. ґіегтепеиНке — мистецтво пояснення, т л у мачення)

— напрям у філософії XX ст„ вчення про мистецтво тл у мачення

письмових документів, вчення про принципи гуманітарних

наук; теорія усвідомлення сенсу мистецтва з погляду задуму

його авторів, осягання чужої індивідуальності.

Цей метод використовують тоді, коли замість суб’

єктно-об’єктних відносин постають відносини суб’єкта

із суб’єктом, орієнтовані на діалог, переживання і

розуміння «іншого». Метод герменевтики допомагає

історикові досліджувати питання, постановка яких

неможлива з позиції природничого пізнання у межах

суб’єктно-об’єктних відносин. У дослідницькій практиці

на основі герменевтики дослідник «приміряє на себе»

ті імпульси, стимули, які визначали лінію поведінки

об’єкта дослідження; намагається співпережити і зрозуміти

його вчинки. У цьому сенсі історик більше схожий

не на вченого, а на митця, наприклад диригента,

який виконує зі своїм оркестром чужий твір. Його

зусиллями перед слухачами постане адекватне прочитання

партитури або вільна імпровізація, що віддалено

нагадуватиме оригінал.

Гарантом успішного розуміння є те, що історія — продукт

діяльності людей, і те, що створила одна особа, може

зрозуміти й інша, яка здатна співпереживати акт чужої

творчості і увійти з ним у діалог, наслідком якого буде

порозуміння, реконструкція, оцінювання минулого.

Філософію В. Дільтея небезпідставно називають

критикою історичного розуму. Він не згоден із абстрактною

філософією історії Гегеля, основою якої є

розвиток абсолютної ідеї (світового розуму) з претензією

на субстанцію. Не сприймає він і позитивістської редукції

історичного світу до рівня світу природи. Дільтеїв-

ська критика має конструктивний характер. Основна

Концепції освоєння історії. 147

теза його філософії полягає у тому, що історія невіддільна

від життя, а життя від історії. Життя й історія мають

сенс, витоки якого — у людині, але не в одиничній, а в

історичній, бо людина є істотою історичною.

В. Дільтей розвивав традиції німецької класичної

школи, основою якої було вчення Й.-Г. Гердера про

принцип історицизму. Історицизм Гердера ініціював

«історичне відчуття», згідно з яким історія стає передумовою

людського мислення, претендує на новий спосіб

бачення життя. Історицизм замінив статику динамікою,

актуальність втратили застарілі ідеї філософії

Просвітництва про незмінну людську природу, панра-

ціоналізм, тотожність суспільства і природи, абсолютні

цінності тощо.

Дільтей осмислював епістемологічну проблему: чим

історія є і чим вона може бути, зосереджувався на теоретичному

і методологічному розробленні історицизму

рефлексії, який не сприймає позаісторичних цінностей

і абсолютних норм.

Історицизм Дільтея зорієнтований винятково на відносність

усіх явищ, бо історичне пізнання не може

вийти за межі життя.

На основі висновку, що людина (історик, дослідник)

може зрозуміти створене іншою людиною, В. Дільтей

формулює свою першу епістемологічну тезу: дослідник

історії у певному розумінні є таким самим, як і її творець,

бо «те, що створене духом, може бути ним і пізнано

». Все те, на чому позначилася життєдіяльність

людини, становить предмет дослідницької практики

історика, його розуміння. Засобом розуміння є метод

герменевтики. Завдяки цьому метою гуманітарних

наук стало розуміння, тоді як природничі науки продовжують

претендувати у своїй дослідницькій практиці

на пояснення.

Розуміння без адекватного його відображення не

може бути продуктивним, тому Дільтей формулює

другу епістемологічну тезу: пізнавальний акт має

форму кола. «Необхідно з’ясувати сенс ключових слів,

Щоб зрозуміти речення. Але ми повинні з’ясувати сенс

речення, щоб правильно зрозуміти ключові слова», —

тобто категоріальна структура «частка — ціле» є

необхідною передумовою розуміння і відображення

осягнутого в історії як галузі гуманітарного знання.

1 4 8 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Дільтей сформулював і третю епістемологічну тезу:

«Історик зобов’язаний розглядати людину в двох іпостасях:

як суб’єкта і як об’єкта». Як об’єкт розглядають

її стан і поведінку, обумовлені певними чинниками. В

іпостасі суб’єкта людина постає як деміург (творець)

навколишнього середовища і творіння, яке саме керує

своїми діями (вчинками).

Двозначність буття людини в іпостасі об’ єкта і

суб’єкта є підставою для формулювання четвертої епі-

стемологічної тези: «Відсутність абсолютних цінностей

обумовлює можливість суверенізації людини». У дусі

Ф. Ніцше Дільтей досліджував питання про невизначеність

сучасної людини в умовах відсутності абсолютних

цінностей і мети життя, без яких неможливий пошук

відповіді на запитання про сенс життя як виправдання

свого буття. Заявлений суверенітет людини, що перебуває

по той бік добра і зла, ініціював трагедії XX ст. Ймовірно,

цим можна пояснити причину виникнення анти-

історицизму і критику історицизму у будь-яких формах

його прояву, яка розгорнулася у другій половині XX ст.

і продовжується донині. Антиісторицизм пропонує

відродити інтерес до значущих загальнолюдських цінностей,

що претендують на абсолютний характер. Недоліком

антиісторицизму є те, що справедливо критикуючи

четвертий епістемологічний принцип філософії В.

Дільтея, він безпідставно перекреслив філософсько-історичне

значення перших трьох тез.

Дільтей намагався замінити гегелівські абстрактні

узагальнення історичних подій їх розумінням. Історія

є не втіленням світового духу, а творінням людей, втіленням

їх людських намірів, мотивів, бажань, потреб

(інтересів). Тому своє завдання філософ вбачав у критичному

аналізі можливостей, умов і підстав пізнання

людської діяльності, розкриваючи специфіку історичних

подій через призму відмінностей між природою і

суспільством, у якому доцільність людських вчинків

визначають ціннісні орієнтири. Тому домінанта історичного

розуму — не стільки пізнання і пояснення,

скільки переживання і розуміння. Суб’єктом пізнання,

згідно з Дільтеєм, є людина, пізнати вона може

тільки створене людиною. Оскільки природа створена

Богом, то лише він може володіти всією повнотою

знання про неї.

Концепції освоєння історії.. 1 49

Предметом історії, на думку Дільтея, є людські

переживання, втілені у «життєвих одкровеннях», які

формують життя людини у різноманітті її відносин зі

світом. Причому життя кожної людини «творить саме з

себе свій власний світ». Із роздумів про життя формується

життєвий досвід як узагальнення конкретних,

унікальних подій. Однак за всієї унікальності життєвого

досвіду в ньому є дещо спільне для різних людей — розуміння

нетривкості буття, сили випадку, загрози смерті

тощо, а в сумі це спільне визначає сенс життя у контексті

емпіричного досвіду, що постійно змінюється.

Життєвий досвід є основою формування індивідуального

світогляду, спрямованого на розв’язання суперечностей,

які виникають. Відправною точкою формування

індивідуального світогляду є його базові архетипи: релігія,

мистецтво і філософія. Філософія покликана виробити

дієздатний метод осягнення минулого, сьогодення і

майбутнього; метод легалізації переживання і тлумачення

історичних подій, що мають зовнішню і внутрішню

складові. Зовнішня — це об’єктивна реальність, незалежна

від волі людини і її свідомості, а внутрішня —

мотиви, спонуки, інтереси людей, тобто неявні параметри,

від яких залежить кінцевий результат ■— подія. Для

осмислення внутрішньої складової історичної події

Дільтей запропонував метод герменевтики.

Світогляд є цілісною системою поглядів на світ,

основу якого становить певна картина світобудови.

Вона є фактом свідомості, над нею формується власна

шкала цінностей світу, що надає людському життю певного

сенсу. Світогляд, за Дільтеєм, і є справжнім початком

творення історії. Тому будь-яке історичне дослідження

припускає звернення до герменевтики як

мистецтва тлумачення подій на основі переживання

життєвого досвіду ключових осіб.

Релігія, мистецтво і філософія як автономні світогляди

взаємодіють, але між ними немає спадкоємності.

Кожен тип світогляду будується на своїй основі, має

свої принципи. Наявність типів світогляду зумовлена

відмінностями у світосприйнятті.

Необхідність виявлення спільного у різних життєвих

досвідах слугувала для В. Дільтея профілактикою релятивізму,

підґрунтям якого є визнання безумовної цінності

індивідуального, а отже, і неповторного життєвідчування.

15 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Усвідомлення будь-якої історичної події — це черговий

крок до звільнення людини. Її дух стає незалежним від

догматизму. Історія, що є пережитою і зрозумілою, відкриває

перед людиною все багатство світу.

Герменевтика як метод не є абсолютним засобом дослідницької

практики. Навіть найсильніший розум не

може повністю зрозуміти мотиви власної поведінки.

Тому результати дослідження цих мотивів матимуть

відносну достовірність. Наприклад, можна сперечатися

про мотиви революційної діяльності В. Леніна: ним

могли керувати честолюбство, прагнення до справедливості,

бажання перевірити теорію марксизму на практиці,

прагнення помсти тощо. За допомогою герменевтики

можна отримати версію про істину, але, звичайно, не

гарантію істини. Тому не варто переоцінювати можливості

герменевтики і зводити (редукувати) історію до

різновиду мистецтва. Історія, як свідчить її предмет,

має дві іпостасі: є однією з галузей наукового знання і

різновидом мистецтва. Отже, йдеться не про їх протиставлення,

а про взаємодоповнюваність. Єдність знання

фактів як результату певної діяльності і розуміння

мотивів цієї діяльності може забезпечити адекватне

розуміння подій минулого і його оцінку.

Культурно-історичні типи М. Данилевського

Російський філософ Микола Данилевський (1822—

1885), автор праці «Росія і Європа», запропонував

нестандартний спосіб побудови картини всесвітньої

історії. Єдиноспрямованому лінійному процесу він протиставив

«віяло, гірлянду ліній розвитку культур», що

перехрещуються. Розвиток людства здійснюється через

формування самобутніх культурно-історичних типів.

Кожна культура має свої основи і напрями розвитку,

систему цінностей, історію, долю.

Стимулом до створення концепції культурно-істо-

ричних типів була дискусія між західниками і слов’янофілами,

що загострилася після реформ 1861 р. Будучи

слов’янофілом, Данилевський демонстрував відкриту

неприязнь до тих, хто прагнув укласти російську

дійсність у норми європейського життя. Він критикував

теорії, згідно із якими народи розвиваються за єдиКонцепції

освоєння історії. 151

ним всесвітньо-історичним планом, проходячи однакові

фази, і запропонував класифікувати існуючі народи за

типами їх розвитку. Основою його типології є дотримання

таких критеріїв:

1) визначення культурно-історичного типу на основі

мови і унікального поєднання різних видів діяльності й

духовного життя суспільства;

2) наявність політичної незалежності і державної

самостійності народу;

3) неможливість передання досвіду народу народам

інших культурно-історичних типів, бо це лише його

надбання;

4) досягнення розквіту цивілізації тільки у разі,

коли народи одного історичного типу не поглинуті

іншим політичним утворенням, а зберігають відносну

незалежність;

5) невизначена тривалість періоду становлення культури,

однак короткий часовий проміжок «цвітіння і

запліднення», бо це «раз і назавжди виснажує життєву

силу» народу, прогрес змінюється застоєм і занепадом.

Згасання і занепад цивілізацій мають внутрішні

причини, а зовнішні чинники можуть лише прискорювати

або гальмувати їх. Ці погляди мають дещо спільне

з уявленнями Гердера і Гегеля, але Данилевський заперечував

односпрямованість прогресу і можливість завершення

історії у формі єдиної загальнолюдської цивілізації

зі спільною державою і урядом на тій підставі,

що загальнолюдське при цьому відображатиме європоцентризм.

Крім того, загальнолюдське знецінює самобутність,

перетворюючи суверенні культури на «цеглини

сумнівного загальнолюдського будівництва».

У праці «Росія і Європа» М. Данилевського поєднано

елементи природничо-наукового, етнографічного і

філософського розуміння культури. Автор виступив у

трьох іпостасях: як розгніваний патріот-журналіст, що

стоїть на варті імперських інтересів Росії, неупередже-

ний натураліст-суспільствознавець і релігійний мислитель.

Цим пояснюються численні суперечності, що

містяться у книзі, і бурхлива полеміка навколо неї.

Ідейно-публіцистичний пласт надто тенденційний,

написаний у дусі традиційного слов’янофільства. Данилевський

полемізує з європейською громадською думкою,

говорить про реальні і уявні пороки «гниючого

152 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Заходу», обґрунтовує ідею всеслов’янського союзу на

чолі з Росією. Природничо-науковий пласт є, по суті,

смисловим ядром книги. Йдеться про концепцію культурно-

історичних типів, появу якої спричинили:

— засилля традиційної просвітницької концепції

прогресу, що вимагала однолінійної побудови історії,

пройнятої духом європоцентризму;

— помилкове трактування співвідношення національного

і загальнолюдського, пов’язане з ігноруванням

найцінніших, породжених національним генієм

продуктів культури;

— упереджений поділ на Схід і Захід. Росія і Європа,

як видавалось Данилевському, були абсолютно

самостійними культурно-історичними організмами, що

взаємодіяли за тими самими законами, що й різні види

рослин і тварин.

Філософсько-історичний пласт книги вимальовується

лише ескізно, але на цьому рівні автор, суперечачи

своїм тезам, відновив єдність людства, логічну нитку

світової історії, єдину релігію. Виявилось, що народи

кожного культурно-історичного типу працюють не

лише на себе, результати їх праці потрапляють до світової

скарбниці культури. Сенс і наслідок світових подій

обумовлені не тільки законами природної еволюції, а й

«світодержавним Промислом». Боротьба Європи і Росії

виявляється не міжвидовою боротьбою за існування, а

продовженням загальноісторичного протиборства між

«градом Земним» і «градом Божим», і переможе у ній

Росія як носій справжньої православної релігії і «синтезатор

» усього кращого, що створене людством.

Данилевський був попередником уявлень про історичний

процес як сукупність ізольованих локальних

культур, що проходять обмежені в часі і просторі життєві

цикли. Він прагнув розвінчати європоцентристські

претензії, що спираються на ідею політичної, економічної

і культурної переваги європейців над іншими народами.

Європа, на його думку, нав’язує залежним від неї

народам невластиві для них цілі і завдання, пригнічує

усі прояви самобутності. Цьому сприяє визнання, що

історія неухильно рухається вперед, а цей процес пов’язаний

із поділом націй і народностей на досконалі і

недосконалі. Щоб позбутися цього стереотипу, необхідно

відмовитися насамперед від загальноприйнятої клаКонцепції

освоєння історії. 153

сифікації історичних явищ і подій за принципом зарахування

їх до періодів давньої, середньовічної та нової

історії. Ця класифікація перекручує реальний сенс історії,

оминаючи країни світу — Індію, Китай, Єгипет,

оскільки вони не підпорядковані схемі, порушують

стрункість штучної систематики.

Данилевський уважав, що така історична періодизація

пов’язана з порушенням основних принципів систематики,

оскільки її основою є ідея тимчасового синхронізму,

або одночасного порівняння держав і регіонів з

метою виявлення загальних, характерних для кожного

періоду тенденцій і особливостей розвитку. Зіставляються

різні ступені розвитку народів, а на цій підставі

робиться висновок про перевагу одних і нерозвинутість

інших, що не має нічого спільного з реальністю.

Традиційний поділ історії на періоди містить помилкове

зміщення ступенів і типів розвитку. Тому доцільніше

виокремлювати реальності культурно-історичних

типів, тобто самостійних пластів релігійного, соціального,

побутового, промислового, політичного, наукового,

художнього, тобто історичного, розвитку. Ядром

культурно-історичного типу є національне начало, що

володіє певним запасом життєвої енергії і здатністю до

саморозвитку, покликаного до життя божественним

креативом.

Пов’язуючи появу націй і народностей світу з дією

надприродної сили, Данилевський пропонував простіше

визначення національності як суми накопичених

через спадковість фізичних, розумових і етичних особливостей,

що формують характерні ознаки народних

груп і позначаються на їх політичній, промисловій,

художній і науковій діяльності, вносячи елементи різноманітності

до загального життя людства і забезпечуючи

можливість тривалого прогресу. Нація здатна

осягати саму себе як ціле, так само як особа усвідомлює

себе як таку порівняно з іншими. Лише, свідомістю

людей, що сприйняли стадії розвитку культури як свою

історію, зміцнюється національна цілісність.

На думку Данилевського, як у природі, так і в історії

панує просторова і часова впорядкованість. Різні типи

організації «не суть ступені розвитку в сходинках

постійного вдосконалення істот (ступені, які, так би мовити,

є ієрархічно підлеглими одна другій), а абсолютно

15 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

різні плани, в яких своєрідними шляхами досягається

доступна для цих істот різноманітність і досконалість

форм». Ні дослідження природи, ні заглиблення в історію

суспільства і релігії не дають підстав для висновків

про існування закономірного переходу від менш досконалих

форм до досконаліших, а лише свідчать про множинність

культурно-історичних типів.

Історію Данилевський інтерпретував як циклічний

процес виникнення, розквіту і занепаду різноманітних

національних культур, що по черзі змінюють одна одну.

Отже, історія постає як чергування локальних, мало-

пов’язаних один з одним культурно-історичних типів,

серед яких мислитель виокремлював: єгипетський;

китайський; ассиро-вавилонсько-фінікійський, халдейський,

або давньосемітичний; індійський; іранський;

єврейський; грецький; римський; новосемітич-

ний, або аравійський; романо-германський, або європейський,

а також мексиканський і перуанський,

розвиток яких не завершений. Окрім цих типів, подібних

до планет, є ще і «комети», що з’являються час від

часу: гуни, монголи, турки, а також космічна матерія

на зразок «зірок, що падають» (племена без ролі і мети,

будівельний матеріал для інших народів).

Данилевський сформулював основні закони функціонування

культурно-історичних типів: «Народи

...народжуються, досягають різних ступенів розвитку,

старіють, дряхліють і вмирають». Однак він не виключав

теоретичної можливості одночасного зародження,

розквіту і падіння земних цивілізацій, відповідних

«великим етнографічним групам». Кожен народ проходить

у своєму розвитку такі стани: утворювальний —

невизначено довготривалий етнографічний період;

етап, що характеризується побудовою держави, здатної

захищати політичну незалежність народу; діяльний —

період, коли накопичені сили і можливості народу реалізуються

у створенні самобутньої цивілізації, у такий

спосіб вичерпуючи себе. Однак, будучи не надто послідовним,

Данилевський вважав, що, здійснивши свій

цикл розвитку, культурно-історичні типи можуть знову

відродитися до історичного життя. Твердження про

ізольованість типів також суперечливе у зв’язку з визнанням,

що більшість цивілізацій, за винятком Індії і

Китаю, були спадкоємними. Такі суперечності порушуКонцепції

освоєння історії. 155

вали чіткість історико-філософських міркувань Дани-

левського, однак систематизація історичних явищ на

основі культурно-історичних типів дала змогу по-ново-

му поглянути на історію і реалії сучасного світу, виявити

тенденції, не побачені іншими мислителями, піддати

критиці прямолінійно-утопічні концепції історії.

Культурно-історичні типи, на думку Данилевсько-

го, створені народами, що заслуговують на право іменуватися

позитивними культуротворчими діячами історії.

Народи, що з різних історичних причин не піднялися до

рівня культуротворчих, він класифікував на «негативних

діячів людства, або бичів божих», що руйнують

залишки цивілізацій, і племена, яким «не призначено

ні творчої, ні руйнівної величі».

Одним із основоположних принципів у концепції

Данилевського є принцип переваги специфічного, особливого

над загальним, ідея пріоритету національного

над загальнолюдським. Він не відкидав загальнолюдських

цінностей, які були для нього чинниками

історичного розвитку, а прагнув осмислити історію в її

специфіці, відмовившись від традиції, де вона здійснювалася

за законами етичної необхідності. Данилев-

ський визнавав божественне начало як першопричину

естетичної гармонії Всесвіту, але його філософія історії

була значною мірою секуляризована (середньолат. Бае-

сиіагів —- с в і т с ь к и й ) , оскільки він не визнавав ідеї про

моральне правління Бога над світом. Він обмежував

сферу впливу моральних категорій і оцінок, понять

«добро» і «зло» стосовно реалій соціокультурного

буття. Частково це було зумовлено впливом на світогляд

Данилевського методології позитивізму, намаганням

уникнути суб’єктивізму і знайти об’єктивні закони

суспільного розвитку. Однак, захоплюючись біологіза-

торством, він розглядав історію як природно-органічний

процес і намагався визначити закони, які ним

керують.

Данилевський досліджував п’ять законів, дії яких

підкоряється кожен культурно-історичний тип. Усі

вони забезпечують парадигму розвитку культури конкретного

народу. Щодо всесвітньої історії і загальнолюдської

цивілізації таких законів не існує. Культура

кожного народу робить унікальний внесок до скарбниці

всього людства.

156 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Отже, історія людства, за Данилевським, — це

сукупність взаємодіючих культурно-історичних типів,

кожний із яких має власні фази розвитку від народження

до смерті.

0. Шпенглер про історію

як самосповідання культури

Популярність праці «Занепад Європи» німецького

філософа й історика культури Освальда Шпенглера

(1880—1936) була парадоксальною, оскільки вона

призначалася для вузького кола читачів-інтелектуалів.

У «Занепаді Європи» автор намагався «визначити історичне

майбутнє». Долю Заходу він прогнозував через

зіставлення культури і цивілізації. Як і М. Данилев-

ський, О. Шпенглер розвінчував принцип європоцентризму,

відмовившись від ідеї єдиної лінії еволюції

людства, єдиного «всесвітнього» історичного процесу.

Він вирізняв безліч культур із характерними особливостями,

кожна вбирала з історичного досвіду лише потрібне

їй, а отже, нічого не успадковувала з попереднього

досвіду.

Кожна культура має свої фази розвитку, — вважав

Шпенглер. Зародження культур починається тоді, коли

із первісного хаосу виокремлюється особливий образ —

прафеномен — ідейна основа культури, яку можна

сприйняти, але не можна проаналізувати. Тоді культура

стає цивілізацією, це свідчить, що вона реалізувала

свої цілі і заявила про свій кінець. Загибель відбувається

після реалізації потенціалу прафеномену у формі

мови, моралі, мистецтва, релігії і повернення в первинну

стихію. Отже, загибель цивілізованої Європи — це

питання часу.

Полеміка навколо книги змусила Шпенглера ще раз

продумати свою концепцію. Він ствбрив власний метод

дослідження історії, у межах якого розглядав культурні

формації старовини. На основі паралелей із сучасністю

він намагався визначити долю Заходу, наголошував

на важливості аналогій, що допоможуть знайти оптимальне

розв’язання проблеми історії.

У «Занепаді Європи» сформульовано оригінальну

культурно-філософську концепцію автора, ключовими

Концепції освоєння історії. 157

поняттями котрої є «культура» і «цивілізація», які

автор розумів нетрадиційно. Він вважав, що природу

можна зрозуміти і пояснити, збагнувши закони її розвитку,

а історію — зробивши порівняльний аналіз образів-

прафеноменів. Якщо природа є втіленням можливого, то

історія — того, що відбулося тільки один раз.

На думку Шпенглера, європоцентрична думка призводить

до того, що будь-яку зі світових культур розцінюють

як «нижчу» від європейської. Схема «давній

світ — середні віки — Новий час » встановлює початок і

кінець там, де у глибшому сенсі про них не йдеться. За

цією схемою «країни Західної Європи є усталеним

полюсом, навколо якого скромно обертаються потужні

тисячоліття минулого і далекі культури світу». Він

наголошував, що не можна вважати певні культури

важливішими або гіршими від інших, оскільки вони

просто інакші.

Шпенглер висунув ідею співтовариств людей, наділених

загальною ментальністю, кожне з яких володіє певним

набором характерних ознак — особливим стилем.

Він бачив феномен безлічі потужних культур із первісною

силою, що зростають із надр ойкумени. Немає лінійної

схеми, а є низка замкнутих у собі культур, кожна із

яких виникає, розвивається і вмирає, залишаючи свій

слід у загальній павутині світової історії.

Культурами Шпенглер називав певні суспільні

утворення із їх характерними особливостями. Кожна

нація, на його думку, наділяє людей своєю ідеєю, своїми

пристрастями, своїм життям, і всі культури «строго

прив’язані впродовж свого існування» до тих країн,

де вони виникли. Він виокремив вісім культур: єгипетську,

індійську, вавилонську, китайську, греко-рим-

ську, візантійсько-ісламську, західноєвропейську і

культуру майя у Центральній Америці. Новою перспективною

культурою, на думку Шпенглера, була

російсько-сибірська.

Стан культури Шпенглер співвідносив із цивілізацією.

Він вважав, що цивілізація — дещо більше, ніж

рівень розвитку культури, це форма її відображення.

Цивілізація є символом природного згасання культури,

із її настанням починає переважати масова культура,

художня і літературна творчість втрачають своє

158 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

значення, доступаючись місцем бездуховному техніцизму

і спорту.

Шпенглер подолав європоцентризм, визнаючи значущість

усіх культур без винятку. Ті з них, які начебто

не відбулися, не зуміли реалізувати свої цілі, насправді

прагнули зовсім до іншого, ніж уявляють дослідники.

Ця теза означає, що немає ніякої прямолінійної спадкоємності

в історії. Кожна культура вбирає з досвіду

минулого лише те, що відповідає її внутрішнім потребам,

а отже, в певному сенсі вона не успадковує нічого.

Першочерговим філософ вважав дослідження характерних

особливостей, стилю кожної конкретної культури,

при цьому особливого значення набуває прафеномен.

У Шпенглера первинною є душа культури, а логіка,

як і мистецтво, наука, політика, завжди вторинна щодо

цієї душі. У шпенглерівському розумінні культура —

символічно виражена система, у якій реалізує себе

душа народу.

У терміні «душа культури» Шпенглер втілив власне

розуміння, що основу культури не можна звести до розуму.

У кожної культури є своя душа, що реалізується в

безлічі індивідуальних життів. Душа культури є унікальною,

її не можна виразити раціональними засобами.

Важко вникнути у внутрішній світ людей іншої

культури, зрозуміти природу їх символів, відчуттів,

вірувань, бо кожній культурі властиве світовідчуття,

цілком зрозуміле лише її представнику.

Шпенглер виокремив античну, європейську і арабську

культури, яким відповідають такі «душі»: апол-

лонівська, ідеальним типом якої є почуттєве тіло;

фаустівська, символом якої є безмежний простір і

динамізм; магічна, що виражає постійну дуель між

душею і тілом. Усі культури рівноправні, унікальні, їх

не можна оцінити, а тим більше осудити з позиції іншої

культури. ^

Кожна культура має свої зумовленість життя, темп

розвитку, спрямованість, долю, мистецтво, природознавство,

особливе бачення та пізнання світу і власний

тип історії. Культури народжуються, щоб реалізувати

свої душевні сили, потім вони старіють і сходять у небуття.

Ідея завершення в часі, загибелі безпосередньо

випливає із переконаності Шпенглера в неминучості

проходження кожною культурою певних стадій розвитКонцепції

освоєння історії. 159

ку. Періоди розвитку всіх культур абсолютно тотожні, а

тривалість фаз і термін існування самої культури —

непорушні. Зародження культур, на його думку, відбувається

у той момент, коли «з первісно-душевного

стану людства прокидається і виділяється душа,

якийсь образ із безобразного...». Культура гине після

того, як «ця душа здійснить повну суму своїх можливостей

у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв».

Час смерті цивілізації невідомий, бо доля культури,

логіка її розвитку приховані і передбачувані. Симптомом

занепаду і загибелі цивілізації є підміна справжніх

цінностей квазіцінностями. О. Шпенглер пояснював

світову історію як рух замкнутими циклами народження

і загибелі культур.

Справжня історія, стверджував Шпенглер, обтяже-

на долею, але не законами. Оскільки кожна культура

має душу і долю, то осягнення культури — справа

важка і нездійсненна. Історію можна зрозуміти тільки

через переживання, шляхом інтуїтивного проникнення

у форми історичного розвитку. На думку Шпенгле-

ра, «людство» — це зоологічний термін або поняття,

що позбавлене як сенсу, так і єдиної історії, тому історії

людства протиставлена історія культур, кожна з

яких особливо позначається на людях, має власні ідею,

пристрасті, життя. Цей підхід дав змогу Шпенглеру

сформулювати такі важливі для пояснення історії проблеми:

1) намагання дослідників визначити принцип побудови

всесвітньої історії на підставі своєї належності до

певного культурного середовища — «кругозір провінціала

». Так, західні історики ігнорують тисячолітню історію

Єгипту, а китайські — хрестові походи і Ренесанс;

2) сумнівна точність географічної точки відліку в

періодизації всесвітньої історії. Кілька країн, які вважали

європейськими, уже не є такими, тому замість

поділу «Європа — Азія» мислитель запропонував схему

«Захід — Схід»;

3) визначення критеріїв істинності історичного пізнання.

Апеляція до власного досвіду, внутрішнього

голосу, свідчень очевидців, розуму припустима тільки

при оцінюванні подій свого часу і сумнівна у всіх інших

випадках. Претензія на істину пояснення історії має

сенс лише в контексті конкретної історії.

16 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Для пояснення історії Шпенглер запропонував тезу

про дві форми космічної необхідності: про причинність

як долю організму, що пояснює логіку історії, і про причинність

матерії, що допомагає пояснити логіку розвитку

природи.

Ключ до розуміння логіки історії О. Шпенглер

подав у книзі «Занепад Європи» у розділі «Про сенс

чисел». На його думку, історія як саморозвиток культури

стає реальністю лише тоді, коли люди усвідомлюють

значення числення, виміру, формування образів

світу. Якщо, наприклад, античність апелює до

цілого і кінцевого, то західне мислення тяжіє до поняття

«нескінченність». Цивілізація — це логічний

розвиток і завершення культури. Головними ознаками

цивілізації є урбанізація і опозиція центру та

периферії. Духовне життя, економічні і політичні

рішення залежать від центру. Однак у містах немає

народу, а є тільки населення, яке забуло звичаї традиційного

суспільства, що призводить до немислимого

синтезу цивілізованої розсудливості з первісними

інстинктами виживання.

Оскільки світова історія загалом (наскільки можливе

її сприйняття) — це кругообіг самобутніх, самодостатніх

незалежних культур, то світова історія —

сумарна (сукупна) біографія культур, розвиток яких

завершується фазою цивілізації, що котиться до своєї

загибелі. Шпенглер був упевнений, що Захід давно

перетворився на цивілізацію, де панує втома і душевний

надлам.

Орієнтир на органічні сили, акцент на душу культури

є непрямим свідченням того, що концепція розуміння

історії О. Шпенглера виникла у руслі раціональності,

але не класичної філософії. Шпенглер прагнув

відшукати першопричини, поставити «діагноз» історичному

процесу, але демонстрував позицію невтручання

у його перебіг, вважаючи, що він повинен здійснюватися

так, як здійснюється.

Осягнення історії у спадщині А.-Дж. Тойнбі

А.-Дж. Тойнбі творив на тлі двох світових воєн. Ці

трагічні події не привели Європу до занепаду, як пророкував

О. Шпенглер, а навпаки: у XX ст. виникли тенКонцепції

освоєння історії. 161

денції до глобалізму, формування світової спільноти на

основі принципів європоцентризму (індивідуалізму і

демократії), що забезпечують «динамізм», на відміну

від «статичного» Сходу.

Використовуючи можливості емпіричного аналізу,

А.-Дж. Тойнбі розглядав циклічний шлях розвитку

цивілізації, досліджуючи всі її стадії становлення і

розвитку. Услід за М. Данилевським і О. Шпенглером

англійський мислитель замість панорами всесвітньої

історії з орієнтиром руху від простого до складного, від

менш досконалого до досконалішого бачив картину безлічі

культур, у кожної з яких є свої ідеї, пристрасті,

звичаї, традиції, життя і смерть.

Концепція осягнення історії А.-Дж. Тойнбі є варіантом

теорії культурних циклів, котрі опираються на

ідею, що історія складається з безлічі самостійних,

слабопов’язаних цивілізацій, кожна з яких проходить

власний шлях від народження до смерті. Однак

А.-Дж. Тойнбі був релігійним мислителем, що у філософському

дискурсі поділяв позицію деїзму, згідно з

яким Бог був творцем світу, але більше не втручався в

його розвиток. Це істотно позначилось на його баченні

історії, інтерпретації її мети і сенсу.

За Тойнбі, Бог здійснює історію через життєдіяльність

людини і людства, а її основою є взаємодія світового

закону (Божественного логосу) і людства. Осягаючи

історію, людство осягає себе і в собі Божественний закон

і вище призначення. На поверхні історія є різноманітною,

а у глибині — єдиною і єдиноспрямованою, оскільки

зорієнтована на осягнення Бога через самореалізацію

і самовираження людини. Неможливо побудувати єдине

людство на основі цінностей західного суспільства, тому

що помилковими є абсолютизація економічного і політичного

чинників у розвитку людства, принципу європоцентризму

і тези про прямолінійність розвитку.

А.-Дж. Тойнбі вважав, що кожне суспільство є

складним і динамічним утворенням еволюційного типу,

розвиток якого зумовлений внутрішніми чинниками і

зовнішніми умовами. Вони діють як виклик, що спричинює

відповідь. Якщо відповідь успішна, суспільство

набуває нової якості, якщо ні — припиняє розвиток і

може загинути. Схема історичного процесу в режимі

«виклик — відповідь» протистоїть фаталізму Шпенглера.

1 6 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Механізм взаємодії творчої меншості і пасивної більшості

Тойнбі назвав соціальним наслідуванням — міме-

зисом (грец. шітіков — наслідування), що з’являється

у людини задовго до вступу суспільства у фазу розвитку.

У примітивних суспільствах мімезис відображається

у звичаях, наслідуванні старійшини роду, гарантує

стабільність суспільства. При вступі суспільства на

шлях цивілізації мімезис є поєднувальною ланкою між

активними і пасивними громадянами. Для успішної

відповіді на виклик необхідні присутність людей, що

можуть зрозуміти виклик та дати на нього відповідь, і

здатність більшості сприйняти цю відповідь.

Аналізуючи стадії зростання цивілізації, Тойнбі досліджував

показники її розвитку. Ними не можуть бути

територіальні експансії, бо зазвичай вони супроводжуються

кровопролитними війнами і свідчать про її

регрес, нездатність суспільства подолати внутрішні

виклики, обдурити агонізуючу свідомість, некомпетентність

цивілізації. Тойнбі відмовлявся сприймати як

ознаку зростання ступінь влади над природою, бо прогрес

у техніці і технології, часто викликаний замовленнями

військових, свідчить про надлам, може призводити

до «ідолізації» технічного прогресу як єдиного критерію

розвитку цивілізації і до зневажання духовної

сфери розвитку людини.

Суть прогресу, за Тойнбі, полягає в законі спрощення:

прогресуюча система повинна переходити до «енергій

все більш і більш елементарних, тонких і таких, що

осягаються лише за допомогою абстрактних категорій ».

Закон спрощення проявляється на різних рівнях. Проте

для Тойнбі як людини віруючої найважливішою була

релігійна етерифікація, що виявляється в поступовому

сходженні релігії до богів зі все чіткіше окресленою особистістю

і, врешті-решт, оформленні єдиної божественної

особи. Це, у свою чергу, викликає перехід від зовнішнього

до внутрішнього уявлений про Бога, перехід

релігії від статики до динаміки. Етерифікація неминуче

приведе до перенесення поля дії з макрокосму в мікрокосм.

Опозиція «людина — природа» поступово перетворюється

на суперечність, формою якої стає боротьба

між класами, релігіями, націями. На рівні людини зростання

означає все меншу залежність від фізіологічних

потреб і прогресуючий вплив етичного начала. КритеКонцепції

освоєння історії. 165

рій зростання — це прогресивний рух у напрямі самовизначення.

Вважаючи мікрокосм первинним чинником,

А.-Дж. Тойнбі відзначав, що зростання цивілізації

зумовлене змінами у внутрішньому світі індивіда, але

вони відбуваються лише у творчої меншості. Тому виникає

ще одна важлива суперечність — «меншість — більшість

». Більшість може наблизитися до меншості через

механізм мімезису, проте немає гарантій, що це відбудеться.

Збільшення розриву між більшістю і меншістю

може призвести до надламу цивілізації: виклику, на

який меншість не здатна адекватно відповісти.

Кожна цивілізація проходить унікальний шлях

розвитку, набуваючи неповторного досвіду, чим, за

Тойнбі, і зумовлена різниця між ними. Чим розвинутіша

цивілізація, тим унікальніший пройдений нею

життєвий шлях і тим вона самобутніше. Зі зростанням

цивілізацій виникає їх диференціація, що позначається

на світогляді людей, культурі, мистецтві. На відміну

від О. Шпенглера, А.-Дж. Тойнбі вважав, що спочатку

була внутрішня єдність усіх цивілізацій, а відмінності

спричинені неповторністю життєвого шляху

кожної з них. Різноманіття, представлене в людській

природі, людському житті і соціальних інститутах, є

штучним феноменом, що лише маскує внутрішню

єдність.

Тойнбі розглядав суспільство як поле дії людей, а

процес зростання цивілізації — як постійну боротьбу.

Надлам може відбутися з таких причин:

— відмова більшості від мімезису. Під час катакліз-

мів більшість може втратити віру в ідеали меншості і,

не маючи стримувальних традицій, опиняється в

«підвішеному» стані, що неминуче призводить до

хаосу;

— помилка меншості, що втілюється в пасивності

після низки власних перемог. Суспільство з такою меншістю

існує до першого катаклізму, що виводить систему

зі «сплячої» рівноваги;

— ізоляція правлячої меншості від суспільства і, як

наслідок, його деградація;

— ідолопоклонство, тобто «інтелектуальне і морально

збиткове і сліпе обожнювання частки замість цілого,

того, що створено, замість Творця і часу замість

166 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Вічності». У цю категорію потрапляє широкий спектр

надламів, у т. ч. сучасна техногенна західна цивілізація.

Проте надлам і загибель не є неминучими, шанс вийти з

глухого кута є завжди.

Стадія розпаду, за Тойнбі, настає внаслідок серії

невдалих відповідей на один і той самий виклик, який

призвів до надламу. У соціальному плані на стадії розпаду

відбувається розщеплювання суспільства на такі

складові:

1) правляча меншість, яка більше не є творчою

силою суспільства, але активно чіпляється за владу, з

метою її утримання створює свою державу;

2) внутрішній пролетаріат, що не довіряє правлячій

меншості, його реакцією є створення вселенської церкви;

3) зовнішній пролетаріат, який проявляє себе у варварських

набігах на ослаблу цивілізацію.

У духовній сфері розпад суспільства призводить до

розколу в душі, що зачіпає поведінку, відчуття, життя

загалом. Кожен виклик спричиняє протилежні відгуки —

від абсолютної пасивності до бурхливої активності. Зі

зростанням соціального розпаду альтернативні рішення

стають все більш реакційними, полярними і значущими

за наслідками.

Руйнування суспільства супроводжується повним

розпадом правлячої верхівки і появою нової творчої

меншості, що вийшла з пролетаріату. Саме вона здатна

утворити нову цивілізацію. Виходом є «перетворення» —

створення нової релігії, яка опирається на принципово

іншу систему цінностей, ніж цивілізація, що розпадається.

Тойнбі шукав порятунку у світовій церкві, в релігії

як засобі примирення всіх жителів Землі, а прогресом

в історії вважав наближення людини до Бога. Філософ

намагався обґрунтувати висновок, що історія

людства є втіленням божественної творчої сили в

розвитку і що ритмічність історичгіого процесу «виклик

— відповідь» вивільняє пориви соціального зростання,

визначає його перспективу.

Реакція цивілізації (суспільства) на виклик зумовлена

як його характером, так і здатністю людей забезпечити

певну відповідь. Зусилля творчої меншості

неминуче стикаються з консерватизмом інертної більшості.

Якщо його не подолати, то творчий порив виКонцепції

освоєння історії. 167

являється фатальним — суспільство «вибракує» представників

творчої меншості. Якщо меншості вдається

захопити своїми діями більшість, суспільство виходить

на новий якісний рівень розвитку. Допомагає в цьому

мімезис.

Результат зусиль творчої меншості переноситься у

сферу соціокультурних відносин, де його засвоює інертна

більшість. Пройшовши етап емоційних вибухів,

романтичних настроїв, ідеї у формі ідеалу стають

доступними і привабливими. Через мімезис їх підхоплює

більшість, що виливається в соціальну революцію з

орієнтиром на здійснення ідеального проекту. Примирення

реального й ідеального породжує відчуття стабільності

та ілюзію щастя, але якщо революція не досягає

мети — торжествує реакція, поширюється апатія,

що призводить до етичного падіння, коли обиватель

включає механізм компенсації (пристрасть до алкоголю,

наркотиків тощо). Таке становище, як вважав

А.-Дж. Тойнбі, можна змінити шляхом або насильства,

або добра. Насильство реалізується у формах архаїзму —

переходу системи від статики до динаміки через організацію

протестів проти законів, традицій і громадської

думки (націонал-фашизм у Германії; заклик до повернення

в природу та ін.) і футуризму, що пропонує піти

від реальності в марення, мрії (наприклад, концепція

німецького романтизму Ф. ІПиллера). Архаїзм і футуризм

позбавлені перспективи. Продуктивнішим є шлях

добра як перетворення реальності зі зберіганням досвіду

минулого.

Хоча не всі цивілізації подолали надлам, принципова

можливість виходу з кризи є у будь-якого суспільства.

Прогрес історії не в розвиткові економіки, політики,

техніки, а в етичному оновленні людини і світу,

гарантом чого може бути тільки трансцендентна особа.

На думку Тойнбі, історія існує там, де є час — поле,

в якому і завдяки якому відбувається зміна станів

людського суспільства, виявляючи зміст історії. Для

історика ці стани не лише пов’язані, а й суміщені:

минуле і сьогодення реально співіснують. У давні часи

історика називали «передавачем часу», бо він був не

лише хранителем часу, а й організатором умовного історичного

простору. Історичну пам’ять Тойнбі вважав

сферою накопичення людського досвіду і засобом

1 6 8 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

упорядкування часу. Він розглядав історичне життя

суспільства у внутрішньому вимірі (як вираження

життя конкретного суспільства) і зовнішньому (як

вираження відносин між різними суспільствами). У

цьому сенсі локальні цивілізації є віхами історичного

часу, а не осередками замкнутої в собі історії.

Отже, Тойнбі прагнув охопити всю людську історію і

пояснити всі давні та існуючі цивілізації, намагався

довести, що історію можна осягнути. Загальна концепція

розуміння історії на рівні метапояснення «виклик —

відповідь» дає змогу на раціональному рівні трактувати

конкретні історичні події. У межах постнекласичної

раціональності він запропонував оригінальну і перспективну

концепцію осягнення історії. Його філософія

історії допомагає зберегти оптимізм, є орієнтиром як

для творчої меншості, так і для рутинної більшості. Ідеї

А.-Дж. Тойнбі важливі для істориків, особливо в аспектах,

що стосуються натхнення історика, його якостей,

відповідей на питання про мету вивчення історії, причини

привабливості історичних фактів тощо.

Осьовий час К. Ясперса

як початок історії сучасного людства

Підхід до історії, що ґрунтується на визнанні єдиного

походження і єдиного шляху розвитку всього

людства, розробив німецький філософ К. Ясперс. Він

сумнівався у можливості встановлення загальних історичних

закономірностей між ізольованими культурами

там, де немає загальних витоків (єдиного знаменника),

не погоджувався з марксистською концепцією

матеріалістичного тлумачення історії, протиставляючи

пріоритету економіки духовний стрижень світового

історичного процесу, а також зі спробами пояснити

історію циклами розвитку культур.

Основою концептуального осягнення і трактування

історії він вважав встановлення сенсу суспільного

розвитку, який зумовлює конструкцію всієї світової

історії, її канон.

В історії становлення і розвитку людства К. Ясперс

виокремив фази, що послідовно змінюють одна одну:

Концепції освоєння історії.. 169

протоісторію (доісторію), письмову історію і світову

історію. Тривалий період доісторії охоплює час становлення

людини від виникнення мови і рас до оформлення

історичних культур. Ідеться про становлення ойкумени,

або заселеного простору. Письмова історія охоплює

події приблизно п’ятитисячолітнього періоду

(Китай, Індія, Близький Схід і Європа). Світова історія

починається з глобального об’єднання світу, підготовленого

епохою великих географічних відкриттів. У

фазі становлення історії розгортання великих культур,

незважаючи на низку випадкових контактів, відбувалося

паралельно. Це були історії окремих народів. У фазі

світової історії виявляється єдність цілого, за межі якої

вийти вже неможливо.

Сенс історії людства Ясперс розкривав через осьовий

час,^що визначає цілеспрямованість і призначення

історії. Ймовірно, що ідею осьового часу він запозичив

у Євсевія Кесарійського, автора хронології світової

історії, орієнтованої на два періоди — до Різдва Христового

і після Різдва Христового. Однак Ясперс вважав,

що така періодизація світової історії безумовна тільки

для віруючих християн, тим паче, що не кожен християнин

пов’язує своє емпіричне осягнення історії з

цією вірою. Тому він пропонував: «вісь слід шукати

там, де виникли передумови, що дали змогу людині

стати такою, якою вона є... приблизно 500 років до н.

е., до того духовного процесу, який йшов між 800 і

200 р. до н. е.». Ясперс звертав увагу, що в цей період

відбувається багато незвичайного: у Китаї зусиллями

Конфуція і Лао-цзи формувалася філософія традиційного

суспільства, в Індії — буддизм і особливе ставлення

людини до світу через взаємозв’язок Атмана (душі) і

Брахми (священної сили всесвіту); в Ірані Заратустра

вчив, як жити у світі протистояння добра і зла; у Палестині

навчали істинні пророки Ілія, Ісайя, Ієремія та

ін.; у Греції творили Гомер, Гесіод, Фалес, Піфагор,

Геракліт, Демокріт, Парменід, Сократ, Платон, Фукі-

ДІД, Архімед та ін. Саме в цей період сформувалися

людина сучасного типу і основи світових релігій, що

визначають життя людей і нині; було розроблено

основні філософські категорії, якими оперують,

розв’язуючи проблеми осягнення і освоєння світу; визначився

поворот до раціонального осягнення світу,

1 70 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

формування загальних уявлень, понять як основи для

пізнання одиничного, конкретного.

У концептуальному поясненні К. Ясперса осьовий

час пов’язує людство в єдину світову історію, спрямовує

історичний розвиток, визначає історичне значення

окремих народів для людства загалом. Він вибудував і

свою періодизацію історії, визначивши основні періоди

історичного процесу:

1) загальні витоки людства, що зберігають свою

трансцендентність (лат. іхапзсепсіепз — той, що виходить

за межі);

2) протоісторія, або історія становлення суспільного

буття, що зберігає невизначеність унаслідок відсутності

документальних свідчень;

3) виникнення і розвиток великих культур (шумеро-

вавилонської, єгипетської, егейської, китайської), коли

людина заявляє про свою духовну відкритість світу;

4) руйнування великих культур (імперій античності),

витоки яких датуються періодом 5000 років

до н. е., і становлення єдиної тенденції історичного

розвитку;

5) становлення і розвиток науково-технічної епохи,

перетворення якої позначаються на сучасності.

Центром концептуального пояснення світової історії

у К. Ясперса є людина в її неповторності. Решта реалій

буття знаходять свій історичний сенс тільки через

зіставлення з людиною. Інакше кажучи, Ясперс у своєму

концептуальному баченні світової історії опирався

на принцип антропологізму, замінивши буття субстанції

буттям людини. Історію він сприймав як історію

людини, все решта є засобом для її самовираження і

самореалізації.

Основою єднання повинна бути насамперед філософська

віра, що однаково значуща для всіх людей і ґрунтується

не на одкровенні, а на досвіді. Від релігійної філософська

віра відрізняється тим, іііо потребує деякого

скептицизму, тобто усвідомлення, що є такі запитання,

на які не можна дати раціональну відповідь. Філософська

віра допускає існування такої реальності, знання про

яку може бути тільки у формі усвідомленого незнання.

Скептицизм Ясперса виявляє межі знання, указує на

щось суще, але незбагненне. Незбагненне становить

предмет незнання, а отже, і предмет філософської віри.

Концепції освоєння історії.. 1 7 1

Незнання, на думку Ясперса, є не стільки показником

безсилля людського розуму, скільки доказом наявності

особливого трансцендентного буття. Філософська віра

тому і є вірою, що існування трансцендентного не можна

довести за допомогою позитивних аргументів розуму.

Вона припускає знання про трансцендентне, що підтверджується

негативними аргументами розуму. Отже,

скептичне незнання в позитивному аспекті є знанням

про існування трансцендентного.

Трансцендентне, згідно із Ясперсом, постає там, де

віра і знання збігаються. Отже, філософська віра перебуває

на межі між вірою релігійною і науковим знанням,

а тому її можна сприймати як прафеномен і релігії,

і науки, який не можна ні довести, ні спростувати, опираючись

на можливості науки.

Мету історії і її «приховане значення» К. Ясперс вбачав

у досягненні тієї єдності, у якій все гармонійно пов’язане,

де реальністю є взаємозв’язок, взаємодія і взаємо-

обумовленість явищ світу. Гуманізація людини, її велич,

свобода, з погляду Ясперса, — це радше декларація мети,

а не її обґрунтоване уявлення, бо мета історії є історичною.

Вона зорієнтована на досягнення єдності, але в

кожну епоху ця єдність буде унікальною і неповторною

за змістом. Однак, незважаючи на невизначеність, тільки

єдність і гарантує цілісність історії, бо інакше історія

розпалася б на випадкові фрагменти минулого.

Осьовий час є духовним витоком людства, основою

його історичного буття. Якщо людство відречеться від

спільності долі, віри, вищих духовних цінностей, то

людське взаєморозуміння буде неможливим. А це вже

загрожує екстремальними колізіями: атомною пожежею

або екологічним катаклізмом. Тому постулат філософської

віри в єдність історії на сучасному етапі

розвитку є життєвою необхідністю.

Філософія, за Ясперсом, покликана забезпечити

духовну єдність людей Землі, створити інтелектуальний

імунітет проти раціоналістичних утопій, що претендують

на створення раю на землі, а насправді руйнують

соціокультурні традиції, спричинюють взаємну недовіру

і братовбивчі війни під час спроб реалізувати ці утопії.

Однак у методологічному плані питання про те, як

осягнути єдність історії, знайти повне знання про неї,

залишається відкритим.

172 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

За Ясперсом, людина творить і осягає історію. Історія

їй потрібна, бо на цьому світі вона з’являється надто

пізно, щоб мати знання про минуле, і покидає його

надто рано, щоб уявити майбутнє. Лише історія через

свою філософію може частково компенсувати цю драму

людського буття. Для цього необхідно від стежити витоки

історії, визначити її потенціал. Оскільки людина є

суб’єктом і одночасно об’єктом історії, то встановити її

витоки можна, проаналізувавши буття людини. Цей

аналіз дає змогу визначити рівні буття: перший рівень —

«безпосереднє буття» людини, доступне плотському,

чуттєвому сприйняттю; другий — «буття людської свідомості

», на якому відбувається роздвоєння людини на

суб’єкт та об’єкт історії; третій — «буття духу», завдяки

якому людина осягає сенс свого життя, формує спосіб

життя і визначає своє ставлення до світу, стає

суб’єктом історії.

Через усю творчість філософа проходить ідея порятунку

людини в умовах економічного та політичного

тоталітаризму, духовного занепаду. К. Ясперс вважав,

що лише історія допомагає не тільки осмислити (зрозуміти)

глибину кризи, а й указує на можливі шляхи її подолання,

опираючись на досвід людства. Здійснити свою

місію історія може тільки через філософію історії. Усвідомивши

свій сенс і свою значущість на рівні всесвітньої

історії, історія людства демонструє, що вона є процесом,

а її результати — лише проміжні ланки цього процесу.

Отже, концептуальне пояснення історії допомогло

розв’язати такі проблеми філософії історії:

— сформулювати проблему сенсу і призначення

історії, підвести під статус історії як вчителя життя

аргументовану основу, забезпечити критику минулого і

осмислення майбутнього;

— зробити істотний внесок у тлумачення об’єкта

історії, пояснивши його не як абстрактне минуле, а як

сучасні сліди і залишки у формі історичних джерел,

тобто ним стала не стільки подія, скільки зумовлена

нею думка. Вона є сполучною ланкою сьогодення і

минулого, що забезпечує конструювання минулого на

основі сучасних фактів і свідчень;

— привернути увагу до проблеми історичного закону,

яка розглядається в діапазоні від заперечення до

абсолютизації, деяких істориків з бажанням підсилити

правоту своїх висновків;

Ноосферна концепція філософії історії 1 7 3

— провести межу між суспільно значущими і незначущими

вчинками.

Актуальними залишаються такі проблеми, як

пояснення історичної дійсності; подолання суб’єктивності

і пристрасті; пояснення мотивів вчинків ключової

особи, якщо вони не усвідомлювалися цією особою і

мали ірраціональний характер; встановлення істини і її

критерію в історичному тлумаченні. Ці та інші питання

визначають перспективу наукового пошуку, примушують

або розширювати операціональне поле пошуку, або

примножувати на ньому «джерела освітлення», у т. ч.

зусилля філософії історії.

Різні підходи до поняття «раціональність» у контексті

філософії історії пов’язані з тим, що всі типи раціональності

на сучасному етапі наукового пізнання залежно

від трактування можуть давати різні варіанти їх

взаємодії, які, у свою чергу, ділитимуться на кілька

дослідницьких напрямів, що не завжди зможуть поєднуватися

один із одним.

3.6. Ноосферна концепція

філософії історії

Ноосферний розвиток визначив особливий статус

науки як продукту діяльності соціальної людини і

траєкторії її розвитку. Ноосферна концепція філософії

історії пропонує нову методологію вивчення ноосферної

реальності та новий зміст духовного життя суспільства.

Ноосферна реальність

За ноосферною концепцією, всесвітня історія розглядається

як процес становлення соціальної людини — розумної

істоти, що перетворює біосферу Землі на ноосферу.

Ноосфера (грец. novus — розум і sphera — сфера) — реальність,

за якої розум, наука і керована ними людська діяльність стають

чинниками планетарного масштабу.

Ідеться про сферу взаємодії суспільства і природи, яку

позначають також термінами «антропосфера», «соціосфе-

1 7 4 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

ра», «біотехносфера». Ноосфера — нова, вища стадія еволюції

біосфери, становлення якої пов’язане з розвитком

людського суспільства, що потужно діє на природні процеси.

Поняття «ноосфера» сформулював український вчений,

засновник і перший президент Академії наук України

В. Вернадський, хоча сам термін пізніше було запроваджено

французьким вченим Едуардом Леруа (1870—

1954). Своє вчення Вернадський виклав у праці «Наукова

думка як планетне явище», де визначено основні умови

переходу біосфери в ноосферу, а також такі його ознаки, як

заселення людиною всієї планети (у т. ч. пустелі і зони

Північного і Південного полюсів); удосконалення міжнародних

комунікацій; розширення меж біосфери і вихід до

космосу; відкриття нових джерел енергії; рівність всіх рас

і релігій за повної свободи наукової думки від тиску ідеологічних

інститутів; виключення воєн із життя суспільства;

усунення загрози голоду, бідності, хвороб тощо.

Загалом йдеться про запропоновану Вернадським планетарну

стратегію виживання, яка вимагає глибокого

ноосферного аналізу планетарних проблем, що все більше

ускладнюються.

Згідно з Вернадським, у біосфері існує велика геологічна

або космічна сила, планетарна дія якої зазвичай

не береться до уваги в уявленнях про космос. Ця сила —

розум людини, спрямована й організована її воля як

суспільної істоти. Саме таке розуміння ноосфери

безпосередньо стосується до всіх можливих моделей

всесвітньої історії.

Тому предмет всесвітньої історії можна визначати

як природно-історичний процес, дану людям реальність

співбуття природи, людини і суспільства. Щоб розкрити

це визначення, з’ясувати, чи не буде обмежена історична

наука у зв’язку з такою характеристикою її предметної

області, необхідно розглянути його за кількома

параметрами.

Насамперед у цьому тлумаченні предметної сфери

точно охарактеризовано нерозривний взаємозв’язок їх

основних складових — природи, людини і суспільства.

Коли йдеться про їх співбуття, то всесвітню історію передусім

повинен цікавити саме подієвий ряд їх взаємодії.

Предметна сфера є об’єктивною реальністю, і вона

зумовлює критерій відбору подій для всесвітньої історії.

Необхідний не опис усіх подій загалом, а констатація

Ноосферна концепція філософії історії 1 7 5

взаємозв’язку, який просував людство на шляху

освоєння локальних географічних, відтак планетарних,

а нині й космічних просторів.

Концепція ноосфери також визначає базові віхи

історії. Схематично це виглядає так: нежива матерія —

жива матерія — розумна матерія — ноосфера. Всесвітню

історію повинен цікавити весь ланцюжок, а не тільки

якісний перехід від живої до розумної матерії і її

розвиток у процесі ноосферизації. Інакше втрачається

бачення як ретроспективи, так і перспективи, можливість

аргументувати універсальну закономірність.

Історики описують процес розвитку людського співтовариства

від палеоліту до сучасності. Палеоліт (грец. ра-

laios — стародавній і lithos — камінь) — кам’яний вік,

перша створена людиною культура, що тривала приблизно

20—30 тис. років. Економічною основою людського

суспільства у кам’яному віці було полювання, тобто споживче

ставлення до природи. Ця епоха збігається з тривалим

льодовиковим періодом.

У мезоліті (грец. mesos — серединний і lithos —-

камінь) льодовик відступив (упродовж X X—X ст.

до н. е.) і почалася сучасна епоха. Великі дикі звірі зникали,

люди почали споживати рибу і морепродукти,

освоювали узбережжя, виготовляли човни, межі, збирали

їстівні рослини. У цей період відбулася неолітична

революція, що полягала в одомашнюванні тварин.

Досягнення людини в мезоліті підготували зміну

мисливсько-збирального типу суспільства природничим,

виробничим типом в неоліті (грец. neos — новий і

lithos — камінь). Розвивались зачатки землеробського і

тваринницького господарства, люди приручали все

більше тварин, широко використовували вогонь, виготовляли

керамічні вироби — неологічна людина почала

виготовляти необхідні продукти, що гарантувало суспільству

виживання. Енеоліт (лат. aeneus — мідний і

lithos — камінь), мідно-кам’яний вік — ознаменований

переходом до виробництва мідних і бронзових знарядь

праці. У бронзовому віці поліпшилася обробка таких

металів, як мідь і олово.

Залізний вік був епохою первісної і ранньокласової

історії людства, що характеризується розповсюдженням

металургії, виготовленням залізних знарядь праці.

176 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

Згодом тривали епохи античності, середньовіччя,

Нового часу. Чим ближче до сучасності, тим докладнішим

стає історичний опис. Геродот розпочав Histories

Apodexis — історію опису подій і особистостей, по суті,

історію соціально-політичну. Цей поворот був настільки

важливим, що зберіг свою актуальність і дотепер. У

XX ст. розпочалися глобальні процеси, що змусило

дослідників звернутися до макроісторії, всесвітньої

історії, але не лише до історії людства як соціальної

цілісності, а й до її нового виміру — діяльності в планетарному

масштабі.

Будучи геохіміком і дослідником, здатним мислити

глобальними категоріями, В. Вернадський виявив, що

живі організми є важливою ланкою в міграції хімічних

елементів на Землі. Нежива і жива матерії поєднуються

в єдиному процесі. Наступним кардинальним кроком

було усвідомлення, що до глобальних процесів залучена

й матерія розумна.

Зростання чисельності населення, якісний стрибок у

розвитку науки і техніки у XIX—XX ст. перетворили

діяльність людини на чинник планетарного масштабу,

спрямувальну силу еволюції біосфери. Виникли антро-

поценози (грец. anthropos — людина, koinos — загальний,

спільність) — співтовариства організмів, у яких

людина є домінуючим видом, а її діяльність визначає

стан усієї системи. В. Вернадський вважав, що наукова

думка і людська праця зумовили перехід біосфери до

нового стану — ноосфери (сфери розуму).

Нині людство перебуває в активній фазі трансформації

біосфери. В. Вернадський наголошував на інтенсивному

зростанні впливу живої речовини — цивілізованого

людства — на зміну біосфери. Перебудова навколишнього

середовища науковою думкою за допомогою

організованої праці не є стихійним чи випадковим

феноменом. Цей процес закорінений у самій природі,

його начала закладено мільйони років тому через природний

процес еволюції. Людський розум і керована

ним діяльність стали новою потужною геологічною

силою. У часі це збіглося із тим моментом, коли людство

заселило всю планету, економічно об’єдналося в

єдине ціле, а наукові думки злилися воєдино завдяки

успіхам у техніці зв’язку.

Ноосферна концепція філософії історії 177

Отже, формуванню ноосфери передували такі об’єктивні

умови:

— заселення людиною практично всієї планети;

— зміна якості й інтенсивності зв’язків між країнами

і людьми;

— переважання антропологічного чинника над

іншими геологічними процесами у біосфері;

— розширення меж біосфери за рахунок освоєння

космосу;

— відкриття нових джерел енергії;

— політичне і юридичне визнання рівності людей

усіх рас і релігій;

— зростання впливу народних мас на вирішення

питань зовнішньої і внутрішньої політики держав;

— свобода наукової думки і наукового пошуку від

тиску релігійних, філософських і політичних систем;

— зростання рівня освіти, її доступність і масовість;

— перетворення боротьби з бідністю, голодом і хворобами

на загальнолюдську проблему;

— активний процес перетворення первинної природи

Землі з метою зробити її здатною задовольнити всі

матеріальні і духовні потреби населення планети, яке

постійно зростає.

По суті, весь сучасний дискурс глобалізації є обговоренням

проблем, порушених Т. де Шарденом, В. Вер-

надським та ін. Однак, на відміну від своїх колег,

В. Вернадський шукав відповіді на виниклі проблеми

саме в межах науки. Глобалізація зумовила нові проблеми,

які не були очевидними ще в першій чверті

XX ст. Проте відкриття ноосфери є фундаментальним

кроком, а цей феномен потребує всебічного вивчення.

Формування теорії ноосфери

Перед людством постала необхідність створення

цілісної теорії ноосфери. Різні її аспекти активно вивчають

як природничі (синергетика, генетика, біогеохімія

тощо), так і соціальні науки (теорії глобалізації, стійкого

розвитку та ін.). У зв’язку з цим не менш перспективними

є пошуки нових шляхів і форм подолання міжнародних

політичних криз, коли навіть локальні війни

вже розглядаються з погляду міжнародної безпеки і

178 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

дотримання прав людини. І хоча при цьому зважають

на державний суверенітет, його принципи поступово

узгоджують із базовими цивілізаційними і людськими

цінностями.

Створення теорії ноосфери — ноосферології — першочергове

завдання науки XXI ст. Вона зобов’язана

виявити закономірності розвитку і співвідношення

неживої, живої і розумної матерій. Найглибше вивчена

саме мертва матерія, а нові перспективи у дослідженні

живої відкрив В. Вернадський. На відміну від біохімічної

міграції, породжуваної життєдіяльністю всіх інших

біологічних видів і форм життя, людина впливає на ці

процеси не лише власною життєдіяльністю як біологічний

вид, а насамперед матеріально-перетворювальною

діяльністю. Біогеохімічна діяльність людини за обсягом

та інтенсивністю у багато разів перевищує міграцію,

зумовлену власне біологічними процесами.

Важливим є положення теорії ноосфери про відносну

стабільність біосфери, що не заперечує еволюції і

заміни одних видів іншими. Однак біогеохімічні прояви

життя залишаються незмінними. Геохімічна незмінність

біосфери поєднується з безперервною еволюційною

зміною форм життя. Змінність і гранична стійкість

— два аспекти існування біосфери. Можна припустити,

що і в процесі розвитку розумної матерії певним

чином поєднуються ці, на перший погляд, взаємови-

ключні можливості.

Найскладнішим видом організації матерії є її розумна

форма, яка досі вивчена найменше. Ретроспективно

виокремлюють такі форми еволюції розумної матерії:

— біологічна (примати, протолюдина);

— соціальна (плем’я, рід тощо — до громадянського

суспільства);

— культурна (символічне освоєння світу людиною);

— економічна (людина-власник в економічній взаємодії

з іншими суб’єктами економіки);

— політична (влада як ідеальний інститут просування

інтересів суб’єктів політики).

Ці форми перебувають не в ієрархічній залежності, а

у відносинах субординації і координації. Комплексно

вони утворюють розумну матерію в її розгорнутій діяльності.

Наприклад, нормальне функціонування людсьНоосферна

концепція філософії історії 1 7 9

кого мозку забезпечується сукупністю всіх нервових

клітин і відділів. Різні відділи мозку виконують різні

функції, але всі вони є важливими, і лише їх скоординована

дія забезпечує розумовну діяльність людини.

Людство починало вивчення природи, суспільства і

самого себе із найпростіших форм організації матерії.

Тому першими виникли математика, фізика, хімія,

тобто природничо-наукові науки. Пізніше сформувались

науки про суспільство і майже водночас про людину

— соціологія і психологія, теорії яких ґрунтуються

на наукових експериментах і прогнозах.

Вищою формою організації розумної матерії є політична,

тому наука про неї з’явилася найпізніше. Розумна

матерія соціально організовується (люди і соціальні

групи структурують зв’язки), культурно насичується

(зміст усвідомлюють люди і соціокультурні спільноти),

економічно збагачується (задовольняються матеріальні

потреби людей) і політично керується (механізм пожвавлюють

люди і політичні спільноти — суб’єкти політики).

У реальності все взаємозв’язано складніше, але

описана модель придатна для з’ясування напряму досліджень,

у т. ч. у філософії історії.

Нові напрями розвитку науки обов’язково слід співвідносити

із концепцією ноосфери, яка може задавати

базові параметри її розвитку.

Сучасний розвиток вчення про ноосферу В. Вер-

надського спрямовано на усвідомлення нових принципів

управління якістю навколишнього середовища і

економічним розвитком: нерозривного зв’язку між

соціально-економічним розвитком і збереженням навколишнього

середовища, неможливості подолання екологічних

проблем ізольовано від загального процесу

соціально-економічного розвитку. Пошук синтезу у

розв’язанні екологічних, соціальних і економічних проблем

став ядром «Декларації Ріо-92» і «Порядку денного

на XXI ст.» — глобального плану дій щодо переходу

до стійкого розвитку.

Стійкий розвиток — розвиток, який забезпечує сьогоденні потреби

людей, але не ставить під загрозу здатність майбутніх поколінь

задовольняти їх потреби.

Поняття «стійкий довготривалий розвиток» охоплює

політико-правовий, економічний, екологічний, соціальний,

міжнародний та інформаційний аспекти. Фактично

1 8 0 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

йдеться про безперервний, збалансований, ноосферний,

за В. Вернадським, розвиток, узгоджений зі станом природи

і її законами про розвиток, що унеможливлює негативні

впливи на навколишнє середовище.

Кожне покоління хоче жити в умовах, які характеризуються

високою якістю життя людей (отже, і навколишнього

середовища), і потребує збереження потенційних

ресурсів екологічних систем, що забезпечують

майбутнє. За соціально стійкого розвитку валове економічне

зростання не повинне перевищувати межі потенційних

ресурсів території і систем життєзабезпечення.

Людство поступово усвідомлює необхідність гарантувати

саморозвиток природних комплексів, спрямований

на формування нооценозів (грец. noos — розум і коі-

nos — загальний), — елементарних осередків майбутньої

ноосфери, природні і техногенні елементи яких

гармонійно і пропорційно організовані в цілісну систему

на рівні організму. Прикладом нооценозу може слугувати

природно-господарський комплекс, який фактично

є інститутом, що перетворює біосферу на

ноосферну діяльність. На регіональному рівні він —

об’єкт її наукового вивчення і водночас об’єкт наукового

управління цією реальністю.

Важливого значення набуває освіта як системовід-

творювальний механізм. Розвиток освіти унеможливлює

подолання інших проблем сучасного суспільства.

Ноосферизація біосфери науковою думкою зумовлює

імператив ноосферизації освіти в XXI ст., який охоплює

екологізацію, гуманізацію, космізацію, математизацію

освіти. Отже, освіта як система і основний механізм відтворення

суспільного інтелекту стає найважливішим

механізмом ноосферогенезу і виживання людства.

Поступово формується ноосферна освіта, покликана

виховати особистість з ноосферними цінностями, етикою,

підходами до діяльності. Освіта, як і наука, починає

долати національні межі і розвиватися за єдиними

стандартами.

Натепер відсутня наукова теорія глобалізації, наявний

радше дискурс на цю тему, поділений на секції:

інформаційне суспільство, стійкий розвиток, світова

економіка, освіта в епоху глобалізації та ін. Це різноманіття

здатна цілком охопити ноосферологія як система

знань.

Ноосфєрна концепція філософії історії 181

Ноосфєрна концепція всесвітньої історії

Філософію історії в підґрунтя теоретичної історії

як науки трансформує ноосфєрна концепція. Вона

концептуалізує історію навколо ідеї, яка є емпіричним

узагальненням. Закономірність історичного процесу

виявляється в емпірії історії, а не привноситься ззовні,

як, наприклад, абсолютний дух у Гегеля, морфологія

культури у Шпенглера або осьовий час у Ясперса.

Перебіг глобальних процесів прискорюється, тому

людство здатне не лише їх відстежувати, а й прогнозувати,

перевіряти емпірично, експериментально. Можна

досить точно визначати точки біфуркації, в яких

людство опиниться і буде вимушене знаходити відповіді

на виклики глобалізму, наприклад такі, як виснаження

вуглеводневих запасів палива на Землі, проблеми

потепління та озонових дір тощо. Точки біфуркації

і знайдені відповіді на виклики будуть базовими віхами

формування історії людської цивілізації, що цілком

відповідає ноосферному підходу до всесвітньої

історії.

На основі ноосферної філософії історії можна побудувати

наукову теоретичну історію, що відповідатиме

критеріям і правилам науки. Система людських цінностей,

у т. ч. цінностей дослідника, вилучена з теоретичної

історії настільки, наскільки це можливо. Однак це

не означає, що вони не мають права на існування або

певною мірою є хибними. Значущість їх колосальна і до

кінця не осягнута. Цьому перешкоджає надзвичайна

багатогранність феноменів культури і людини, наділеної

не лише розумом, а й емоціями, у якій неймовірно

складно поєдналися свідоме і несвідоме. Глобалізація і

тісніше співжиття людей на планеті потребують нової

ідеології як нової системи цінностей. Формуючись як

ідеологічний імператив, вона трансформуватиме систему

особистих цінностей, змінюючи їх і перетворюючи

на імператив етичний.

Нові параметри такої ідеології вже задає ноосфєрна

реальність, справедливо буде назвати її ноосферною

ідеологією, що полягає у відмові від ілюзії технократизму

з імперативом підкорення природи. Ноосфєрна

182 Осягнення історії в різних парадигмах раціональності

реальність фіксує сутнісну єдність біосфери і людства, і

це — основна теза ноосферної ідеології.

У праксеології заслуга В. Вернадського полягає в

тому, що, сформулювавши основні закони існування

біосфери, він не лише заявив про людство як геологічну

силу XX ст., а й практично окреслив політичний вектор

її розвитку. Праці В. Вернадського сприяли розумінню

того, що чим більшими руйнівними силами оволодіває

людство, тим досконалішими повинні стати механізми

їх соціального контролю. Створення ноосфери є актуальним

завданням, до розв’язання якого мають активно

долучатися вчені. Умовою його виконання є об’єднання

зусиль людства, утвердження нових цінностей співпраці

і взаємозв’язку народів. Це вимагає змін багатьох

стереотипів поведінки, механізмів економіки, соціального

і політичного устроїв. Значущою подією було ухвалення

Хартії Землі на Генеральній Асамблеї ООН у

2002 р. у Йоганнесбурзі і її ратифікація всіма державами

— членами ООН. Хартія Землі відображає цінності і

принципи, що відповідають практичним проблемам

людей в їх повсякденному житті.

Створені людством універсальні цінності і різноманіття

культурних світів за всієї їх суб’єктивності відповідають

основним закономірностям еволюції форм

матерії на шляху їх ускладнення і самоорганізації.

Ідеологія і людська культура загалом є формами самоорганізації,

саморегуляції, відтворення і розвитку

розумної матерії. Людські співтовариства раціонально

освоюють реальність, вони навіть здатні виробити,

погодити і реалізувати спільний проект освоєння

світу.

Історія людства розвивається в означених природою

межах об’єктивних процесів формування ноосфери.

Людина як частка людства почала усвідомлювати глобальну

функцію, права і обов’язки у укладі людства. їх

не можна ігнорувати, оскільки всі люди залучені до

спільних геологічних, історичних, політичних, економічних

процесів. Ці взаємозв’язки посилюються дедалі

швидшими темпами, демонструючи новий зміст всесвітньої

історії.

Усвідомлення ноосферної реальності як сучасності

буде мати важливе значення у забезпеченні виживання

людства.

Ноосферна концепція філософії історії 183

Запитання. Завдання

1. У чому полягає специфіка раціональної реконструкції історичного

і його інтерпретація?

2. Чи доцільно розглядати міф як перший ступінь осягнення історії?

3. Яким був внесок релігії в усвідомлення й осмислення історії?

4. Чому Г.-В.-Ф. Гегель визначав історію як прояв «хитрості світового

розуму»?

5. Охарактеризуйте суть гегелівської філософії історії.

6. Проаналізуйте внесок Гегеля в розвиток принципу історизму.

Чому цей принцип надалі став об’єктом критики?

7. Охарактеризуйте матеріалістичне розуміння історії.

8. У чому полягає внесок Т. де Шардена в розвиток філософії історії?

Охарактеризуйте його концепцію розвитку світу і формування

всесвітньої історії.

9. Укажіть причини виникнення постнекласичної раціональності.

10. Як вплинула постнекласична раціональність на розвиток філософії

історії?

11. Визначте переваги і недоліки концепції О. Конта, його розуміння

форми втілення прогресу і порядку (ладу).

12. Охарактеризуйте концепцію Г. Спенсера про еволюцію соціального

світу.

13. Яким був внесок В. Вільденбанда і Г. Ріккерта у розвиток філософії

історії неокантіанців?

14. Охарактеризуйте погляди Ф. Ніцше на історію.

15. У чому полягає суть дільтейовського методу герменевтики?

Розкрийте суть його освоєння історії.

16. Визначте суть концепції культурно-історичних типів М. Дани-

левського.

17. Розкрийте зміст концепції осягнення історії О. Шпенглера і

його критики принципу «європоцентризму».

18. Охарактеризуйте внесок А. Тойнбі у розвиток філософі? історії.

19. У чому полягає суть «осьового часу» К. Ясперса? Чи можна цей

час розглядати як початок історії людства?

йВйШЖШШ

4. Сутність і сенс історії

У сучасній історичній науці ключові категорії

«людська суть», «суть історії» і «сенс історії» ще не

стали пояснювальними засобами історії. Це збіднює

історичну науку, знижує її евристичний потенціал.

Поняття «суть» і «сенс» в принципі збігаються,

однак, якщо суть ототожнюють із важковизначува-

ним змістом явищ світу, бо він пов’язаний із метафізикою,

то сенс — із значенням, що має оцінне судження.

Тільки орієнтація на людську суть історичного

процесу дає змогу з’ясувати логіку суспільного

розвитку, її сенс і перспективи, інакше історія перестає

бути вчителем життя. Через сфери матеріального

і духовного виробництва, відтворення суспільних

відносин і формування певного типу особистості суспільство

демонструє свій спосіб буття. У свою чергу

цей спосіб буття виявляється через соціокультурний

простір і здійснюється у межах соціального часу. Так

формувалася історія людства, заявляючи про свою

суть через діяльність людей, у процесі якої вони творять

себе і своє буття, якого раніше не було, — власну

історію як умову становлення і розвитку всесвітньої

історії людства.

Людина як суб'єкт і об’єкт пізнання в історичному розвитку 185

4.1. Людина як суб’єкт

і об’єкт пізнання

в історичному розвитку

Історико-філософський аналіз феномена «людина»

свідчить, що вона народжена природою, своїм становленням

зобов’язана суспільству, а розвитком — тільки

собі. Людина є єдиною істотою, яка може поглянути на

себе з боку, здійснити самоаналіз і відкорегувати своє

ставлення до світу; відштовхнутися від реального сущого,

спроектувати ідеальний образ власного Я у процесі

своєї життєдіяльності, заявити про себе як суб’єкта або

об’єкта пізнання.

Людина здатна усвідомити своє буття як проблему,

осмислити її і розв’язати. Оскільки вона не може повернутися

до долюдського стану гармонії з природою, то

повинна відновити цю гармонію на якісно іншому рівні

через власну історію й історію людства. Однак людина

продовжує зберігати загадку, ініціюючи безліч версій

свого походження. Історико-філософський аналіз феномена

«людина» дає змогу поставити питання про її суть

на стику філософського і природничо-наукового знання,

щоб на стику загального й одиничного (конкретного)

знайти особливе, специфічне. Прикладом такої

єдності філософського і природничо-наукового знання є

філософська антропологія, що виникла у 20-ті роки XX

ст. Її основоположники (М. Шелер, Г. Плеснер) заклали

традицію пошуку розв’язання проблеми сутності людини

через призму співвідношення загального й одиничного,

метафізичного і фізичного.

Філософська антропологія (грец. anthropos — людина і logos —

вчення) — наука, покликана систематизувати знання про людину,

сенс її буття, розглядаючи її як творця і як творіння, розкриваючи

онтологічні підстави її свободи і сенсу життя.

Питання про суть і сенс буття людини збігається з

питанням про суть буття світу, безпосередньо пов’язаним

із проблемою походження світу і людини, про що

існують різні версії. У XX ст. утвердилася концепція

еволюції, тому актуальними є питання про те, чим

1 86 Сутність і сенс історії

відрізняється людина від високоорганізованої тварини;

як людина пройшла шлях від тварини до істоти з претензією

на особливе призначення.

Людина одночасно належить до світу природного,

духовного і соціального. Генетична програма поведінки

тварини фіксується в молекулах ДНК, а інструментами

фіксації і трансляції програми поведінки людей є мова,

раціональне та образне мислення. Тому можна замінити

генетичну конструкцію соціальною нормою, а спадковість

— спадкоємністю через культуру. Біологічна

популяція трансформувалася у соціальну спільність,

єдність природних умов і людського чинника з його

здатністю створювати і використовувати штучні знаряддя

праці, забезпечила становлення пракультури, а

згодом і її розвиток. Саме культура виявилася ознакою

формування людини розумної. Переходу від біологічної

популяції до людської (соціальної) спільності посприяла

культура міфу.

Розум і певні норми стримували і контролювали

природні потяги, інстинкти. Завдяки розуму людина

почала осягати таємниці буття, формувати духовні цінності

та естетичні норми. Розум компенсував фізичну

слабкість людини, сукупний антропогенний вплив на

природу натепер у багато разів потужніший від геологічного.

Опираючись на дані сучасної психологічної науки і

філософії, можна представити людину у вигляді єдності

трьох іпостасей: індивіда, особистості та індивідуальності.

Людина як індивід є представником біологічного

виду Homo sapiens, всією складною тілесною природою,

вітальними потребами вона пов’язана з матеріальним

світом, законами його розвитку. Завдяки своєму тілу

людина постає перед собою, іншими людьми, світом,

сприймає простір, помічає й усвідомлює перебіг часу,

замислюється про життя і смерть тощо.

Індивід як природна «тілесна людина» внаслідок

випадкового, непередбачуваного поєднання генів від

народження наділений певними задатками і здібностями

(інтелектуальними, логічними, лінгвістичними,

музичними, інтуїтивними, креативними та ін.), а

також здоров’ям, індивідуальною зовнішністю. Природа

«тілесної людини» є джерелом не лише фізичної і

Людина як суб'єкт і об’єкт пізнання в історичному розвитку 187

духовної насолоди, а й страждань. Нею зумовлена і

невідворотність фізичної смерті та всіх драматичних

переживань у зв’язку з переходом до небуття (або до інобуття).

У цьому сенсі свобода вибору для «тілесної людини

» відсутня. Однак саме завдяки природним (уродженим)

здібностям і задаткам людини було створено

величезний штучний світ: соціум, матеріальну і духовну

культуру, тобто світ, в історії якого людина відіграє

вирішальну роль як особистість.

Людина як особистість виявляється у сфері

відносин з іншими людьми, суспільством, де формуються

її уявлення про обов’язок, честь, гідність, щастя

тощо, відповідно до чого вона здійснює ті або інші вчинки

та дії. Особистість як власне соціальна людина — це

сукупність створених у процесі спілкування різноманітних

соціальних ролей і функцій, адекватних запитам

і очікуванням конкретного співтовариства людей. У

цьому контексті особа володіє свободою вибору, правда,

обмеженою свободою вибору інших. Це обмеження має

тенденцію до мінімізації свободи особистості.

Людина як індивідуальність володіє внутрішнім,

духовним світом, інтимним, індивідуальним і неповторним

за своєю природою. В. Соловйов зазначав, що

суть людини як моральної істоти зводиться до трьох

рівнів її ставлення: до того, що вище людського Я,

тобто до Бога (благоговіння); до того, що дорівнює

цьому Я, тобто до інших людей (співчуття); до того,

що є нижчим, ніж Я, тобто до власного тіла і всього

тілесного світу, до світу речей (самовладання). Визначальним

у цій тріаді є ставлення до того, що є

вищим від Я.

Суть людини полягає у її здатності мислити і осягати

таємниці буття, знаходити своє місце у світі. Ця суть

твориться у кожній культурі по-своєму. Нема підстав,

наприклад, говорити про природжену солідарність, бо

природні задатки пригнічуються або інтенсифікуються

зусиллями конкретного суспільства. Отже, людиною не

народжуються, нею стають.

Особливість людського суспільства полягає у надбіо-

логічності, бо його основою є не функціональна диференціація

організму, а певний спосіб виробництва на

основі конкретної ойкумени світу людини. Культура

1 8 8 Сутність і сенс історії

задає напрям виробництва, а потім виробництво зумовлює

регламент суспільних відносин.

Культура — специфічний спосіб організації і розвитку людської

життєдіяльності, представленої у процесі і результатах праці,

системі суспільних норм і установ, матеріальних і духовних цінностях,

сукупності відносин людей з природою, між собою, ставленні

до себе, що в комплексі оформлює суспільство як соціокультурне

утворення.

У процесі виробництва людина власною діяльністю

опосередковує, регулює і контролює обмін речовин

між собою і природою. У цьому сенсі виробництво

є основоположною ознакою людини розумної. У

межах виробництва людина створює штучну природу,

стає суспільною істотою. Однак це стосується історії

становлення людства, а його передісторія до кінця не

розкрита, як і виникнення життя на Землі. Версій

багато, але їх верифікація неможлива. Можна зробити

лише припущення, що антропогенез (становлення

людини) і соціогенез (становлення суспільства) були

ланками єдиного ланцюга, який розвивався кілька

мільйонів років. Антропосоціогенез (їх поєднання) став

реальністю завдяки трудовій діяльності, тому працю

можна вважати основоположним антропосоціогенетич-

ним чинником становлення людини.

Праця — цілеспрямована діяльність, зорієнтована на перетворення

середовища існування людини з метою задоволення її

потреб.

Основною ознакою праці є здатність виготовляти і

застосовувати знаряддя, забезпечуючи процес виробництва

благ, необхідних для задоволення потреб. Праця

стала реальністю тільки за наявності таких чинників

соціалізації, як мова, психіка і свідомість.

Мова — вербальна інформаційно-знакова система д ля зберігання

і передавання накопиченого досвіду. ^

Мова також була чинником формування виробництва,

забезпечуючи його соціальність (взаємозв’язок і

взаємодію людей).

Психіка — (грец. psyche — душа) — здатність до активного відображення

реальності, сукупність душевних процесів та явищ.

Психіка проявляється на певному етапі біологічної

еволюції. Її прояви можна спостерігати у вищих тваЛюдина

як суб'єкт і об'єкт пізнання в історичному розвитку 189

рин, але лише людині властива вища форма психіки —

свідомість.

Свідомість — психічне відображення дійсності шляхом формування

узагальненої і суб’єктивної моделі навколишнього світу у формі

словесних понять і почуттєвих образів.

Істотну роль у становленні антропосоціогенезу відіграли

табу — етично-соціальні заборони міфологічного

світогляду протосуспільства. Також потужним чинником

антропосоціогенезу була сім’я — осередок суспільства,

який регулює власне відтворення і відтворення

суспільства. Оскільки трудова діяльність здійснюється

тільки в системі суспільних відносин, поза ними про

людину можна роздумувати тільки на рівні абстракції.

Людина є істотою соціальною, а водночас і природною.

Будучи наділеною розумом, вона постає як істота

духовна, здатна осягати таємниці буття. Людина заявляє

про себе і як про родову істоту, що зумовлено

загальнолюдським генофондом та інформаційною

пам’яттю минулих поколінь. Нарешті, людина — космічна

істота, бо живе в тих циклах і ритмах, що й Земля,

Галактика, Всесвіт.

Становлення людини починається з тварини. Еволюціонуючи,

людина стає істотою, принципово відмінною

від тварини, набуває здатності до етичного й естетичного

ставлення до світу. Набуття цих якостей є передумовою

усвідомлення людиною свого особливого становища

у світі. Опосередковано і прямо цей комплекс ознак підтверджує

концепцію еволюції людини, не відкидаючи й

інших версій.

Аналіз антропосоціогенезу дає змогу зробити висновки,

що доповнюють висновки історико-філософсько-

го аналізу:

1) людині як цілісності, відкритій світу, властиві

такі компоненти: рівень природний (біологічне); рівень

духовний; рівень соціальний (суспільне); рівень родовий

(загальнолюдське) і рівень космічний. У єдності вони

забезпечують суть людини, особливу і неповторну, принципово

відмінну від суті інших проявів життя на Землі;

2) онтологічною підставою буття людини є її сутніс-

ні сили, здатність до доцільної діяльності;

3) основна якість людини — її людський зміст

(сором, совість, співчуття, солідарність, благоговіння

перед природою, сприйняття життя як вищої цінності);

1 9 0 Сутність і сенс історії

4) людина належить одночасно двом світам — феноменальному

й інтелігібельному (лат. іпіеПі^іЬіІіз — мислимий,

пізнавальний). Вона постійно долає свою феноменальність,

створюючи власні лице і зміст на шляху діалогу

і подолання суперечностей на рівнях Я і Я; Я і Ти; Я і

Ми; Я і Вони; Я і природа; Я і суспільство; Я і світ;

5) у пошуках себе за межами своєї природи людина

використовує гру і творчість. Вона проектує бажаний

образ і йде на ризик вибору, перекреслюючи всі інші

можливі варіанти;

6) людина живе в певній культурній парадигмі, яка

задає певну її спрямованість і викликає певні асоціації;

7) людина живе в стані принципової незавершеності.

У неї є минуле, сьогодення і майбутнє. Будучи

суб’єктом можливого, людина постійно демонструє

через своє буття стан незадоволення, усвідомлюючи

особливий характер свого буття як одного з рівнів самоорганізації

буття світу.

Якщо способом буття суспільства є сумарна діяльність

людей, то способом буття конкретної особи — конкретна

життєдіяльність у межах певного культурного

простору і в інтервалі свого соціального часу. У діяльності

й через неї людина заявляє про свою самоцінність,

самовиражається і самостверджується.

Діяльн ість — активна взаємодія людини з навколишнім світом, в

процесі якої вона цілеспрямовано впливає на об’єкт, задовольняючи

свої потреби.

Об’єкт, мета, спосіб (метод, форма), засоби і результати

діяльності відображаються у вчинках — упредметнених

формах соціальної активності суб’єкта. Вчинки

органічно пов’язані із моральністю і мірою людського в

людині, що зумовлено соціальним, природним, родовим,

духовним і космічним началами. Будучи спрямованою

в майбутнє, людина несе в собі потенціал усіх минулих

поколінь. Як правило, вчинки детермінують прямі

або непрямі потреби й інтереси суб’єкта діяльності.

Єдність потреби та інтересу ініціює соціальну активність

на рівні індивіда, групи або суспільства. Соціальна

активність реалізується через механізм діяльності.

Механізм діяльності передбачає здійснення послідовності

операцій. Перший етап пов’язаний із проблемою

пізнання — отримання знань щодо об’єкта діяльності,

бо від цього залежить усвідомлення суб’єктом

Суть історії людства як відображення сутності людини 1 9 1

своїх можливостей. Другий етап полягає в обґрунтуванні

сенсу діяльності, третій — у його формуванні.

Проект діяльності є основою для конкретизації її

мети, методу і засобів здійснення. Це дає змогу сформулювати

завдання, визначити терміни, що буде відправною

точкою для здійснення акту дії. Такий механізм

властивий творчій діяльності. Важливе значення має

репродуктивна діяльність — отримання відомого

результату відомими засобами.

Ідеал діяльності є передумовою проекту діяльності,

що безпосередньо пов’язаний із творчістю, зміною стереотипів,

норм, традицій, уявлень. Творчості властиві

новизна, натхнення.

Критерієм поділу діяльності обирають також реальність

буття об’єкта (поділ на матеріальну і духовну:

діяльність як пізнання і перетворення; діяльність як

пізнання і спілкування; діяльність як пізнання і

освоєння) або суб’єкта (за формами суспільної та індивідуальної

свідомості: політична діяльність, правова,

наукова, естетична, етична, філософська, релігійна).

Отже, діяльність людини, будучи необхідною умовою

забезпечення її життя, є гарантом сенсу людського

буття, способом його існування і здійснення в певному

соціокультурному просторі й історичному часі, підтверджуючи

статус людини як суб’єкта, творця історії.

4.2. Суть історії людства

як відображення сутності

людини

Мислителі античності розглядали природу і суспільство

як єдине ціле. Філософи епохи Просвітництва

поширили закони розвитку природи на суспільство і

його історію. Прихильники напряму класичної раціональності

специфіку історичного розвитку порівнювали

з розвитком природи. У кожному випадку напрацьовувався

свій емпіричний досвід, формувалася концепція,

складався дискурс дослідницької практики з орієнтиром

на певний результат.

Однак питання про те, чи існує мета історичного

процесу, залишилося відкритим, хоча більшість дослід1

92 Сутність і сенс історії

ників переконані у її наявності. Однак одні шукають

мету історії поза історією (Августин вважав метою встановлення

Граду Божого, Гегель — самопізнання абсолютної

ідеї), інші вбачають її у самій історії. За Герде-

ром, мета історичного процесу полягає у прагненні

людей до щастя, на думку Канта, — у встановленні правового

громадянського суспільства.

Рушійні сили і тенденції розвитку історії філософи

розглядали в діапазоні від людського чинника (Геродот,

Демокріт, Гердер, Кант, Кондорсе) до об’єктивних законів

розвитку історії (Платон, Гегель, Маркс), у т. ч. божественної

волі (Аврелій Августин, Фома Аквінський та ін.).

На питання про ступінь обумовленості історії філософська

спадщина теж пропонує широкий спектр відповідей,

наприклад: все зумовлено і здійснюється з потреби

(Демокріт, Аврелій Августин); люди вільні у виборі

вчинку (Кант); історія — це єдність свободи й усвідомленої

необхідності (Спіноза, Гегель); історія демонструє

прояви «волі до влади» (Ніцше).

Філософи виробили також різні критерії періодизації

історії: за формами державності (Платон, Арісто-

тель); природними циклами життя (Віко, Шпенглер);

божественною зумовленістю (Аврелій Августин,

Фома Аквінський); ступенем розвитку людського розуму

(Вольтер, Кондорсе); мірою свободи (Гегель); зміною

гегемонії народів (М. Данилевський); домінуючим світоглядом

(Конт); розвитком продуктивних сил і зміною

способів суспільного виробництва (Маркс).

Указані проблеми тісно пов’язані з розглядом

питання про суть історії людства, яка постає як поступальний

процес реалізації творчих можливостей людини

і задоволення її потреб (інтересів). Відправною точкою

цього процесу є люди, їх природа, що демонструє

ексцентричність, недосконалість і незадоволення; суперечність

між волею до життя, волею до влади над іншими

і волею влади над собою; здатність критично ставитися

до себе і до інших, а також рефлексувати щодо

бажаної дійсності. Більш того, люди — не лише початок,

а й вища цінність історичного процесу. Однак часто

вони є не стільки метою, скільки засобом здійснення

другорядних цілей. На феноменологічному рівні історія

демонструє трансформацію мети в засіб, породжуючи

відповідну аберацію (лат. аЬеггайо — відхилення)

Суть історії людства як відображення сутності людини 19 3

буденної свідомості. Наприклад, здається, не влада

існує для людини, а людина для влади; не виробництво

для людей, а люди для забезпечення виробництва. Ця

видимість у буденній свідомості видається дійсністю.

Іноді й дослідники стають заручниками «очевидності»,

намагаючись виявити в історичному процесі як мету все

що завгодно, тільки не людину в її самоцінності. Однак

саме життєдіяльність людини як спосіб її буття є передумовою

діяльності соціуму у формі суспільного виробництва.

Через сфери матеріального і духовного виробництва,

відтворення суспільних відносин і формування певного

типу особистості здійснюється спосіб буття суспільства. У

свою чергу він виявляється через соціокультурний простір

і реалізується у межах історичного часу. Так формується

історія людства, виявляючи свою суть через діяльність

людей, у процесі якої вони творять себе і своє буття.

Люди творять свою історію, тому історичний процес має

творчий характер. Людство формує нові закони свого

буття, його нові форми, штучні об’єкти. Історична закономірність

не народжується з випадкових зіткнень безлічі

індивідуальних дій, а виявляється в них. При цьому

закони розвитку суспільства визначають тільки загальний

напрям розвитку, допускаючи в його межах безліч

варіантів, вибір і здійснення яких залежать від дії людей.

Історичний виклик як прояв історичної закономірності

вимагає адекватної відповіді у формі певної діяльності,

яку обумовлює єдність конкретних об’єктивних

умов і суб’єктного (людського) чинника. Інакше кажучи,

форма прояву історичної закономірності залежить

від характеру і змісту діяльності людей. Тому

дія законів не визначає історичного процесу із абсолютною

і фатальною необхідністю.

Цілі, які ставлять перед собою люди, продиктовані

об’єктивними умовами їх життя і переживанням цих

умов у формі психологічної настанови — у діапазоні від

готовності цілком погодитися на умови до прагнення їх

перетворити. Ці цілі корегують узгоджена воля великого

або малого соціального утворення, його місце і роль у

системі суспільного виробництва. Вони стають орієнтирами

життєдіяльності людей. Діяльність суспільства

загалом визначає воля його панівної верхівки.

Основною суперечністю історичного процесу є суперечність

між суттю людини і її історичними модифіка1

9 4 Сутність і сенс історії

ціями. У кожну історичну епоху людська суть знаходить

певну форму свого прояву, демонструючи фази становлення,

розвитку і подолання обмеженості власної

форми. Тому суть історії як об’ єктивного процесу

розвитку людства полягає в постійному подоланні своєї

історичної обмеженості й подальшому вдосконаленні

сутнісних сил людини.

Історія людства постає не як проста зміна поколінь,

а як процес розвитку сутнісних сил людини, про що

свідчить порівняльний аналіз історичних епох і практика

конкретних суспільств. Кожен наступний крок історії

стає ефективнішим, що й спричиняє прискорений

розвиток людства.

Темпи історії зумовлює акумулятивний розвиток

сутнісних сил людини, які втілюються у формах науки

і техніки, технології і культури загалом.

Продуктивні сили суспільства залежать від витрат

фізичної та інтелектуальної енергії людини, її подальшого

відчуження на користь суспільства, що обумовлює

відтворення традиційного протистояння особи і суспільства.

Феномен відчуження, як правило, пов’язаний

із персоніфікацією суспільних відносин і деперсоніфі-

кацією людини. Суспільне сприймається як нав’язане

ззовні. Однак історія зберігає і нарощує свій потенціал.

Історична роль і місце кожного покоління, сенс і

спосіб життя кожного індивіда обумовлені ступенем

освоєння і реалізації людської суті. Чим багатші творчі

можливості людей, чим змістовніше їх буття, тим ґрунтовніший

історичний процес. Тому, маючи на увазі історичну

роль окремого індивіда, можна стверджувати, що

справді маленькі люди — це ті, які не беруть ніякої участі

у створенні історії.

4.3. Проблема сенсу ,

і призначення історії

Пошуки сенсу історії є однією із стрижневих проблем

у філософії історії. Дати єдине самодостатнє визначення

сенсу історії практично неможливо. Адже сенс

історії — це зовсім не те саме, що розуміють під сенсом

у контексті загальної проблематики, наприклад коли

Проблема сенсу і призначення історії 19 5

йдеться про смисл і значення якогось терміна чи поняття.

Питання про сенс історії традиційно пов’язують

насамперед із сенсом її існування, а не із сенсом висловів

про неї. При цьому цілком доречні аналогії між сенсом

історії і сенсом особистого життя людини. Вона

схильна вважати власне життя позбавленим сенсу саме

в тих ситуаціях, коли виявляється, що її мета, призначення

(у її власному розумінні або на думку когось

іншого) не здійснені чи були відсутні або що цінність її

життя (у власних очах, чужих або «об’єктивно») є нікчемною.

Питання про сенс історії є також більшою мірою

проблемою сенсу історичного існування людини та людства,

ніж сенсу того, що відбувалося в історії. Тобто, по-

перше, якщо сенс життя людини полягає в самому

житті (наприклад, у тому щоб мати цікаву професію,

основану на любові сім’ю, добре ім’я та чисту совість

або, максимально реалізувати свої таланти, зробити

користь людям тощо), а не десь зовні, поза межами

життя, то і сенс історії має полягати у здійсненні саме

тих цілей, що забезпечують досягнення вказаного сенсу

життя окремої людини або народу. По-друге, якщо

сенс життя людини полягає у якомусь вищому призначенні,

зорієнтованому на зовнішню ціль, то, відповідно,

сенс і ціль історії теж мають вище призначення і перебувають

поза межами історії, є раціонально неосяжними.

Сприйняття людиною першої або другої версії сенсу та

цілей історії (а отже, і свого життя) залежить від її особистих

світоглядних уподобань. Однак людина в принципі

не в змозі відмовитися від розв’язання проблеми

сенсу свого існування.

Питання про сенс історії тісно пов’язане з проблемою

єдності людства в контексті його розвитку — від хаосу до

космосу. Сенс історії має онтологічну підставу, оскільки

зберігає єдність людства, духовно його «цементує».

Якщо уявити, що з життя людини можна видалити

совість, честь і обов’язок як складові людяності, то від

неї, напевно, залишиться лише тварина, що буде прагнути

задовольнити тільки вітальні (життєві) потреби.

Тому вилучення з історії питання про сенс припинить її

існування як зв’язку часів і організатора соціального

простору, вона розпадеться на фрагменти у формі регіо196

Сутність і сенс історії

нальних історій. Отже, пошук сенсу засобами філософії

історії актуальний і необхідний.

У традиційній європейській культурі питання про

сенс історії було здебільшого питанням про витоки зла,

його вивчали переважно з позиції теології. В античній

філософії поширеною була точка зору про те, що суспільство

з розвитком цивілізації деградує. Воно йде від

золотого віку до срібного і до залізного. У біблейській

традиції цей погляд виявився в трактуванні всесвітнього

потопу як Божого покарання за неналежну поведінку,

тобто порушення моральних основ ’ існування. У

буденно-практичній свідомості також поширена подібна

позиція щодо минулого, яке видається набагато

кращим, ніж насправді. Проте середньовічний світогляд

як рефлексія, що існувала на основні суперечності

між духовним і світським життям суспільства, передбачав

зруйнування ідей Ренесансу, Реформації і Просвітництва.

Звільнене від релігії XIX ст. зберегло традиційну

увагу до проблеми сенсу історії як вчення про причини

зла і людських страждань, але перемістило це

питання зі сфери теологічної в антропологічну, а пізніше

— у соціальну. Зокрема, Гегель був автором лекційного

курсу із філософії історії, в якому на початку

XIX ст. вперше поєднав філософію й історію та розробив

концепцію розумності всесвітньо-історичного процесу

— історично першу оцінку ходу історії. Він стверджував,

що «єдиною думкою, яку привносить із собою

філософія, є та, що розум панує в світі, а отже, і всесвітньо-

історичний процес здійснювався розумно».

Проте для мислителів минулого проблема обґрунтування

сенсу історії не мала такої актуальності, яка властива

XX—XXI ст. Якщо традиційна культура Європи

ототожнювала ідею сенсу історії з ідеєю Царства Божого,

а у X IX ст. з поняттям «прогрес», те у XX ст. виник

особливий інтерес до сенсу історії в умовах економічного

і політичного перерозподілу світу. Цілісність і цінність

історії в епоху світових воєн, диктату, геноциду й

екоциду набула особливої актуальності, яку розглядали

представники різних філософських течій (Б. Кроче,

А. Бергсон, М. Бердяєв, П. Сорокін, Р.-Дж. Коллін-

гвуд, П. Тейяр де Шарден, X. Ортега-і-Гасет,

А.-Дж. Тойнбі, П. Тілліх, А. Камю, К. Ясперс, М. Мамар-

дашвілі, А. Печчеї, О. Тоффлер, К.-Р. Поппер та ін.).

Проблема сенсу і призначення історії 197

На думку російського філософа Миколи Бердяєва

(1874—1948), історія — це звершення, що має свої

початок і кінець, а також внутрішній сенс. Визначити

сенс — те саме, що встановити належне ставлення до

минулого і майбутнього, що під силу тільки філософії

історії, яка є «пророкуванням» майбутнього і минулого,

тобто профетизмом. На погляд Бердяєва, профетич-

ною є філософія історії Августина, Гегеля, Сен-Сімона,

Маркса та ін.

Людина є істотою історичною. Історія використовує

її як засіб досягнення нелюдських цілей і в цьому сенсі

є злочином проти людини. У своєму становленні й розвитку

вона демонструє антилюдську мораль, бо в ній

панують егоїзм, війни між народами, насильство, протистояння

індивіда і суспільства.

Критикуючи теорії прогресу, М. Бердяєв відзначав,

що «обожнювання майбутнього за рахунок сьогодення і

минулого» не виправдане ні з наукового погляду, ні з

філософського, ні з морального. Вчення про прогрес

припускає, що завдання всесвітньої історії будуть

розв’язані в майбутньому.

Утопія про земний рай містить ті самі суперечності,

що і вчення про прогрес. Утопія також припускає

настання досконалого стану і розв’язання всіх проблем,

позначених трагедією для людства.

Насправді в історії немає прогресу добра і прогресу

досконалості, а є лише трагічне, все глибше розкриття

протилежних начал — світлих і темних, божественних

і диявольських, добра і зла. За Бердяєвим, саме у розкритті

й виявленні цих суперечностей полягає внутрішній

сенс історичної долі людства.

Передбачення, що майбутнє буде досконалішим,

народжує сенс для поколінь сьогодення. Це є одним із

«найсумніших» забобонів релігії, прогресу й утопій про

земний рай. Його можна подолати, з’єднавши ланки

сьогодення, минулого і майбутнього, що допоможе людству

увійти до справжнього часу — часу вічності. Осягнення

цілісності часу дасть змогу людині осмислено

вибудовувати своє життя. Отже, історія і її сенс нерозривно

пов’язані з природою часу.

В історії ніколи не здійснювалося те, що визначалося

як мета. Наприклад, метою французької революції

1 9 8 Сутність і сенс історії

було затвердження ідеї братерства, рівності та свободи,

а люди отримали нові форми нерівності. Не реалізувалися

і цілі соціалізму. Усі історичні «невдачі» є

наслідком розірваності часу людини. За Бердяєвим,

невдача спіткає людину тоді, коли вона неспроможна

піднятися над метушнею земних пристрастей, щоб реалізувати

свій потенціал у вічному часі.

Доля людини, яка лежить в основі історії, припускає

надісторичну мету, надісторичний процес, надісто-

ричне вирішення долі історії, що можливо тільки у світі

вічності, де минуле, сьогодення і майбутнє продемонструють

свою синкретичність. Історія має вищий сенс

через включення у світ вічного часу.

М. Бердяєв доводив, що людина є історичною. Вона —

суб’єкт (творець) історії, але сама історія байдужа до

людини, оскільки вона працює на суб’єктів консолідованої

соціальної активності — державу, нації, релігії та

інші великі або малі соціальні утворення людей, що

використовують людину як засіб, а не самоцінність.

Тому історія є злочинною, антилюдською і антилюдя-

ною. У цьому сенсі логічний апокаліпсис як наслідок

руху від язичницької культури до культури машинізованого

світу — це не лише одкровення кінця історії, а й

одкровення кінця зла всередині історії. Торжество духу

означає кінець феноменальної історії та її перехід на

якісно новий етап розвитку людства, який виключає

феномен «втечі від свободи» і забезпечує торжество

творчості як умову життя, а не виживання.

Отже, кінець історії — це не кінець світу, а тільки

перехід його до іншого, досконалішого, гуманістичного

циклу розвитку. Сучасні політика і право, мораль і

мистецтво, наука і філософія — усе це «несправжнє

життя», тому кінець «нелюдяної» історії — це не кінець

людського життя, а набуття його достовірності, само-

цінності й самодостатності на шляху пошуку гідної відповіді

на історичний виклик сьогодення.

Проблему сенсу історії та її призначення вивчав

англійський теоретик історії Арнольд-Джозеф Тойнбі

(1889—1975). Він зосередився на питанні про можливість

зберегти і примножити достоїнства людини в потоці

часу, реалізуватися відповідно до поставлених цілей,

усвідомлюючи, що вона — не господар історії, а тільки

Проблема _______сенсу і призначення історії 199

учасник. Історичні події проходять через внутрішній

світ людини, формують досвід. У цьому сенсі історія є

персоналістичною. З іншого боку, історія непідвладна

людській волі, вона має свою логіку розвитку. Однак

якщо людина бере участь у спадкоємності поколінь,

визначаючи специфіку історії, то загальна історія стає

її особистою. Анонімність більшості учасників історичного

процесу не усуває персоналістичності історії, її

людської натхненності.

Сенс історії Тойнбі визначав як утвердження людської

гідності в спадкоємності історичного досвіду. Процес

самореалізації людей, формування духовного світу

людини через засвоєння цінностей і є процесом реалізації

сенсу історії. Цей процес глибоко історичний, бо світ

цінностей не є вічним і незмінним, він завжди перебуває

у стані розвитку. Процес адаптації цінностей завжди

унікальний, персоналістичний. Акти милосердя,

справедливості та солідарності є глибокоіндивідуальни-

ми, завжди співвідносяться з унікальністю психіки,

свідомості та культури кожної людини. Ця унікальність

збагачує вселюдське життя і примножує зміст всесвітньої

історії, робить її виправданою.

Проблему сенсу історії розглядав німецький філософ

Карл Ясперс (1883—1969), на думку якого там, де є

мета, там сенс, а де є сенс, там є і певний ціннісний орієнтир.

Інакше кажучи, ціннісні орієнтири визначають

сенс, а сенс зумовлює мету як людини, так і людства

загалом, орієнтованих на вирішення суперечностей між

космосом і хаосом, між номосом (законом) і аномією

(беззаконням). К. Ясперс намагався знайти витоки

сучасності, відновити розірваний зв’язок часів, з’ясувати,

які можливості для сучасності приховує минуле,

зрозуміти сенс історії. Йому імпонувала ідея єдності світового

історичного процесу і пріоритет його духовної

складової, його онтологія. Світовий історичний процес

К. Ясперс сприймав як єдину спрямованість розвитку

людства. Цю історичну вісь слід прийняти як аксіому,

бо науково довести єдність історичного розвитку людства

і його спрямованість неможливо. Та обставина, що

осередки духовного життя виникали паралельно в різних

далеких культурах, слугує для Ясперса підґрунтям

особливої філософської віри в єдність людства, яке

2 0 0 Сутність і сенс історії

живиться із єдиного трансцендентного джерела. Історія

має священний характер, хоча вона відбувається на

Землі, але її витоки і сенс є неземними.

Концепція історії К. Ясперса — це постулат філософської

віри і припущення щодо існування світового розуму.

Він є апологетом раціоналізму й одночасно противником

класичної раціональності. Ясперс обґрунтовував

необхідність віри і обмеження розуму. На його погляд,

віра гуманніша, ніж розум.

Якщо людство відречеться від ідеї єдності світового

історичного процесу і спільності, то його історія може

завершитися світовою катастрофою, атомною пожежею

або екологічною трагедією.

Метою історії є вироблений людьми ідеал, реалізації

якого вони повинні наполегливо добиватися, бо без

цього він залишиться мрією. Фінал історії одночасно є і

початком нової історії в контексті історії всього людства.

Її основою має бути осьовий час.

Питання про сенс історії досліджував і К.-Р. Поп-

пер. Він вважав, що завдання історика — аналізувати

окремі події і пояснювати їх причини, а не відкривати

закони суспільного розвитку, бо історичні факти неможливо

відтворювати. Дослідники їх добирають із

суб’єктивних поглядів, відповідно до сконструйованої

заздалегідь теорії, яку не можна спростувати через тенденційний

поділ фактів. Отже, наявні лише різні інтерпретації

минулого, а не історія. Кожне покоління має

право по-своєму інтерпретувати своє минуле у пошуках

відповідей на питання, куди воно йде і що має робити.

Оскільки немає історії минулого в тому вигляді, «як

воно справді було», а є лише його вдалі або не дуже

вдалі інтерпретації, то немає і сенсу історії, єдиної всесвітньої

історії, а є нескінченна безліч «історій», пов’язаних

із різними аспектами людського життя, і серед

них — історія політичної влади, яка, по суті, є історією

злочинів.

Люди повинні шукати виправдання в праці, а не у

фіктивному сенсі історії. Як стверджував Поппер,

кожен час через своїх істориків може «нав’язати» історії

і свою мету, і свій сенс, а також узяти на себе відповідальність

за їх здійснення. Він виступив не проти історизму

як вимоги дивитися на речі історично, розкриПроблема

сенсу і призначення історії 2 0 1

ваючи їх генезис і відстежуючи розвиток, а проти істо-

рицизму — концепцій, що претендують на відкриття

об’єктивних законів розвитку суспільства, виправдання

сьогодення перед минулим і майбутнім або підготовку

теорій, зорієнтованих на виконання певного соціального

замовлення.

XXI ст. є перехідним періодом від епохи модерну до

нового періоду. Можна погодитися з тезою, що історія —

це вчитель життя, яку слід зберігати, щоб не зникнути

безслідно, виродившись у манкуртів, що не пам’ятають

своїх предків.

Будь-які міркування про сенс історії завжди припускали

уявлення про цілісність, а отже, про завершення

історії у формі її мети або кінця (мета і кінець не ототожнюються:

смерть є кінцем життя, але не його метою) і неодмінно

про напрям, вектор необоротного тимчасового

історичного процесу. Утвердження процесуальності всього

сущого ще не означало безповоротності життєвого процесу

(тобто його історичності) і його єдиної спрямованості.

Натепер найяскравішим втіленням концепції єдиної

спрямованості до певного фіналізму є ідея кінця історії

Ф. Фукуями. Завершення історичного процесу він трактує

як злиття людства в єдину глобальну цивілізацію,

ухвалення спільних західних гуманістичних (так

званих загальнолюдських) цінностей, скасування національної

державності і створення всесвітньої наддержави,

припинення воєн, змішання рас тощо. Цю концепцію

у тій чи іншій формі висловлювали різні автори

в різний час. Дуже близькою до неї була інтернаціоналістська

комуністична утопія. Однак Ф. Фукуяма переконує,

що кінець історії в описаному сенсі вже майже

відбувся. Концепція фіналізму у цьому вигляді відображає

підсвідоме прагнення людини до загальної рівності

і змішування як до простого ідеалу, зрозумілого і зручного

для посередності.

До історицизму близькі деякі погляди Й.-Г. Гердера.

Відкинувши раціоналістичні уявлення про ідеали і кінцеву

мету, до досягнення яких нібито рухається історія,

він наполягав на самоцільності історичного існування як

такого: «існування — це мета, а мета — існування». Своєрідність

гердерівського історицизму втілилася в утвердженні

плюралізму і варіативності історичного процесу,

2 0 2 Сутність і сенс історії

самоцільності і самоцінності всіх, що існували чи існують,

форм співіснування культур та історичних станів.

Людство, за Гердером, рухається в історії широким фронтом,

реалізуючи весь спектр можливостей відповідно

до умов, місця та часу, випробовуючи й утілюючи всі

можливі варіанти способів життєдіяльності і форм

культури. Гердер запропонував читачеві уявний експеримент:

«Якби на землю ступила всього одна-єдина

людина, то мета людського існування була б уже виконана

в ній».

Сенс історії має принаймні ще один вимір, що походить

від єдності історії — «багатоєдності» (Л. Карсавін),

«моноплюралізму» (М. Бердяєв). Це той стан, у якому

люди усвідомлюють свій взаємозв’язок, взаємодію і вза-

ємообумовленість. Кожен історичний етап демонстрував

свою мету. Утвердження пріоритету цілого над часткою

в умовах розвитку суспільства від хаосу до космосу

становить мету історії античного суспільства утвердження

духовної суті людини в умовах теологічного світогляду

— мету історії середньовіччя; утвердження

духовної творчості людини через реалізацію ідеї вільної

людини — мету історії Нового часу. Усі вони перетворювалися

на суб’єктивні чинники суспільного розвитку,

що реалізовувалися через людей, здатних розшифрувати

приховане значення цієї мети і зробити її надбанням

широкого загалу.

Отже, враховуючи всі наведені міркування про сенс

історії та беручи до уваги вектор або її моністичного

(єдиного) спрямування, або плюралізму і варіативності

історичного процесу, логічно припустити, що всі вони

поділяються за спільною основою — за місцем (топо-

сом), у якому люди здійснюють пошук сенсу і цілей

власного життя та історії людства: у самому житті (з

перемогами і нестерпними поразками на тлі буденності)

чи за межами наявного буття, де с.нс і ціль історії

набувають вищого та раціонально неосяжного призначення.

З огляду на те що в кожну епоху люди осмислюють

сенс і призначення історії по-різному, можна стверджувати,

що нагальною потребою сучасності є усвідомлення

нагальної і невідкладної необхідності забезпечити

умови для виживання людства. Саме це є не тільки

сенсом історії, а й сенсом життя окремої особистості

Проблема сенсу і призначення історії 2 0 3

на визначений період історичного часу. Слід побудувати

позитивну ідеологію виживання, яка може ґрунтуватися,

наприклад, на ноосферній концепції всесвітньої

історії.

Запитання. Завдання

1. У чому ви вбачаєте суть і сенс буття людини?

2. У яких формах проявляється людське буття?

3. Визначте суть історії людства через призму взаємозв’язку

природи і суспільства, рушійних сил розвитку історії та історичного

процесу.

4. Як розглядав сенс і призначення історії М. Бердяев?

5. Охарактеризуйте погляди на сенс історії А.-Дж. Тойнбі.

6. У який спосіб розв’язує проблему сенсу історії К. Ясперс?

7. Що розуміє під сенсом історії К.-Р. Поппер?

Термінологічний словник

Атрибут (лат. attribue — приписую) — суттєва, невід’ємна властивість

предмета або явища.

Брахман — санскритський термін давньоіндійської філософії, що

позначає як Свідомість Брахмана (Душі Всесвіту), так і людину,

що осягнула Брахмана.

Буття у світі — філософська категорія, що позначає реальність,

яка існує в конкретному русі і перебуває в конкретних просторі і часі.

Відчуження — стан деперсоніфікації людини і персоніфікації суспільних

відносин, перетворення їх на ворожу силу, що панує надлюдиною.

Волюнтаризм (лат. voluntas — воля) — ідеалістична філософія,

яка грунтується на розумінні волі як першооснови творення діяльності.

Всеєдність — стан єдності світу і людини, що втілює ідеал спорідненості

і соборності на основі синтезу релігії, науки і філософії.

Географічний детермінізм (лат. determinare — обмежити, визначити)

— учення, згідно з яким клімат та інші природні факти зумовлюють

специфіку економічного, соціального і політичного життя держав,

формують національний дух і національний характер.

Герменевтика (грец. hermeneutike — мистецтво пояснення, тл у мачення)

— напрям у філософії XX ст., вчення про мистецтво тлумачення

письмових документів, принципи гуманітарних наук; теорія

усвідомлення сенсу мистецтва з погляду задуму його авторів, осягання

чужої індивідуальності.

Гносеологія (грец. gnosis — пізнання і logos — слово, вчення) —

теорія пізнання, філософський напрям.

Громадянське суспільство — одна зі складових сучасного суспільства,

сукупність соціальних утворень (груп, колективів), об’єднаних

специфічними інтересами (економічними, етнічними, культурними

та ін.), що реалізуються поза сферою діяльності держави і дають змогу

контролювати дії державного апарату.

Гуманізм (лат. humanitas — людяність) — світогляд, що грунтується

на ідеї людини як вищої цінності; виник як філософська течія в

епоху Відродження. *

Деїзм (лат. deus — Бог) — вчення, що визнає Бога як першопричину

світу, але заперечує його втручання в явища природи і суспільного

життя, а також божественне одкровення і релігійний догматизм.

Детермінізм (лат. determinare — обмежити, визначити) — вчення,

яке стверджує, що всі явища пов’язані причинним зв’язком із явищами,

які відбулися раніше.

Діалектика (грец. dialektike — мистецтво вести бесіду) — напрям

філософії, що досліджує категорії розвитку в їх суперечливому взаємозв'

язку.

Термінологічний словник 2 0 5

Діяльність — спосіб буття людей, освоєння світу, задоволення

інтересів людей, їх матеріальних та духовних потреб.

Дух — філософське поняття на позначення формоутворювального

начала. У філософії ідеалізму розглядається як першооснова, у

філософії матеріалізму — як синонім свідомості.

Екзистенціалізм (лат. existentia — існування), або філософія

існування, — напрям у філософії XX ст„ що розглядає людину як унікальну

духовну істоту, здатну до вибору власної долі.

Емпіризм (грец. empeiria — досвід) — філософський напрям,

який орієнтується на отримання знання тільки з почуттєвого досвіду

та принижує можливості теоретичного (раціонального) пізнання.

Епістемологія (грец. ері — над, на і logos — слово, вчення) —

галузь філософії, зосереджена на вивченні наукового пізнання у всіх

вимірах.

Закон — необхідний, істотний, стійкий, повторюваний зв’язок

явищ буття у світі.

Закономірність — форма вираження закону стосовно розуміння

і пояснення буття у світі.

Здійснене — фіксований результат переходу від однієї визначеності

буття до іншої, коли йдеться не про процес, а про результат, констатацію

нової якості єдності об’єктивних умов і суб’єктивного чинника

тієї діяльності людей, яка формує історію.

Знання — результат процесу пізнання, що відображає дійсність у

формі факту, концепції, теорії.

Ідеальне (грец. idea — вигляд, ідея) — буття у світі, відображене

в психіці або свідомості, суб’єктивний образ об’єктивного світу.

Ідеологія (грец. idea — вигляд, ідея і logos — слово, вчення) —

система поглядів щодо освоєння світу.

Індустріальне суспільство — стадія суспільного розвитку, для

якої характерні високий рівень промислового виробництва, орієнтація

на масовий випуск товарів тривалого споживання.

Інформаційне суспільство — стадія розвитку людства, коли

фізична праця як основа індустріального суспільства поступається

місцем інформації і знанню, комунікації і спілкуванню.

Історицизм (грец. historikos — дослідницький) — філософська

доктрина, згідно з якою знання про людську діяльність має переважно

історичний характер, а неісторичного розуміння природи людини і

суспільства не існує.

Історичне — особливий вид буття у світі, яке має свій спосіб існування,

а також форми прояву і здійснення, що робить його самодостатнім

об'єктом дослідницької практики.

Історія — закономірний і цілеспрямований розвиток суспільства,

змістом якого є становлення і розвиток сутнісних сил людини.

Історія як наука — сфера гуманітарного знання, що займається

вивченням людини (її діяльності, стану, світогляду, соціальних зв’язків

і організацій та ін.) у минулому.

206 Термінологічний словник

Категоричний імператив — моральний зв'язок практичного

розуму з орієнтацією на обов’язок і чесноту.

Категорія (грец. kategoria — обвинувачення, ознака) — загальне

поняття, що відображає найістотніші закономірні зв’язки і відносини

буття у світі; форма і організуючий принцип мислення.

Коеволюція (лат. со — префікс, що означає об’єднання, спільність,

і evolutio — розвиток) — солідарний розвиток системи «природа —

суспільство — людина» на основі їх спорідненості.

Конфуціанство — етичне вчення про життя з орієнтацією на взаємність,

«золоту середину» і людинолюбство, розроблене давньокитайським

мислителем Конфуцієм.

Космос (грец. kosmos — устрій, будова) — філософська категорія

про світ як структурно організоване і впорядковане ціле.

Космоцентризм — учення про розвиток світу як рух від хаосу до

порядку, з яким узгоджується вся реальність світу, в т. ч. людина.

Культура — специфічний спосіб організації і розвитку людської

життєдіяльності, представленої в процесі і результатах праці, системі

суспільних норм і установ, матеріальних і духовних цінностях.

Лібералізм (лат. liberalis — вільний) — політико-правова орієнтація,

основана на визнанні політичних і економічних прав індивіда, що

розуміються як узагальнення природних потреб нормальних цивілізованих

людей.

Марксизм — філософське, економічне і політичне вчення, основоположниками

якого були К. Маркс і Ф. Енгельс, також відоме як діалектичний

матеріалізм, або діалектичний та історичний матеріалізм.

Матерія — поняття, протилежне духу; у філософії античності —

субстрат, пасивне начало; у філософії Нового часу — різновид субстанції;

у філософії марксизму — філософська категорія на позначення

об’єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях та існує незалежно

від неї.

Метафізика (грец. meta — після, через і physis — природа) —

розділ філософії, що займається дослідженнями первинної природи

реальності, буття і світу як такого.

Міфологія (грец. mythos — слово, сказання і logos — учення) —

система сакрального знання різних народів, що основана на традиційних

переказах та характеризується метафоричністю, вірою в чудо.

Мова — вербальна інформаційно-знакова сіістема для зберігання

і передавання накопиченого досвіду.

Модерн (франц. moderne — сучасний) — період європейської

історії із XVII до першої половини XX ст„ протягом якого відбувалися

формування і розвиток основних інститутів західного суспільства: капіталістичного

способу виробництва, ліберальної держави, громадянського

суспільства. Йому властивий принцип формальної раціональності.

Модус (лат. modus — міра, спосіб) — другорядна властивість

буття, яка виявляється лише в певних станах, тоді як атрибут є основною,

невід'ємною властивістю субстанції буття.

Термінологічний словник 207

Можливість і дійсність — філософські категорії, що характеризують

ступені становлення і розвитку об’єкта, де дійсність представлена

реальністю буття, а можливість зберігає в собі цю реальність.

Монада (грец. monas — одиниця) — проста субстанція, елемент

структурно організованого буття світу.

Натурфілософія (грец. natura — природа, phileo — люблю і

sophia — мудрість) — філософія природи, особливістю якої є переважно

умоглядне тлумачення природи, що розглядається в її цілісності;

зосереджена на вивченні найважливіших природничо-наукових

понять (субстанція, матерія, сила, простір, час, життя, розвиток, закон

природи), пізнанні зв'язків і закономірностей явищ природи.

Необхідність і випадковість — філософські категорії, що виражають

різні рівні зв’язків досліджуваного об’єкта: необхідність обумовлена

внутрішньою причиною, а випадковість — зовнішньою.

Неотомізм — теологічна доктрина католицизму з претензією

примирити догмати віри і вимоги розуму.

Неофройдизм — філософія «оздоровлення» суспільства засобами

психоаналізу.

Ноосфера (грец. noos — розум isphera — куля) — реальність, за

якої розум, наука і керована ними людська діяльність стають чинниками

планетарного масштабу.

Об’єкт філософії історії — соціокультурний світ, що відображається

в історичній свідомості, узагальненість і тотальність історичних

фактів та закономірностей.

Об’єктивування — упредметнювання думки, перетворення ідеї

на об’єктивну реальність.

Одиничне (окреме) — філософська категорія, що виражає відносну

відособленість, відмежованість об’єкта дослідження на основі

його унікальної якісної і кількісної визначеності.

Ойкумена — населена людиною частка Землі; єдність, взаємозв’

язок і взаємодія природних умов і людського чинника.

Онтологія (грец. ontos — єство і logos — вчення) — вчення про

граничні підстави буття світу, абсолютними характеристиками якого є

рух, простір і час.

Особа — людина зі стійкою системою соціально значущих ознак

конкретного соціального утворення, характерний представник суспільства,

носій його сталих відносин.

Пантеїзм (грец. pan — усе і theis — Бог) — вчення, що ототожнює

Бога з природою, світом.

Парадигма — сукупність принципів, що забезпечують постановку

і розв’язання проблемних ситуацій теперішнього моменту; правило,

що допускає винятки.

Персоналізм (лат. persona — особа) — напрям філософії, що

утверджує пріоритет особи, її ціннісних орієнтирів.

Плюралізм (лат. pluralis — множинний) — визнання того, що

буття світу складається з багатьох самодостатніх начал.

2 0 8 Термінологічний словник

Позитивізм (лат. positivus —умовний) — філософія з претензією на

статус науки, що проголошує єдиним джерелом знання емпіричні дані.

Посткласична (лат. post — після і ciassicus — взірцевий) раціональність

— трактування, за якого сутність історії розглядається як

процес взагалі, тобто все, що становить історію, без винятку.

Постмодерн (лат. post — після і франц. moderne — сучасний) —

стан суспільства, яке вичерпало потенціал модернізації і шукає нові

форми ідентичності; йому властивий плюралізм життєвих форм, відсутність

єдиного смислового центру культури, узагальнювальних і

легітимуючих інстанцій.

Постмодернізм — загальна назва концепцій, що претендують на

пояснення суті і цінностей сучасної посткультури.

Постнекласична раціональність — перехід від статичного

структурно орієнтованого мислення до динамічного, орієнтованого

на процес.

Прагматизм (грец. pragma — справа, дія) — філософія успіху,

тотожність істини і користі.

Праця — цілеспрямована діяльність, зорієнтована на перетворення

середовища існування людини з метою задоволення її потреб.

Предмет філософії історії — стан історичної пам’яті з орієнтацією

на розкриття граничних підстав минулого, розгляд історичного як

особливого буття у світі, принципово іншого порівняно з інакшими

рівнями організації світу.

Причина і наслідок — філософські категорії, що позначають

характер обумовленості досліджуваного об’єкта: причина зумовлює

наслідок.

Прогнози (грец. prognosis — передбачення) — випереджальне

відображення майбутнього; вид пізнавальної діяльності, спрямований

на визначення тенденцій динаміки конкретного об’єкта або події

на основі аналізу його стану в минулому і сьогоденні.

Психіка (грец. psyche — душа) — здатність до активного відображення

реальності, сукупність душевних процесів та явищ.

Раціоналізм (лат. rationalis — розумний) — філософський напрям,

який основним інструментом пізнання визнає розум, мислення, абсолютизує

його, знецінюючи можливості почуттєвого осягнення світу.

Реалізм (лат. reaiis — суттєвий) — філософський напрям, який

утверджує, що загальні поняття існують насправді, будучи першою

реальністю. %

Релігія (лат. religio — побожність) — стійка світоглядна система,

що грунтується на вірі в духовних істот або надприродну реальність,

яка спирається на розмежування між священним (вічним, сакральним,

найвищим, невидимим, незбагненним тощо) і профанним (минущим,

несакральним, нижчим, видимим, збагненним тощо) аспектами

в сприйнятті реальності.

Свідомість — психічне відображення реальності шляхом формування

узагальненої і суб’єктивної моделі навколишнього світу у формі

словесних понять і почуттєвих образів.

Термінологічний словник 20 9

Світогляд — система поглядів на світ і місце людини в ньому, на

ставлення людини до світу і самої себе.

Сенсуалізм (лат. sensus — відчуття) — учення, що розглядає відчуття

людини як єдине джерело знання.

Синергетика (грец. synergos — той, що діє разом) — міждисциплінарна

наука, що займається вивченням процесів самоорганізації і

виникнення, підтримки, стійкості та розпаду структур різної природи.

Синкретизм (грец. synkretismos — об’єднання) — нерозчленованість,

злитість, властиві початковому, нерозвиненому стану будь-яко-

го явища; характеризує стан первісного суспільства.

Соціогенез (лат. societas — суспільство і грец. genesis — походження)

— процес становлення суспільства.

Спільність — категорія сумісного буття, що позначає взаємозв’язок,

взаємодію і взаємообумовленість.

Становлення — перехід від однієї визначеності буття до іншої в

процесі формування нової якості.

Стійкий розвиток — процес змін, у якому експлуатація природних

ресурсів, напрям інвестицій, орієнтація науково-технічного

розвитку, розвиток особи та взаємоузгоджені інституційні зміни нарощують

нинішній і майбутній потенціал для задоволення людських

потреб і устремлінь.

Суспільна психологія — безпосереднє відображення буття у свідомості

людей на рівні емоцій і відчуттів.

Суспільне виробництво — органічна єдність структурно організованих

сфер життєдіяльності людей, що забезпечує становлення і

розвиток людини та відносини у системі »природа — суспільство —

людина».

Суспільство — структурно організований рівень буття у світі, що

має свої спосіб існування, форму прояву і форму здійснення; спільна

життєдіяльність людей, що історично склалася.

Сцієнтизм — абсолютизація ролі науки, наукових знань як головного

чинника прогресу в історії і засобу подолання суспільних,

соціальних проблем.

Телеологія (грец. telos — мета і logos — слово, вчення) — вчення

про доцільність не лише поведінки людини, а й розвитку природних

явищ, історичних подій.

Теологія (грец. theos — Бог і logos — слово, вчення) — вчення

про суть Бога.

Теоцентризм (грец. theos — Бог і лат. centrum — центр, осердя) —

вчення, згідно з яким Бог є центром всесвіту, його деміургом (творцем).

Трансцендентне (лат. transcendens — той, хто виходить за межі) —

філософський термін, що характеризує недоступне дослідному (не

лише індивідуально і в певний час, а взагалі) пізнанню, тобто не основане

на досвіді.

Універсальна модель всесвітньої історії — узагальнена схема

історії як єдиного процесу: або у формі прогресу, тобто руху від нижчого

до вищого, або у формі розвитку, тобто зміни взагалі.

2 1 0 Термінологічний словник

Утопія (грец. и — ні і topos — місце) — докладний, структурно

організований опис уявного суспільства, модель ідеального, позбавленого

недоліків суспільного устрою.

Філософія (грец. phiieo — люблю і sophia — мудрість) — особлива

форма пізнання світу, що виробляє систему знань про фундаментальні

принципи і основи людського буття, про найзагальніші сутнісні

характеристики людського ставлення до природи, суспільства і духовного

життя у всіх основних проявах.

Філософія історії — напрям філософії, що вивчає об’єктивні

закономірності і духовно-етичний сенс історичного процесу, шляхи

реалізації людських сутнісних сил в історії, можливості знаходження

загальнолюдської єдності, а також встановлює істинність або достовірність

історичних фактів і подій.

Філософська антропологія (грец. anthropos — людина і logos —

слово, вчення) — наука, покликана систематизувати знання про

людину, сенс її буття, розглядаючи її як творця і як творіння, розкриваючи

онтологічні підстави її свободи і сенсу життя.

Футурологія (лат. futurum — майбутнє і logos — слово, вчення) —

сукупність систематизованих уявлень про майбутнє людини і людства.

%

Література

Аристотель. Политика / / Сочинения: В 4-х т. — М.: Мысль,

1983.— Т. 4. — С. 375—644.

Барг М. А. Категории и методы исторической науки. — М.: Наука,

1984. — 342 с.

Бердяев Н. А. Смысл и назначение истории. — М., 1990. —

С. 12—35.

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. — М.: Наука,

1973. — 232 с.

Болингброк Г. Письма об изучении и пользе истории. — М.:

Наука, 1978. — 359 с.

Бойченко И. В. Философия истории. — К., 2000.

Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. — М.: Айрис Пресс,

2004. — 576 с.

Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. — Л.:

Гослитиздат, 1940. — 620 с.

Гегель Г. Лекции по философии истории. — СПб., 1993. — 477 с.

Гельвеций К. Об уме// Сочинения: В 2-хт. — М.: Мысль, 1973. —

Т. 1. — С. 143—606.

Гердер И. Идеи к философии истории человечества. — М.: Наука,

1977. — 703 с.

Геродот. История: В 9-ти кн. — М.: Ладомир, 1993. — 599 с.

Гречко П. К. Концептуальные модели истории. — М., 1995.

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. — Л.: Гидрометеоиз-

дат, 1990. — 528 с.

Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». — М.,

1996. — 256 с.

Гуревич А. Я. Что такое исторический факт// Источниковедение.

Теоретические и методологические проблемы. — М.: Наука, 1969. —

С. 59—88.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М.: Книга, 1991. — 574 с.

Жуков Е. М. Очерки методологии истории. — М.: Наука, 1980. —

247с.

Зиммель Г. Проблема исторического времени / / Зиммель Г.

Избранное. — М.: Юрист, 1996. — Т. 1. Философия культуры. —

С. 517—529.

Зиновьев А. На пути к сверхобществу. — М.: ЗАО Изд-во Центрпо-

лиграф, 2000. — 638 с.

Ивин А. А. Философия истории. — М.: Гардарики, 2000. — 528 с.

Кальной И. И. Философия: Учебник. — СПб.: Юридический центр

Пресс, 2001. — 445 с.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском

плане / / Сочинения: В 6-ти т. — М.: Мысль, 1966. — Т. 6. — С. 5—23.

Карсавин Л. П. Философия истории. — СПб.: АО Комплект,

1993. — 351 с.

2 1 2 Література

Ключевский В. О. Методология русской истории // Сочинения:

В 9-ти т. — М.: Мысль, 1988. — Т. 6. — 430 с.

Ковальченко И. Д. Методы исторического исследования. — м.:

Наука, 1987. — 439 с.

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. — М.: Наука,

1980. — 458 с.

Кондорсе Ж. Эскиз исторической картины прогресса человеческого

разума. — М.: Соцэкгиз, 1936. — 256 с.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. — М.: Наукё, 1977. —

207 с.

Любарский Г. Ю. Морфология истории. — М.: КМК, 2000. —

449 с.

Мабли Г. Об изучении истории; О том, как писать историю. — М.:

Наука, 1993. — 414 с.

Макиавелли Н. Государь. — М.: Планета, 1990. — 79 с.

Могильницкий Б. Л. Введение в методологию истории. — М.: ВШ,

1989. — 175 с.

Монтескье Ш. Избранные произведения. — М.: Госполитиздат,

1955. — 799 с.

Назаров А. Г. Понятие ноосферной реальности / / http://www.

auditorium.ru

Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / / Сочинения:

В 2-х т. — М.: Мысль, 1990. — Т. 1. — С. 159—231.

Панарин А. Философия истории. — М.: Гардарики, 1999. — 432 с.

Платон. Государство / / Собрание сочинений: В 4-х т. — М.:

Мысль, 1994. — Т. 3. — С. 79—420.

Плеханов Г. В. О материалистическом понимании истории //

Избранные философские произведения: В 5-ти т. — М.: Госполитиздат,

1956. —Т. 2. — С. 236—266.

Померанц Г. С. История в сослагательном наклонении / / Вопросы

философии. — 1990. — № 11. — С. 55—66.

Поппер К. Нищета историцизма. — М.: Прогресс, 1993. — 187 с.

Рикер П. История и истина. — СПб.: Алетейя, 2002. — 400 с.

Риккерт Г. Философия истории / / Философия жизни. — К.: Ника-

Центр, 1998.

Родин А. В. Философия и конец истории / / http://www.philosophy.

ru /library/diskurs/rodin.html

Розов H. C. Философия и теория истории. Книга Пролегомены.

— М., 2002.

Розов Н. С. Рациональная философия истории: ценности, сферы

бытия и динамические стратегии. — Новосибирск, 1998 / / russia-inwww.

narod.ru

Спиноза Б. Политический трактат / / Избранные произведения:

В 2-х т. — М.: Госполитиздат, 1957. — 1.2. — С. 285—382.

Тейяр де Шарден. Феномен человека. — М., 1997. — 240 с.

Література 2 1 3

Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М.: Прогресс, 1991. —

736 с.

Тоффлер Э. Шок будущего. — М.: ООО «АСТ», 2002. — 557 с.

Уайт X. Метаистория: Историческое воображение в Европе

XIX века. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002. — 528 с.

Февр Л. Бои за историю. — М.: Наука, 1991. — 629 с.

Философия истории: Антология. — М.: Аспект Пресс, 1995. —

351 с.

Философия истории: Хрестоматия. — М., 1994.

Филюшкин А. И. Лекция 1. Историческая наука в XX в., 2005 //

http://novist20w.narod.ru/lecl-vvod.htm

Филюшкин А. И. Лекция 7. «Постмодернистский вызов», «лингвистический

поворот» и историческая наука, 2005 / / http://novist20w.

narod.ru/lec-3-postmod.htm

Фукидид. История: В 2-х т. — СПб.: Пролог, 1994. — Т. I. — 403 с.

Цицерон. Диалоги: О государстве. О законах. — М.: Ладомир,

1994.— 223 с.

Шпенглер О. Закат Европы. — М.: Искусство, 1993 — 298 с.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994. —

527 с.

ЯщукТ. И. Философия истории: Курс лекций. — К., 2004.

Baofu P. The Future of Human Civilization. 2 volumes. — New York:

The Edwin Mellen Press, 2000. — 892 p.__