Тема 3. Политико-правовая мысль античного мира (Древняя Греция и Древний Рим)

Восточные теории оказали весьма малое влияние на формирование политико-правовой мысли в Европе. Основой всей последующей теоретической науки о государстве и праве стали философские идеи, возникшие в полисах (городах-государствах) Древней Греции. Греческие мыслители смогли обозначить те основные политико-правовые проблемы, которые до сих пор продолжают оставаться актуальными в научных исследованиях и философских спорах.

В отличие от Греции в Древнем Риме долгое время господствовало негативное отношение к умозрительным философским идеям. Римляне были сосредоточены более на практических вопросах. Но, решая практические задачи, они смогли достичь высокого уровня в организации государственной власти и правовом регулировании общественных отношений, какого не знала цивилизация эллинов. Именно в Риме было создано могущественное государство, объединившее под единой властью разные народы без различия их религий, культур, языков. На этой почве зародилась идея всемирного государства, вселенской власти, принадлежащей Риму и его народу. Здесь впервые обозначилось понятие права в его всемирном и универсальном значении. Ранее право было ограничено лишь рамками полиса, субъектом права выступал только его гражданин. Римляне же распространили понятие права на все человечество, ибо создание всемирного государства означало одновременно и создание всемирного правопорядка. В соответствии с естественным законом они пришли к заключению, что каждый человек есть субъект определенных прав, и распространили понятие юридической защиты на все племена и народы. В этом величайшая заслуга римлян и, прежде всего, римских юристов.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ

В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Появление первых политико-правовых идей в Древней Греции было связано с мифотворчеством. Именно в мифах мыслители раннего времени пытались выразить свои представления о высшей справедливости, царящей в мире. Греки обозначали «справедливость» термином дике. Великий поэт Гомер, автор «Илиады» и «Одиссеи», живший в VIII в. до н.э., считал, что дике выступает основой сложившегося обычая, обычного права (темис). Обычай служит конкретным выражением всеобщей и неизменной справедливости, которая проявляет себя и в отношениях между бессмертными богами Олимпа, и в отношениях между смертными людьми. Эта идея всеобщей значимости справедливости получает дальнейшее развитие в творчестве поэта Гесиода (VII в. до н.э.). В поэме «Теогония» он показывает, как от брака Зевса и Фемиды (богини «законного порядка») рождаются три дочери (оры): Дике, Эвномия и Эйрена. Они призваны следить за порядком в природе. Дике олицетворяет справедливость и преследует неправду. Эвномия («благозаконие») представляет законность. Эйрена является богиней мира.

Дальнейшее становление политико-правовой мысли в Греции было связано с деятельностью ранних греческих философов, так называемых «семи мудрецов»: Фалеса, Солона, Хилона, Питтака, Бианта, Клеобула и Периандра. Афинский архонт, поэт и философ Солон (ок. 640–559 гг. до н.э.) провел в своем полисе важные экономические и политические реформы и утвердил новое законодательство. При этом он руководствовался идеей примирения и гармонизации отношений между различными слоями общества, знатью и демосом (народом), совмещения аристократических и демократических черт в управлении государством. В качестве основополагающего принципа нового афинского права Солон избрал принцип исономии – равенства всех граждан перед законом. Однако он знал, что не на всех законы действуют одинаково. «Законы подобны паутине: если в них попадается бессильный и легкий, они выдержат, если большой – он разорвет их и вырвется». В конце концов, законы сами по себе ничто без людей их исполняющих. Если люди, управляющие толпой, «ведут ее хорошо, то и обряды и законы полезны, если плохо, то бесполезны».

Другой мудрец из Спарты Хилон также признавал важную роль закона в устроении полисной жизни. Ему принадлежит девиз-обращение к каждому сознательному гражданину: «Законам покорствуй».

В VI в. до н.э. в полисах Великой Греции (Южной Италии, колонизованной греками) получили распространение тайные философско-политические союзы – гетерии, состоявшие из последователей философа Пифагора. Пифагор и его ученики считали, что в основе мироздания лежит число. Оно является первоначалом и сущностью всего, в том числе политических и правовых явлений. Пифагорейцы создали свою концепцию справедливости, основанную на идее равенства. Справедливость заключается в воздаянии равным за равное. Принцип равного воздаяния распространяется на различные сферы человеческого взаимодействия, и в зависимости от характера этих отношений варьируется мера положенного воздаяния. Законы, основанные на справедливости, должны определять жизнь полиса. Послушание законам и обычаям отцов пифагорейцы рассматривали как благое дело и добродетель. Наихудшее же состояние – отсутствие послушания и подчинения власти, анархия (безвластие), ибо человек должен подчиняться определенному порядку и иметь руководителя в своих действиях. Будучи противниками правления народа (демократии) пифагорейцы отдавали предпочтение аристократическому правлению, но под аристократами они понимали не тех немногих лиц, что известны своим родовым происхождением, а тех, кто обладает интеллектуальным и нравственным превосходством, т. е. «аристократию духа».

Идею «аристократии духа» как избранной руководящей элиты в государстве поддержал и другой видный философ античности Гераклит Эфесский (ок. 544–480 (?) гг. до н.э.). В отличие от Пифагора, он видел в основе мироздания не число, а огонь. Огонь придает природе всех явлений, в том числе и социальных, непрерывную текучесть и изменчивость. Все подвержено изменениям в этом мире, и «невозможно дважды войти в ту же самую реку». Принципом же отношений между различными элементами в природе и в обществе, по Гераклиту, является война. «Война всеобща», «все возникает через борьбу и по необходимости». Именно война установила существующий порядок политических связей и социальную иерархию. «Война есть отец всего, царь всего, она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными».

Основу всего сущего, огонь, Гераклит отождествляет с логосом (λόγος) – законом, который управляет всем. Этот общий для всех закон философ считал «божественным». Единый божественный закон «питает» все человеческие законы. Таким образом, Гераклит приходит к мысли о происхождении существующих полисных законов от одного всеобщего мирового закона-логоса. А отсюда возникает необходимость их соблюдения. Поэтому «за закон народ должен биться, как за [свои] стены», – считает мыслитель. Но, на деле, большинство людей не склонны соблюдать законы. Причина в том, что большинству недоступно истинное знание и понимание правящего миром логоса. Поэтому в государстве и должны править люди, достигшие такого понимания, настоящие «аристократы духа».

В целом ранние греческие мыслители смогли заложить необходимый фундамент, на котором затем выросли научные теории государства и права. Их возникновение было связано с творчеством мыслителей эпохи классики.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ ИДЕИ СОФИСТОВ

В условиях развитого рабовладения и демократии в греческих полисах классической эпохи (V–IV вв. до н.э.) были созданы благоприятные возможности для свободного занятия граждан различными науками. Среди них философия становится не только наукой для избранных мудрецов, но и получает распространение как «практическое искусство». С помощью философии можно было приобрести навыки логического мышления и риторики, она позволяла обрести мудрость в жизни и мудрость в политике. Появляются поэтому и учителя мудрости, готовые за соответствующую плату обучать граждан такому искусству. Их называли «софистами» (букв. «мудрецы»). Софисты не составляли единой школы, поэтому принято говорить о софистике как о течении философской мысли. По времени их жизни выделяют старших и младших софистов. Старшие софисты, жившие в более ранний период, – это Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт. Младшие: ученики Горгия Алкидам, Ликофрон и Пол, а также Фразимах, Критий, Калликл (последний – возможно, вымышленный персонаж из диалога Платона «Горгий»).

Именно софисты смогли предложить новаторские идеи о политике и праве. Их выдающейся заслугой стала постановка проблемы естественного права как права, существующего по природе, а не по воле человека. Уже древнегреческий поэт VII в. до н.э. Гесиод противопоставил природу (φύσης) человеческим установлениям (νόμος). Софисты развили эту идею, противопоставив природным законам законы государства – позитивное право, созданное людьми. Первым из софистов, кто четко обозначил это, был Гиппий из Элеи (Элиды). Он, в частности, провозгласил, что все люди (друг другу) «родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону». «Закон же – тиран над людьми – принуждает ко многому, что противно природе». Сходные же идеи развивает софист Антифонт. Он тоже говорит о равенстве всех людей по природе, поскольку у всех одинаковые естественные потребности. При этом равными оказываются и эллины, и варвары, что не укладывается в традиционные представления греков о неполноценности чужеземцев. Антифонт проводит различия между законами природы и законами полиса (государства). Первые возникли сами по себе, вторые – искусственно. Предписания природы необходимы и непреложны, предписания же законов полиса – всего лишь результат соглашения людей и могут быть отменены. Из двух категорий законов философ отдает явное предпочтение законам природы. Они мудры и справедливы. Установленное же законами полиса «является оковами для природы, таковое же по природе делает свободным». Законы полиса несправедливы. Достаточно простого наблюдения, чтобы в этом убедиться. По закону полиса свидетель дает показания на суде против обвиняемого, который ничего дурного ему не причинил. Из-за этого возникает ненависть обвиняемого к свидетелю, что несправедливо. Ибо справедливость «состоит в том, чтобы не причинять никому несправедливости и обиды, если сам не претерпеваешь ее». Однако, по мнению Антифонта, человек не может соблюдать все время только законы природы. Являясь гражданином полиса, он не должен нарушать его законов, но, оставаясь наедине с собой, без свидетелей, необходимо следовать законам природы.

Исходя из признания равенства всех людей по природе, некоторые софисты делали очень смелый вывод о неправомерности деления людей на свободных и рабов. К такому выводу пришел, например, младший софист Алкидам. Он утверждал, что «божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом». Таким образом, рабство противно природе. Так что софисты выступили родоначальниками современной теории прав человека, основанной на признании естественного равенства всех людей от рождения.

Еще одна идея, которая получила затем популярность среди мыслителей, – это идея общественного договора как источника государственной власти. Ее принимал младший софист Ликофрон: он полагал, что государство явилось результатом соглашения людей и представляет собой «территориальный союз граждан». В дальнейшем философы и юристы эпохи Возрождения и Нового времени используют эти представления и создадут фундаментальную теорию общественного договора. Пока что у софистов она была представлена лишь в зачаточной форме.

Если говорить об общих философских воззрениях софистов, то они являлись сторонниками релятивизма. Они считали, что мир объективно не познаваем, что истина всегда относительна (релятивна) и зависит от человеческого мнения. Абсолютный скептицизм в отношении человеческого познания был выражен старшим софистом Протагором (из Абдер) в его знаменитом изречении: «человек есть мера всех вещей – существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». (Т. е. само бытие вещи зависит от взгляда на нее человека). Релятивизм софистов проявился в подходах к морали и политике, когда отсутствуют твердо установленные критерии в оценке справедливости, добра и зла. Фразимах из Халкедона говорил: «справедливость... это то, что пригодно сильнейшему». Каждая власть устанавливает законы в свою пользу и объявляет их справедливыми, так что абсолютной справедливости не существует.

Взгляды и деятельность софистов подвергались жесткой критике уже со стороны современников. Суровым критиком софистов был Сократ, который пытался вывести объективные основы человеческой морали и уже поэтому расходился с ними во взглядах. Последователем Сократа стал его ученик Платон.

УЧЕНИЕ ПЛАТОНА

Настоящее имя Платона (ок. 427–347 гг. до н.э.) – Аристокл («Платон» – прозвище, в переводе означает «широкий»). Он происходил из знатного аттического рода, одним из его предков был последний афинский царь Кодр. Философии Платон учился у Сократа. После смерти учителя много путешествовал, побывал в Египте, Южной Италии, на Сицилии. Вернувшись на родину, Платон основал в пригороде Афин собственную философскую школу. Ее занятия проводились в публичном саду, посвященном герою Гекадему (Академу), отчего школа получила название «Академия». Философское наследие Платона многообразно. Как правило, его произведения представлены в виде философских диалогов, где часто в качестве главного героя выступает учитель Платона Сократ. Всего известно 34 диалога. Наиболее важными для характеристики политико-правовых идей являются диалоги «Государство», «Политик» и незавершенное сочинение «Законы».

В своих диалогах Платон попытался создать образ идеального государства. Это было связано с дуалистическим представлением философа о мироздании. С одной стороны, как считал Платон, существует мир идей, познаваемый разумом, с другой стороны – мир вещей, постигаемый чувствами. Из них истинным бытием обладает только первый, мир идей. Мир же вещей – это только кажущееся бытие, так как он постоянно рождается вновь и погибает, так что, по существу, и не является сущим. Мир вещей, таким образом, есть небытие в своей основе. Он есть отражение настоящего, подлинного мира – мира идей, ибо только идеи вечны и непрерывны, они не подвластны времени. Отсюда реально существующие государства не являются правильными и истинными. Необходимо создать проект идеального государства, чтобы приблизить к нему реальное государство. Платон смог разработать два таких проекта.

Более ранний проект запечатлен в диалоге «Государство». По воззрению Платона, сущность человека заключена в его душе. Душа же состоит из трех частей: разума, сердца и похоти (чувственных вожделений). Нормальным действием этих частей создаются три добродетели: от разума идет мудрость, от сердца – мужество, от чувственных вожделений – умеренность. Между частями души должно быть правильное сочетание и взаимодействие. Разум должен руководить, вожделение – подчиняться разуму, а сердце должно помогать высшему подчинять себе низшее. Такое правильное сочетание в душе человека есть справедливость. Платон уподобляет общество отдельному человеку. Как и в душе человека, в обществе справедливость достигается гармоничным сочетанием составляющих его частей. Для этого в составе общества выделяются три сословия в подобие частям человеческой души. Первое сословие – правителей (или кормчих). Их добродетель мудрость, поэтому правителями должны быть философы. Только они знают истинное благо и справедливость. Они не ищут от власти выгоды. Боги подмешали в души философов золото: обладая этим «божественным золотом», они не нуждаются в золоте человеческом и свободны от корысти. Поэтому именно философы и должны руководить остальными людьми. Второе сословие – государственных стражей. Их добродетель мужество, поэтому стражами должны быть воины. Платон вполне допускает, что в этом качестве могут служить и женщины, получающие воспитание наравне с мужчинами. Третье сословие – производителей. В него должны войти ремесленники и земледельцы. Они содержат своим трудом себя и первые два сословия. Их добродетель – умеренность. На взаимодействии этих трех сословий основано идеальное государство, которое должно явиться воплощением справедливости в обществе.

Служение государству связано с определенными ограничениями. По мысли Платона, институты семьи и частной собственности (проявления частного интереса) могут помешать такому служению. Поэтому правители и государственные стражи не должны иметь ни семьи, ни собственности. Все их жены и дети – общие, а воспитанием детей должно заниматься государство. Указанный порядок, впрочем, не распространяется на производителей, которым дозволено иметь семьи и обладать своим имуществом. В целом сословия замкнуты, принадлежность к ним передается по наследству. Платон, однако, допускает переход из второго сословия в первое, но категорически возражает против перехода из третьего в высшее сословие. Помимо трех сословий возможно использование невольников из числа военнопленных варваров (для черной работы). Как видно, рабовладение должно было перекочевать и в идеальное государство, которое отнюдь не было воплощением социального равенства. Но и свободные граждане идеального государства у Платона тоже, по сути, не свободны. Они полностью подчинены государству и находятся под его контролем. Выдающихся людей включают «в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства». В культуре царит цензура, она допускает к распространению только те произведения, которые воспитывают в гражданах добродетели, необходимые для выполнения общественных обязанностей.

Идеальная форма государства по первому проекту получила название аристократия (власть «лучших людей», философов). Все остальные государства, существующие в мире, Платон считал неправильными, испорченными. По степени удаления от идеального государства философ выделял четыре формы таких государств: 1) тимократия; 2) олигархия; 3) демократия; 4) тирания. Тимократия (или тимархия) – «государственный строй, основанный на честолюбии». Власть в таком государстве принадлежит не философам, а воинам, отчего следуют беспрерывные войны. Олигархия – правление немногих богатых лиц. Оно порождает постоянную вражду богатых и бедных. Демократия – правление народа. При нем слишком много свободы и своеволия, что обращается в полную противоположность. Свобода, ничем не стесняемая, превращается в рабство. Тирания – правление одного честолюбца над всеми остальными, что является наихудшей из форм. Переход к идеальному государству Платон считал осуществимым, если у власти окажется правитель, мыслящий философски («тиран-философ»). Он и должен был произвести преобразование государства. В реальной жизни Платон возлагал большие надежды на сиракузских тиранов Дионисия Старшего и Дионисия Младшего, вел переговоры об этом, но серьезных результатов не получил.

Свою теорию форм государственного правления Платон развивает дальше в диалоге «Политик». Здесь он указывает уже шесть таких форм: три, опирающиеся на законы, и три, основанные на беззаконии. Они в свою очередь различаются по количеству правящих лиц. Первые три формы: монархия (правление одного), аристократия (правление немногих), демократия (правление большинства). Вторые три формы: тирания (опять же правление одного), олигархия (правление немногих), третья форма (предполагавшая правление большинства) у Платона не получила точного обозначения: ее называют «беззаконной демократией» или охлократией («власть толпы»).

Второй проект идеального государства был представлен в диалоге «Законы». Данный проект не столь абстрактен, как первый, и более приближен к реалиям греческого полисного устройства. Идеальное государство представляет собой небольшой полис с обозримым числом граждан – 5040. Такая цифра выбрана специально: указанное число легко делится на все цифры от 1 до 10, что удобно для распределения граждан по группам для различных нужд. Для обеспечения членов полиса создается земельный фонд. Собственность на землю остается за государством, но владение предоставлено отдельным гражданам. Равные участки земли распределяются по жребию, каждый гражданин получает два таких участка. Граждане имеют в собственности другое имущество, но размеры его невелики. По имущественному цензу все граждане делятся на четыре класса. Причем имущество граждан первого класса не должно превышать в четыре раза имущество граждан четвертого класса. Иметь больше запрещено. Запрещается также держать золото и серебро, граждане не вправе заниматься торговлей и ремеслом: это занятия иностранцев. При этом доходы торговцев ограничены, а ремесленник может заниматься одним каким-то ремеслом. Земледелием же заняты рабы, они обеспечивают своей продукцией граждан. Ростовщичество, заклад вещей, получение приданого в идеальном государстве находятся под запретом. Как видно, во втором проекте Платон отказался от идеи отмены частной собственности, но сохранил это право в сильно урезанном виде.

Правление в полисе Платона основано на сочетании черт разных форм – монархии, аристократии и демократии. Во главе полиса стоит коллегия из 37 номофилаков – «стражей закона». Они избираются путем многоступенчатых выборов из числа пожилых граждан от 50 до 70 лет. Срок полномочий номофилаков – не более 20 лет. Коллегия призвана охранять законы и может судить по обвинениям в присвоении имущества, превышающего установленную норму. В полисе действует также Совет из 360 членов (по 90 чел. от каждого имущественного класса). Совет делится на секции по 30 чел., они являются действующими членами в течение одного месяца. Совет созывает народное собрание. В нем принимают участие граждане всех четырех классов, но только для членов первых двух (самых состоятельных) оно является обязательным. Собрание наделено важными функциями: избрание должностных лиц, предоставление гражданства, суд по делам государственного значения. Платон считал, что у каждого человека должен быть начальник. «Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям». Поэтому в идеальном государстве была предусмотрена довольно внушительная номенклатура разнообразных должностей. Все административные и судебные магистраты, как правило, являлись выборными. Однако отдельно от этой структуры власти находится особый контрольный орган – Ночное собрание. Оно ни от кого не зависит и обладает высшей надзорной властью, следит за нравами и порядком во всем государстве. В него входят почтенные жрецы и десять старейших членов из числа номофилаков и т. н. попечителей воспитания. При собрании действует тайная полиция из молодых людей, которая и осуществляет скрытое наблюдение. Полицейский надзор и цензура в области культуры – этим второй проект Платона мало чем отличается от первого. Политика государства направлена на пресечение инакомыслия, прежде всего, религиозного. Нечестие и проведение магических действий (без разрешения властей) должны наказываться смертной казнью. Для уголовного права в целом характерно усиление репрессии и применение суровых наказаний.

Существенное отличие второго проекта заключается в признании значимости законов в государственной жизни. В первом проекте Платон не придавал им большой роли. Если правитель мудр, это заменяет писаные законы. Во втором же проекте воззрение Платона меняется. Самые мудрые правители должны быть «рабами» закона. Но такой закон должен служить общему благу, в противном случае установленный закон не является правильным и подлежит отмене.

В целом идеальные проекты стали своеобразной реакцией философа на политические процессы, происходившие в Афинах и других полисах его времени. Платон был свидетелем упадка античной демократии, поражения Афин на международной арене (в войне со Спартой) и, как следствие, развития олигархических и демагогических тенденций в политической жизни. Философ ищет решение проблем в установлении твердого порядка, отказе от соблазнов частной собственности, в жестком регулировании жизни социальных групп и поведения отдельных индивидов. Многие исследователи считали платоновское идеальное государство предшественником тоталитарных режимов XX века. Как писал видный отечественный философ А.Ф. Лосев о диалоге «Законы»: «Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение 10 тысяч лет египетской практики». Не все ученые, однако, придерживаются такого взгляда. Например, О.Э. Лейст предпочитает говорить об авторитарном режиме, но не тоталитаризме: у Платона отсутствует такой признак тоталитаризма как «господство партийно-государственной номенклатуры, отделенной от народа и превратившейся в привилегированный класс». В диалоге «Законы» «нет власти, противостоящей народу». Действительно, можно спорить о конечных дефинициях в оценке проектов Платона. Однако это не умаляет значимости его произведений для осмысления сущности государства в античности и в современном мире.

УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ

Аристотель Стагирит (384–322 гг. до н.э.) родился в г. Стагира (на северо-западном побережье Эгейского моря). Его отец Никомах был врачом у македонского царя Аминты III. Сын же переехал в Афины, где стал изучать философию в Академии Платона. После смерти учителя Аристотель покинул Афины, жил в Малой Азии и на о. Лесбос. Македонский царь Филипп II пригласил его к своему двору и некоторое время философ был воспитателем юного сына царя, будущего Александра III Великого. После покорения Греции македонцами Аристотель вернулся в Афины, где основал собственную философскую школу. Она была расположена вблизи храма Аполлона Ликейского и потому получила название Ликей (Лицей). Ученики школы любили прогуливаться по саду Ликея в крытых галереях (περιπατοι) и вести философские беседы, отчего последователей Аристотеля стали называть перипатетиками. После смерти Александра Великого в Афинах вспыхнуло восстание против македонской власти, и Аристотелю как ее стороннику стали угрожать расправой. Философ бежал на о. Эвбею, где у него находилось имение, и умер там в 322 г. до н.э.

В отличие от Платона, писавшего литературные диалоги, Аристотель составлял научные трактаты. Именно Аристотель первым стал преподавать науку о государстве своим ученикам, и именно его признают основоположником политической науки во всем мире. Наиболее важные произведения философа в этой области знаний: трактаты «Политика», «Никомахова этика» и «Афинская полития».

В своем философском учении Аристотель разошелся со своим учителем Платоном по вопросу об идеях. Платон, по его мнению, неоправданно «удваивает мир», когда разделяет и противопоставляет друг другу мир идей и мир вещей. Идея не отделена от вещи, она имманентно присутствует в ней как ее форма. Форма – активная сила, она придает вещи качественную определенность и составляет сущность вещи. Этот подход философ применил к анализу государства при определении его форм.

По мысли Аристотеля, общество не может обойтись без государства. Человек есть «политическое животное» (ζῷον πολιτικόν), а государство есть необходимый способ существования людей. Философ определял его как политическое общение – «общение подобных друг другу людей в целях возможно лучшей жизни». Однако вступать в такое общение могут не все. Для общения необходимы досуг, обеспеченность, присутствие каких-то личных достоинств. Поэтому пребывать в государстве могут лишь свободные и полноправные граждане, наделенные собственностью. В вопросе о собственности Аристотель расходится с Платоном, который предлагал или вовсе упразднить частную собственность во имя государственного служения, или сильно ее ограничить. Для Аристотеля частная собственность – это проявление естественных качеств человека. Человек по природе является эгоистом, ему свойственно более заботиться о личном благе, чем о благе общем. Лишить его собственности – значит отнять возможность получать наслаждение от обладания вещами, лишить его стимула к труду. Так что общество не может существовать без частной собственности, она так же естественна, как и само государство.

Аристотель был сторонником патриархальной концепции происхождения государства. Исторически государство возникает из развития общества от семьи к селению (общине), от селения – к государству. Но логически государство первично, ибо в низших формах общественной жизни заключена возможность достижения этой высшей формы. «Необходимо, чтобы целое предшествовало части». В государстве сохраняются те же отношения, что есть в семье: отношения между мужем и женой, между родителями и детьми, между господином и рабом. Но в нем проявляются и новые отношения, которых семья не знает: отношения между властителем и подвластными. Государство возникает естественным путем, но не из договора людей. Если бы государство возникло по договору, тогда «все народы, объединенные заключенными между ними торговыми договорами, должны были бы считаться гражданами одного государства». Но на практике мы этого не наблюдаем.

Исходя из общего учения о форме, Аристотель определял форму государства как выражение его сущности. Разные формы государства выделяются по двум основаниям: с одной стороны, учитывается количество правящих лиц, с другой стороны – цель существования государства. По первому основанию есть государства, где правит один, где правят несколько лиц и где правят все (или большинство). По второму основанию государства делятся на государства, имеющие правильную или неправильную форму. Правильная форма там, где правление осуществляется в интересах общего блага. Неправильная форма, если оно осуществляется в интересах самих правящих лиц. В результате у Аристотеля выделены шесть форм: три правильных (монархия, аристократия и полития) и три неправильных (тирания, олигархия и демократия). Из них две формы философ считал основными – олигархию и демократию, соответственно господство богатых и господство бедных. Все остальные формы были образованы из смешения этих двух и являются производными. В разных трактатах Аристотель различно определял наилучшую форму. В «Никомаховой этике» он отдавал предпочтение монархии, а политию оценивал как худшую из числа правильных форм. В «Политике», напротив, он отдает первенство политии. Монархия же – первоначальная и самая «божественная» из форм государства, но в настоящем для нее не оказывается серьезных перспектив. Аристотель увязывает формы государства с их «началами», некими общими принципами. Так, «принципом аристократии служит добродетель, олигархии – богатство, демократии – свобода». Полития (правление большинства в интересах общего блага) объединяет эти начала. В ней сглаживаются социальные противоречия, характерные для крайних форм правления, где господствуют имущие либо неимущие. Аристотель предпочитает «золотую середину». Общество должно процветать, если опорой государства будет средний слой населения. В него входят граждане, не слишком бедные и не слишком богатые, имеющие землю или занятые ремеслом, выступающие на войну в тяжелом вооружении (гоплиты).

В дополнение к этим шести формам Аристотель попытался создать еще и проект идеального государства. К сожалению, он остался у мыслителя незавершенным. В этом проекте снова перед нами предстает образ греческого полиса с обозримым числом граждан. Государство имеет небольшую территорию и выход к морю. Часть земли находится в собственности государства, и доходы от нее поступают на организацию совместных трапез граждан, необходимых для их сближения. Но основная часть земли находится в частной собственности, при этом преобладают участки среднего размера. Сословное деление присутствует, но совпадает с возрастным. По мере старения граждане переходят из одного сословия в другое. Юноши составляют сословие воинов и служат в армии; зрелые мужи занимают должности магистратов и выполняют законосовещательные функции; уставшие от дел старцы переходят в сословие жрецов. Из числа граждан исключены ремесленники: они находятся в коллективном рабстве у общества. Не имеют прав граждан женщины и рабы.

Учение Аристотеля о государстве и праве тесно связано с его этикой. Понятие права вытекало из представлений о добродетелях, прежде всего, основной добродетели – справедливости. Вообще, «добродетель – это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий». Противоположность добродетели – порочность. Все добродетели исходят от разумной части души, ее интеллекта и воли, и Аристотель в соотношении с ними делит добродетели на мыслительные и нравственные. Так, мудрость оказывается мыслительной добродетелью, а щедрость – нравственной. Добродетели есть только у человека, они отсутствуют у животных и богов. Ибо у животных нет разума, а у богов нет аффектов, страстей, поэтому животные оказываются ниже добродетелей, а боги – выше их. Чтобы определить добродетель, нужно воспользоваться правилом «золотой середины». Добродетель всегда находится между двумя крайностями, которые выражают ее избыток или недостаток. Например, такая добродетель, как мужество, расположена между безумной отвагой и трусостью. Но «середина» здесь не может быть равноудаленной от этих крайностей. Она, на самом деле, ближе к одной из них. Мужество ведь больше сродни безумной отваге, чем трусости. Поэтому строгая математика здесь будет излишней, скорее «золотая середина» определяется с помощью интуиции и разумного выбора. Способность к такому выбору собственных действий и оценке действий другого лица составляет правомерность человеческого поведения.

Справедливость у Аристотеля предстает в двояком качестве. Она может быть всеобщей и частной. Как всеобщая справедливость, она отражает в себе все другие добродетели (само название «всеобщая справедливость» ввел впоследствии Фома Аквинат, средневековый последователь Аристотеля). Она определяет отношение человека к другому лицу и состоит в добровольном принятии для себя поведения морального и законного. Вести себя благопристойно и порядочно во всем – значит, поступать справедливо. Как выразился Аристотель, такая совершенная справедливость оказывается «более блистательной, чем вечерняя или утренняя звезда». Но выделяется еще и частная справедливость, расположенная в ряду других добродетелей. Введение понятия о ней стало подлинным открытием Аристотеля. Частная справедливость имеет отношение к вопросам чести, имущества и безопасности. И здесь Аристотель делит частную справедливость на две категории – уравнивающую и распределяющую. Уравнивающая справедливость основана на арифметическом равенстве и не учитывает достоинства человека. Она проявляет себя в гражданском и уголовном праве. В гражданском праве это справедливость обмена в различных договорах, в частности, купли-продажи, мены и др. Она регулирует здесь отношения свободного обмена. В уголовном праве это справедливость компенсирующая или исправительная, которая определяет несвободный обмен. Здесь нанесенный ущерб компенсируется наказанием преступнику, не взирая на достоинство лиц (и не важно кто, например, совершил кражу – достойный или недостойный, они несут за это одинаковое наказание). Распределяющая справедливость основана на геометрическом равенстве, она учитывает достоинства людей. В соответствии с ней неравные по достоинству лица получают и неравные блага, им оказываются разные почести, они занимают разные должности и получают разную оплату. С учетом их достоинств это служит для них равным воздаянием по их заслугам.

Мерилом справедливости является право. Оно выступает нормой, регулирующей политическое общение граждан. Аристотель делит право на естественное и условное (позитивное). Естественное право возникает из природы и не зависит от воли законодателя. Оно «действует повсеместно» и безразлично от того, «считают ли его действующим или нет». В соответствии с естественным правом люди делятся на свободных и рабов (по Аристотелю, «рабам быть рабами и полезно, и справедливо»); на рожденных повелевать и созданных для подчинения. По естественному праву построены и отношения в семье: муж осуществляет господство над женой. Условное право создается людьми и зависит от их признания или непризнания. В отличие от неизменных предписаний природы оно подвержено изменениям по воле человека. Между двумя видами права есть ощутимая связь: естественное право действует в тех случаях, когда молчит право условное. Государственное правосудие отчасти условно, отчасти естественно. Там, где оно имеет одинаковую силу и не зависит от признания людей, правосудие является естественным.

Условное право находит свое выражение в законе. Закон – это «уравновешенный разум». Он определяет «среднее», подчиняет, уравнивает и приводит в порядок. Он есть необходимое условие для стабильности государства. В государстве должны править не люди, слишком подверженные чувствам, в государстве должны править законы.

Создавая свое учение о государстве и праве, Аристотель вовсе не преследовал сугубо научные цели. Он хотел дать практическое руководство для политиков, как сделать государственное устройство более прочным и устойчивым. Его суждения базировались на кропотливом изучении конкретного материала. Известно, что ученый составил описание конституций 158 полисов. Однако значение его трудов выходит за рамки практической политики. Философ впервые поднял вопросы государства и права до уровня их научного анализа, он открыл путь к дальнейшим исследованиям в этой области знаний. Последующие мыслители Средневековья и Нового времени опирались, прежде всего, на теоретический опыт, заложенный в его сочинениях.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО РИМА

УЧЕНИЕ ЦИЦЕРОНА

Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н.э.) был первым из римских мыслителей, кто смог соединить достижения римской юриспруденции с идеями греческой философии. Он родился в имении отца на юге Лация в Италии. Цицерон не был очень знатен, он принадлежал ко второму сословию всадников. Но его отец был достаточно богат, чтобы дать сыну достойное образование. Его обучали видные римские юристы и известные греческие философы и риторы. В дальнейшем он продолжил обучение в Академии Платона в Афинах и считал себя ее последователем. В Риме Цицерон смог сделать блестящую карьеру и прошел путь от рядового магистрата квестора до консула и сенатора. От сената он был удостоен высокого звания pater patriae («отец отечества»). Однако политическая недальновидность и доверчивость помешали ему сохранить это высокое положение в будущем. Являясь приверженцем республиканских ценностей, Цицерон вступил в борьбу с Юлием Цезарем, стремившимся к единоличной власти, а затем – с его преемником на политической арене – Марком Антонием. Выдающийся мыслитель стал жертвой этой борьбы. В 43 г. до н.э. по приказанию Марка Антония он был казнен.

Хотя сам Цицерон считал себя платоником, на деле, трудно отнести его к определенной философской школе. Он был эклектиком и сочетал в своих работах взгляды разных философских школ, порой прямо противоположных друг другу. Однако эклектизм Цицерона не был бессистемным: из учений греческих философов он выделял только те идеи и построения, которые могли быть полезны для римского миросозерцания. Именно он познакомил римское общество с греческой философией и явился зачинателем собственно римской философской традиции. В политико-правовой теории наибольший интерес представляют два его сочинения: трактаты «О государстве» (De republica) и «О законах» (De legibus), написанные в форме диалогов и напоминающие о сочинениях Платона. Основными источниками учения Цицерона послужили работы Платона, Аристотеля, греческого историка Полибия и представителей стоической школы философии.

Вслед за Аристотелем Цицерон отверг мнение о договорном происхождении государства. Причину соединения людей в государство он видит в самой человеческой природе, не допускающей уединения и стремящейся к общежитию. Так что государство возникает по естественной, природной необходимости. В этом утверждении, конечно, не было чего-то оригинального, но самому государству мыслитель дает определение совершенно новое, неизвестное ранее. «Государство есть дело народа (res publica est res populi)», – говорит Цицерон. Значит, государство есть только там, где оно принадлежит народу. Если народ исключен из сферы управления государством и подчинен чуждой ему власти, то государство как таковое в этом случае отсутствует. Но Цицерон не ограничивает свое определение принадлежностью государства народу. Он идет дальше, давая впервые в истории чисто юридическое обоснование государству. «Государство есть дело народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов». В этом определении важно отметить два момента. Во-первых, под народом Цицерон понимает не демос (как греки), т. е. не бóльшую и беднейшую часть граждан, под народом он понимает некое социальное целое, объединенное на основе права и общих интересов. Во-вторых, право рассматривается им как основа государства, без которой оно не может существовать. Если правовой консенсус не лежит в основе соединения людей, то такое соединение не является государством. Отсюда можно заключить, что государство, в котором не соблюдается право, не может называться государством вообще. С таким пониманием сущности государства связано исследование Цицероном его форм.

Опираясь на Платона и Полибия, он выделяет три простых формы государства: монархию (regnum, «царское правление»), аристократию (правление оптиматов) и демократию (civitas popularis). Каждая из форм имеет определенные преимущества, отличающие ее от других. «Благоволением своим нас привлекают к себе цари, мудростью – оптиматы, свободой – народы», и все же наилучшее правление среди них – царское. Однако все простые формы, в том числе и монархия, не лишены изъянов. В монархии и аристократии большинство людей отстранено от власти, что нарушает принцип справедливости и вызывает недовольство народа. При демократии данный принцип тоже не осуществим. Демократия предполагает равенство, которое само по себе несправедливо, ибо при нем не соблюдаются степени достоинства людей. Главный же недостаток простых форм заключен в их неустойчивости. Каждая из них грозит перерасти в форму извращенную, тиранию одного, группы лиц или толпы. Но извращенные формы в силу нарушения права к государству не относятся. Также без особого порядка простые формы переходят одна в другую, совершая «круговорот форм». В отличие от них устойчивостью обладает четвертая форма – смешанная, сочетающая в себе положительные качества трех простых форм. В этой смешанной форме должно быть «нечто выдающееся и напоминающее царскую власть», также «нечто другое уделенное и предоставленное авторитету первых [по положению в государстве] людей, и наконец», некоторые дела должны быть «оставлены суждению и воле большинства». В этой смешанной форме достигается истинное равенство (aequabilitas magna – «великое равенство»). Это не равенство состояний и не равенство способностей, но равенство прав. Такое равенство предполагает и градацию по достоинству лиц. Без такой градации оно не может быть истинным. Наличие «великого равенства» при смешанной форме правления является гарантией ее устойчивости, «ибо нет причины для переворота там, где каждый прочно занимает свое место, и нет формы, в которую она могла бы выродиться». Представления Цицерона об идеальной форме правления отнюдь не были умозрительными. Мыслитель вовсе не создавал проекта идеального государства, как это делал до него Платон. Для римского философа и юриста идеалом была Римская республика, где высшие магистраты представляли собой монархический элемент, сенат – аристократическое начало, а комиции (народные собрания) выражали волю народа. Но это не современная Цицерону республика с ее очевидными авторитарными тенденциями. Идеал мыслителя лежал в прошлом, это Римская республика эпохи ее расцвета (III–II вв. до н.э.). В данном случае Цицерон выступал с консервативных позиций, предлагая вернуть Рим к его старым республиканским ценностям.

Вслед за Аристотелем и греческими стоиками Цицерон продолжает размышлять над проблемами естественного права. Он выводит естественное право из естественного закона. Его определение мыслитель формулирует в трактате «О законах»: естественный «закон есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то, что следует совершать, и запрещающий противоположное». Когда разум проникает в человека и закрепляется в нем, он начинает действовать как закон, предписывая нормы его поведения. Через естественный закон осуществляется и связь людей с богами. «Так как лучше разума нет ничего, и он присущ и человеку, и божеству, то первая связь между человеком и божеством – в разуме». Но поскольку разум – это и есть закон, то люди связаны с богами этим законом. Те же, кто связаны между собой общим правом и законами, составляют единую общину – civitas. Следовательно, весь мир, по Цицерону, предстает как единая община богов и людей.

Естественному закону противопоставлены писаные (человеческие) законы. По отношению к ним естественный закон является высшим. «Будучи общим для всех времен», он «возник раньше, чем любые писаные законы». Поэтому при установлении права следует, прежде всего, учитывать естественный закон. Если производить право только от писаных законов, легко впасть в заблуждение, ибо трудно отличить хороший закон от дурного. Критерием различий между ними может быть только природа (разум). Только руководствуясь разумом – естественным законом, люди в состоянии отличить добро от зла, честное от позорного, право от бесправия.

Концепция естественного права у Цицерона не лишена противоречий. Особенно это проявляется в отношении мыслителя к рабству. С одной стороны, все люди равны по природе и подобны друг другу, все являются «гражданами» этого мира. Но, с другой стороны, рабство и угнетение, по Цицерону, естественны, соответствуют природе. Сама природа якобы дала возможность лучшим людям господствовать над слабейшими людьми для их же блага. Господство хозяина над рабом подобно господству лучшей части души (разума) над худшими и порочными ее частями. Так что Цицерон в целом оправдывает существование рабства в обществе. Несмотря на эти противоречия, замечательной заслугой Цицерона было введение естественного права в практическое использование в римском праве. До него естественное право было всего лишь категорией философской мысли.

ПРАВОВЫЕ ИДЕИ РИМСКИХ ЮРИСТОВ

Римская юриспруденция ведет свое происхождение от деятельности жрецов. Хотя довольно рано римляне стали отличать собственно правовые нормы (ius) от религиозных предписаний (fas), право древнего времени носило сакральный характер. Поэтому ведущую роль в правотворчестве играли жрецы. Они были первыми римскими юристами, формулировали нормы права, давали им толкование, следили за их соблюдением. Особую роль в юридической сфере играла коллегия понтификов. Сведения о праве понтифики сохраняли в строгой тайне, поэтому юридические знания долгое время являлись привилегией жрецов. Только в 304 г. до н.э. писец Гней Флавий похитил записи, содержавшие формулы исков, толкования норм и обычаев, сведения о судебном календаре. Они были преданы гласности, и с этого момента жрецы стали утрачивать монопольное положение в юриспруденции. Ведущая роль в правотворчестве перешла к римским магистратам (прежде всего, к преторам) и светским юристам.

Римские юристы оставили значительный след как в практической юриспруденции, так и в научно-теоретической и учебной деятельности. Вот некоторые известные имена. Первым юристом, кто стал давать публичные консультации по правовым вопросам, был Тиберий Корунканий (первый великий понтифик из числа плебеев, III в. до н.э.). Квинт Муций Сцевола первый дал систематическое изложение цивильного права в 18 книгах (I в. до н.э.). Создателями двух школ классического римского права – прокульянской и сабиньянской – стали юристы Лабеон и Капитон (I в. н.э.). Юрист Гай (II в. н.э.) прославился своим учебником по римскому праву под названием «Институции Гая». Большое значение для правотворчества имели консультации юристов. Они могли давать ответы на юридические запросы магистратов и частных лиц, составлять формулы для юридических актов или консультировать относительно подачи исковых заявлений и ведения судебных дел. Император Октавиан Август официально подтвердил значимость таких высказываний, и «для возвышения авторитета права» юристы теперь могли давать ответы «на основании власти» императора. Решения правовых вопросов, предлагаемые в консультациях, стали носить обязательный характер. Так возникло так называемое «право ответов» (ius respondendi). Позже, в 426 г., Законом императора Валентиниана III о цитировании была признана обязательная сила за высказываниями только пяти юристов: Папиниана, Павла, Ульпиана, Гая и Модестина. В случае несовпадения их мнений вопрос решался по принципу большинства, при равном распределении голосов приоритетом обладало мнение Папиниана. В дальнейшем высказывания римских юристов были использованы при составлении одной из частей Свода цивильного права Юстиниана I (VI в.). Цитаты из сочинений 39 юристов были собраны в Дигесты (Digesta – лат. «собранное, приведенное в систему»). Большая часть цитат в Дигестах относилась к указанным пяти юристам, отмеченным в Законе о цитировании. В Средние века и в Новое время Дигесты широко использовались как один из самых важных источников знаний о классическом римском праве.

Понятие «право» (ius) римские юристы определяли через понятия «равенства» и «справедливости». Так, юрист II в. Цельс говорил, что «право есть искусство добра и равенства (эквивалента)» (ars boni et aequi). Ульпиан же указывал, что само название ius происходит от iustitia (справедливости). Римляне также считали, что в основе всякого права лежит consensus – согласие. Законы обязательны для всех лишь потому, что народ санкционировал их своим согласием. Совершенно неважно, в какой форме выражено это согласие – в виде писаного закона или всеобщего молчаливого признания. Нравственный закон может быть столь же обязателен, что и писаный.

Римские юристы делили право на публичное и частное. По словам Ульпиана, «публичное право есть то, которое относится к положению римского государства; частное – которое относится к пользе отдельных лиц». К «публичному праву» Ульпиан относит «святыни, жрецов, магистратов», очевидно, понимая под этим нормы, определяющие положение и компетенцию государственных должностных лиц и государственных учреждений в целом, а также нормы, регулирующие деятельность жречества и религиозных учреждений (религия в Риме носила государственный характер). В некоторых случаях римские юристы понимали публичное право в более широком смысле – как нормы, имеющие безусловно обязательную силу и которые не могут быть изменены посредством соглашений частных лиц.

По Ульпиану, частное право делилось на три части: естественное право (ius naturale), право народов (ius gentium) и цивильное право (ius civile). Между этими частями права нет жестких границ, они легко взаимодействуют и перетекают одно в другое. Естественное право – это право, общее для всех живых существ, как людей, так и животных. Как замечает Ульпиан, «животные, даже дикие, обладают опытом в этом праве». Под его действие подпадает брак – сочетание мужчины и женщины, рождение и воспитание детей. Право народов тоже общее для всех, но оно не распространяется на животных, только на людей и их отношения между собой. Это право, которое используют все народы; к нему относятся: ведение войны, разделение народов, основание царств, раздел имущества, купля и продажа, рабство и освобождение от него. Таким образом, если естественное право признавало всех людей свободными, право народов делило их на свободных и рабов. Среди юристов, впрочем, не было единых представлений о различиях естественного права и права народов. Ульпиан разводил эти понятия, но юрист Гай их отождествлял. Последний писал, что право, которым пользуются все народы, всеобщее их право – это «то же право, которое установил естественный разум среди всех людей», т. е., по сути, естественное право.

Цивильное право обозначалось как собственное право народов, в узком же смысле, это право, установленное для римских граждан (другими словами – квиритское право). Оно также понималось как часть общего права (естественного или права народов). По словам Ульпиана, «если мы добавляем что-либо к общему праву или сокращаем из него, то мы создаем наше собственное право», право цивильное. Так что область цивильного права частью совпадает с областью естественного права и права народов, а частью отличается от них и может им противоречить.

Важными принципами права являются справедливость, императивность и нормативность. Справедливости придается основополагающее значение. «Iustitia (т. е. справедливость. – М.К.) есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое право», – говорил Ульпиан. На практике это означает «жить честно, не чинить вреда другому, каждому предоставлять то, что ему принадлежит». Принцип справедливости сопряжен с идеей равенства (aequitas), равного соблюдения прав и равного воздаяния. В реальной жизни право может отклоняться от принципа справедливости, и поэтому из «равного», «справедливого права» (ius aequum) может превратиться в «неравное право» (ius iniquum), которое утрачивает черты истинного права. Таким образом, принцип справедливости выступает как основной конституирующий принцип любого права вообще. Императивный принцип права выражает характер обязывающий, долженствующий, принуждающий. Как точно определял Модестин: «действие (сила) права – повелевать, запрещать, наказывать». Но опять же императивность права проистекает от его справедливости. Веления права обязательны для исполнения потому, что они справедливы. В противном случае, они лишены правового смысла и не должны исполняться. Нормативный принцип права находит свое выражение в законе. По определению Марциана (заимствованному у греческого оратора Демосфена), «закон есть то, чему все люди должны повиноваться в силу разных оснований, но главным образом потому, что всякий закон есть мысль (изобретение) и дар бога, решение мудрых людей и обуздание преступлений, совершаемых как по воле, так и помимо воли, общее соглашение общины, по которому следует жить находящимся в ней». Закон есть необходимая форма существования права. При этом под законом (lex) понимается как общая идеальная форма выражения права, так и конкретный источник права – постановление народного собрания.

В своих сочинениях римские юристы специально рассматривали вопрос об источниках права, давая им соответствующую классификацию. К источникам цивильного права они относили: собственно законы (leges – решения комиций), плебисциты (решения плебейских собраний), сенатус-консульты (постановления сената), решения магистратов (преторов), конституции императоров, мнения мудрецов. К источникам права относился и обычай. Как говорили римляне, «обычай является лучшим толкователем закона». Если нет писаного закона, то следует использовать обычай. С развитием монархических принципов в римском государстве юристы все большее внимание стали уделять правовому обоснованию решений императора. В эпоху ранней империи поначалу такие решения не имели силы закона. Они рассматривались либо как административные распоряжения высшего магистрата (эдикты и мандаты), либо как толкования действующих законов (рескрипты и декреты). Но уже юристы эпохи Адриана (117–138) стали приписывать решениям императора силу «как бы закона». Это обосновывалось тем, что императору вручается от народа высшая власть. Идея делегирования народной власти монарху проводится и в позднейших суждениях Ульпиана. «То, что решил принцепс, имеет силу закона, так как народ предоставил принцепсу всю свою высшую власть и мощь». Но, обладая правом издания законов, сам император был изъят из-под их действия: «принцепс свободен от (соблюдения) законов», он поставлен над ними.

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО

Новый импульс монархические принципы получили в связи с распространением в Римской империи новой религии – христианства. Из религии рабов и угнетенных это вероучение быстро завоевало популярность среди всех слоев римского общества. Идеи спасения души и загробного воздаяния оказались особенно привлекательны в условиях кризиса старого языческого мировоззрения, а идея единобожия была поставлена на службу вселенской монархической власти. Однако новые идеи пролагали себе путь в рамках старого римского государства, еще пронизанного духом язычества. Поэтому для ранней христианской политико-правовой мысли была характерна идея критики и даже полного отрицания государства. Такую идею мы встречаем в творчестве видного христианского богослова – св. Августина Блаженного, одного из авторитетов западной патристики (патристика, от лат. patres «отцы», – совокупность доктрин христианских писателей, отцов Церкви).

Аврелий Августин (354–430) родился в г. Тагасте (Северная Африка). Его отец, знатный человек, был язычником, а мать уже была христианкой. Ее звали Моника, и именно она первая попыталась приобщить сына к вере Христа. Несмотря на ее старания юный Аврелий поначалу оказался равнодушен к христианскому учению. Получив классическое образование в Карфагене и Риме, он увлекся манихейством (учением о дуализме мира, в котором добро и зло, дух и материя уравновешивают друг и друга и находятся в состоянии непрерывной борьбы). Девять лет затем Аврелий состоял в манихейской секте, но, разочаровавшись в этом религиозном движении и его лидерах, обратился к скептицизму, к сочинениям Платона и учению неоплатоников, а от неоплатонизма пришел к христианству. Важную роль в этой духовной метаморфозе сыграли проповеди св. Амвросия, услышанные в г. Медиолане (совр. Милан), где Аврелий был преподавателем риторики. В 387 г. вместе со своим сыном он принял крещение от Амвросия Медиоланского. Спустя несколько лет Аврелий вернулся на родину и раздал свое имущество на дела благотворительности. Отказавшись от мирских благ, он посвятил свою жизнь церковному служению и проповеди христианства. Аврелий Августин стал пресвитером, а затем епископом г. Гиппона Регия на севере Африки, где служил до своей смерти. Мировую славу и известность ему принесли два его сочинения: «Исповедь» и «О Граде Божием» (De civitate Dei). Последнее сочинение было написано после взятия Рима вестготами Алариха в 410 г. Тогда среди язычников начались разговоры, что это месть старых языческих богов за переход римлян в христианство. Пока римляне верили в них, они охраняли город, измена язычеству его погубила. Ответом на такие обвинения и стала книга Аврелия Августина, направленная на защиту христианской веры.

В работах Августина чувствуется сильное влияние Платона и его школы. Вслед за Платоном он поддержал концепцию вечных идей. По Библии Господь сотворил мир из ничего, но идея мира уже существовала в сознании Бога. Таким образом, учение Платона об идеях было органично вписано в учение христианства. Религиозные воззрения Августина основаны на идеях теодицеи (оправдания Бога) и предопределения. В соответствии с ними зло в мире не исходит от Бога. Оно не является противоположностью добра (как думали манихеи), зло есть всего лишь недостаток добра или его отсутствие (подобно тому, как тень есть отсутствие света). Зло в мире исходит от человека, который наделен свободой воли. Именно свобода воли не позволяет ему разглядеть добро, созданное Богом, и толкает его ко злу. Свобода воли рождает грех, ибо реализуя эту свободу, человек начинает жить сам по себе, а не по Богу. Чтобы жить по Богу, нужно отказаться от свободы воли, но сам человек сделать это не в состоянии. Только божественная благодать способна направить человеческую волю в нужное русло и спасти его душу. Таким образом, спасение человека зависит только от Бога. При этом большая масса людей обречена идти в ад, и только небольшая часть избранных Богом предопределена к спасению.

По Августину, в мире существуют два космополитических сообщества: Град Божий и Град земной (оба они обозначаются латинским словом civitas: civitas Dei и civitas terrestris; это слово можно одновременно перевести и как «город», и как «государство»). Различие между сообществами кроется в разном отношении их членов к Богу. Град Божий основан на любви к Богу, доведенной до «презрения к себе». Град земной – на любви человека к себе, доведенной до «презрения к Богу». Граждан первого Града «рождает благодать, освобождающая природу от греха», а граждан земного Града – «испорченная грехом природа». В изображении земного Града Августин дает критику реально существующих государственных образований и, прежде всего, Римской империи. При этом он выявляет сущностные черты государства. Характерная черта государства – это наличие властных отношений, отношений господства и подчинения. Государством является лишь такая общность, где выделяется слой людей, который возвышается над подвластным плебсом как душа над телом. Для нормального функционирования государства также необходимо согласие людей в вопросах осуществления власти. Однако любая власть человека над человеком есть следствие «первородного греха» (греха Адама, в лице которого согрешило все человечество), продолжающего тяготеть над миром. В связи с этим Августин намеренно подчеркивает роль насилия при создании земных государств. По Библии Каин убил Авеля, брата своего, и построил город; Ромул убил брата Рема и основал римское государство. В обоих случаях создателями государств оказывались братоубийцы. Можно полагать, что здесь мы сталкиваемся с одной из ранних теорий насилия как теории происхождения государства (пока что в ее неразвитой, зачаточной форме).

Земное государство есть зло, считает Августин, но зло необходимое. Без него можно было бы обойтись, если бы не было греха. Но грех продолжает существовать, и государство необходимо для его предупреждения и обуздания. С этой задачей государство может справиться в том случае, если соответствует идее справедливости. При отсутствии справедливости государство ничем не отличается от шайки разбойников. Таким образом, все земные государства мыслитель делил на справедливые и несправедливые. Последние он именует «царствами». Царства – это деспотические, варварские государства, пропитанные духом язычества. В отличие от них справедливое государство основано на богоустановленном порядке. К справедливым государствам принадлежит и христианское государство. Если царства способны позаботиться лишь о хозяйственном упорядочении жизни людей, то христианское государство может улучшить нравственное состояние людей. Однако, каким бы ни было хорошим земное государство, ему все равно противостоит Град Божий.

Град Божий неоднороден, он состоит из двух частей, небесной и земной. В небесной части обитают бессмертные и блаженные существа, пребывающие в непосредственном общении с Господом. В земной же части находятся люди, живущие по Богу. При этом они изначально были частью Града земного. Так что в учении Августина оба града не только противопоставлены друг другу, но и взаимно пересекаются. Часть людей, поневоле живущих в земном Граде и подчиненных его законам, одновременно принадлежат к Граду Божию. В Граде Божием легко увидеть Церковь. Причем она предстает не только в образе невидимого сообщества людей, преданных Богу духовно, но и в виде церковной организации как «видимая Церковь». Характерно, что Августин определял Церковь в тех же категориях, что Цицерон определял государство. По мнению Августина, римляне никогда не были народом и не составляли государства, если следовать определению Цицерона (см. выше): ведь они не знали истинной справедливости, а значит, не знали и права в истинном значении этого слова. По Августину, справедливость – это правда Божия, а языческое государство римлян всецело основано на неправде. Следовательно, римское государство не является государством как таковым. Но цицероновскому определению государства вполне соответствует Церковь. «Истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, основатель и правитель которой – Христос». Ее можно называть res publica (государство), «так как нельзя отрицать, что и она – народное дело» (res populi). Таким образом, истинный правопорядок есть только в Церкви, и сама она принимает на себя атрибуты государства. Можно думать, что здесь у Августина впервые просматривается идея теократического (церковного) государства, противопоставленного светскому государству.

Эсхатология Августина приводит его к идее конечной гибели земного государства. После Страшного Суда оно будет низвергнуто со своими обитателями в геенну огненную, а земная часть Града Божия сольется с небесной его частью в единое Царство Божие. Это будет означать конец земной истории человечества.

В своем правовом учении Августин Блаженный выделял три вида законов: вечный, естественный и временный. Высшим является вечный закон. Это разум и воля Бога, он стоит на страже естественного порядка. Вечный закон определяет действие естественного закона, в основе которого лежит божественная воля: «кто иной, как не Бог, вписал в сердца людей естественное право». Низшим в градации законов является временный закон. К нему относятся человеческие установления (т. е. позитивное право, законы государства). Предписания временного закона исполняются в силу государственного принуждения, поэтому они предназначены для тех, кто не обладает нравственным совершенством и не в состоянии подчиняться закону добровольно. В отличие от них праведники руководствуются законом вечным, им временный закон не нужен. Они действуют в соответствии с внутренними нравственными установками. Таким образом, Августин на основе различения «легальности» и «моральности» впервые вводит разграничение позитивного права и морали.

Контрольные вопросы по теме:

1. Какие новаторские идеи в области познания государства и права были предложены софистами?

2. На чем основано сословное деление в диалоге «Государство» Платона? Почему именно философы должны управлять остальными людьми?

3. Чем идеи Аристотеля о государстве отличаются от идей его учителя Платона?

4. Какие критерии были использованы Аристотелем при классификации форм правления?

5. Какое определение давал государству Цицерон? В чем его новизна по сравнению с дефинициями греческих мыслителей?

6. Чем цивильное право отличается от других видов права по Ульпиану? Приведите общую классификацию права, сделанную римским юристом.

7. Что такое Град Божий и Град земной в концепции Аврелия Августина? Как взаимосвязаны оба Града между собой?