Тема 4. Политико-правовая мысль средневековья

(Западная Европа и Русь)

Христианское миросозерцание составило основу для политико-правовой мысли и Западной, и Восточной Европы в период Средневековья. Мыслители этого времени остро чувствовали сопричастность земных дел с велениями Господа, они постоянно соотносили понятие государства с общим порядком, установленным Богом во вселенной, а понятия естественного и позитивного права с правом божественным. Теоцентризм стал господствующей концепцией для всех средневековых учений вне зависимости от вероисповедных различий католических и православных мыслителей.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ. ДОКТРИНА «ДВУХ МЕЧЕЙ»

Учение Августина Блаженного отразило представления о двойном управлении христианским сообществом – со стороны Церкви и со стороны государства. Уже духовный учитель Августина св. Амвросий Медиоланский говорил о двойном, светском и духовном, подчинении верующего христианина. В светских делах он подлежит юрисдикции государственных властей, в духовной – юрисдикции Церкви, не исключая и правителей государства, которые также в духовных вопросах обязаны подчиняться церковному авторитету.

В дальнейшем эти идеи были оформлены в доктрину «двух мечей». Начало ей положил папа римский Геласий I (понтификат 492–496 гг.). Геласий не допускал мысли об объединении духовной и светской власти в одних руках. У Церкви и государства разные задачи: первая решает религиозные, вторая – земные, мирские задачи. Поэтому Церковь должна быть независима от светской власти, что установлено самим Богом. «То воля всемогущего Господа, чтобы клирики и проповедники христианской религии не подлежали мирскому закону и мирской власти, а были подчинены епископам и иным церковным предстоятелям». Но в то же время обе власти должны поддерживать друг друга. «Христианским императорам епископы нужны для достижения вечной жизни, а епископы без императорских декретов не могли бы влиять на ход мирских дел». Свою концепцию Геласий I подкрепил ссылкой на Евангелие от св. Луки, где говорится, что у Иисуса Христа и Его учеников было «два меча» (Лк. 22 : 38). Эта ссылка на священный текст получила в будущем более подробную интерпретацию. В конце XII в. теория «двух мечей» предусматривала следующий ход рассуждений. Два меча означали две власти – духовную и светскую. Но изначально оба меча находятся в распоряжении Церкви, т. е. у папы римского. В Евангелии от св. Матфея есть рассказ о том, что после взятия Спасителя в Гефсиманском саду один из сопровождавших Его выхватил меч и отсек ухо рабу, находившемуся среди нападавших. Но Иисус приказал вложить меч в ножны (Мф. 26 : 52). На основании этого эпизода делался вывод о том, что из двух мечей меч светский (меч крови и насилия) следует вложить в ножны. Церковь не может употреблять его сама, поэтому передает этот меч императору, чтобы он использовал полученную власть от ее имени. Таким образом, доктрина «двух мечей» утверждала примат духовной власти над светской, последняя могла действовать только под контролем Церкви и с согласия ее главы – папы римского.

Эту идею превосходства Церкви на основании доктрины «двух мечей» отчетливо выразил папа Иннокентий III (понтификат 1198–1216), еще более радикально ее изложил папа Бонифаций VIII (понтификат 1294–1303). В разгар борьбы с французским королем Филиппом IV Красивым в 1302 г. Бонифаций издал буллу Unam Sanctam («Единая Святая»). В ней прямо говорилось: «Надо, чтобы меч был под мечом, а светская власть подчинена духовной». «Духовное могущество должно устанавливать светскую власть и судить ее, ежели она нарушает свой долг». Если же низшая духовная власть «сбивается с пути», ее должна судить вышестоящая духовная власть, а если провинилась высшая церковная власть, «ее может судить только Бог». Издавая свою буллу, папа опирался на идеи, изложенные в учении Эгидия Римского (ок. 1247–1316). Это был видный теолог и философ, выпускник Парижского университета и архиепископ Буржский. Он явился автором двух трактатов «О правлении государей» (De regimine principium, ок. 1280) и «О церковной власти» (De potestate ecclesiastica, ок. 1302). Последний трактат был написан во время противостояния папы с французским королем в поддержание власти римского первосвященника. При обосновании своих идей Эгидий активно использовал учение Аристотеля. Он полагал, что Церковь, как и Христос, обладает всей полнотой власти – и духовной и светской. Отношения же властей мыслятся как отношение формы и материи, души и тела (как у Аристотеля, идея предстает в качестве формы вещи). Но Иисус Христос сам не использовал светскую власть (приказав при аресте вложить меч в ножны). По образцу Христа Церковь передает управление светскими делами королям, не утрачивая при этом полного господства. Папа же римский подобен Христу: все человеческие существа подчиняются Богу de iure, так же они должны de iure подчиняться и епископу Рима.

Как видно, доктрина «двух мечей» в рамках идеологии Католической церкви проделала эволюцию от идеи независимости государства и Церкви (у папы Геласия I) к признанию церковного абсолютизма и подчинения светского государства власти церковной.

УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Фома Аквинский (Аквинат) (1225 или 1226–1276) родился возле местечка Аквино в южной Италии и происходил из знатного неаполитанского рода. С юных лет он воспитывался в монастыре и рано стал монахом доминиканского ордена. Теологии обучался в университете Парижа, и в дальнейшем занимался по преимуществу преподавательской и научной деятельностью в разных учебных заведениях Франции и Италии. Фома стал признанным теологом и схоластом Европы, он пользовался покровительством папского престола. После смерти Фоме Аквинскому был присвоен титул «ангельский доктор» (doctor angelicus), а в 1323 г. его официально канонизировали как католического святого. В области теории государства и права наибольший интерес представляют его сочинения: «Сумма теологии» (1265–1274), «О правлении государей» (De regimine principium, ок. 1266), комментарии к «Политике» и «Этике» Аристотеля.

В своем политическом учении Фома Аквинский разошелся по ряду важных вопросов с Августином Блаженным. В отличие от Августина, который считал государство порождением человеческой греховности, Фома признал государство установлением Бога. По его мнению, «человек соотнесен с Богом как с некой своей целью». Но человека нужно направлять к этой цели, и государство является важным инструментом для этого. Разделяя мысль Аристотеля о человеке как политическом существе, Фома считал соединение людей в государство естественным и необходимым, а целью государства – сохранение мира и достижение общего блага. В этом смысле, государство есть «совершенный союз» (communitatis perfectae). Прообразом государственной власти служит власть самого Бога над миром. Но, происходя от Бога, всякая власть в то же время «в действительности не происходит» от Него. Этот парадокс Фома объясняет существованием в государственной власти трех составляющих: сущности, формы и использования. Сущность власти заключена в отношениях господства и подчинения, она выражает тот божественный порядок, который правит миром. Поэтому сущность любой власти проистекает от Господа. Однако по своей форме (конкретному способу получения власти и ее организации) и по своему использованию власть может быть отлична от божественного источника. Она может быть получена неправедным путем и так же неправедно может затем использоваться. Так что власть государства может одновременно носить и божественный характер (по своей сущности), и быть лишена такового (по форме и использованию).

Человеческое общество, по Фоме, неоднородно. Выступая подобием небесного устройства, оно столь же иерархично, как и соединение небесных существ. Члены общества различаются по степеням совершенства и выполняемым социальным функциям. Порядок социального неравенства закреплен свыше и не подлежит пересмотру. Большая часть людей призвана заниматься физическим трудом, меньшая связана с умственными занятиями и управлением. Важное место в ней занимают духовные лица, чья работа является особенно ценной. В своей совокупности эти разнородные социальные элементы обеспечивают функционирование общества в целом и его движение к достижению общего блага.

Фома поддержал введенное Аристотелем деление форм государства на правильные и неправильные. Три правильные формы – монархия, аристократия и полития, три неправильные (извращенные) – тирания, олигархия и демагогия (демократия). Из всех форм правления он отдавал предпочтение монархии, ибо она наилучшим образом приспособлена, чтобы вести общество к божественной цели. Монарх подобен кормчему, который один хорошо ведет корабль, даже если дуют противные ветры. Однако монархия не застрахована от перерождения в тиранию. Поэтому более приемлемым является монархический строй, сочетающий в себе черты аристократии и народного правления. Такое смешанное правление способно обуздать сползание к тирании и обеспечить в обществе справедливость. Очевидно, идея Фомы о смешанном правлении отразила появление в XIII в. сословно-представительной монархии в разных странах Западной Европы, при которой власть монарха ограничена действием политических структур разных сословий.

Фома признавал право народа оказывать сопротивление несправедливой власти, однако, не во всех случаях. Народ имеет полное право свергнуть узурпатора власти, захватившего ее незаконно. Если же правитель законно получил власть, но оказался ее недостоин, то у народа нет достаточных оснований для его свержения. Лишь в тех случаях, когда власть нарушает установления Бога, прямо посягает на интересы Церкви, поступает несправедливо, народ получает право на восстание против власти. Но решение о проведении восстания лежит в компетенции церковного руководства (папы римского). Рассматривая вопрос о соотношении Церкви и государства, Фома пришел к выводу об их автономии при признании высшего авторитета духовной власти. Государство подчиняется Церкви как средство цели, ибо оно является только предварительным соединением перед созданием Царства Божьего. Светская власть обязана по указаниям Церкви организовать преследование ереси. Фома сравнил ересь с фальшивомонетничеством: подделка монеты вредит удовлетворению преходящих материальных интересов, а ересь портит религию, от которой зависит жизнь вечная. И если фальшивомонетчики подлежат наказанию в виде смертной казни, тем более такому наказанию должны быть подвержены еретики.

Мировой порядок подчиняется действию законов. Под законом Фома понимал установление разума для общего блага. Важным условием для его действия является обнародование закона тем, кто имеет попечение об обществе. Мыслитель выделял два основных вида закона: божественный и человеческий. В свою очередь они делятся на естественные и позитивные. В результате выводится четыре вида законов:

- вечный (естественный божественный);

- естественный (естественный человеческий);

- человеческий (позитивный человеческий);

- божественный (позитивный божественный).

Вечный закон – это всеобщий закон мудрости Создателя, от него исходят все остальные законы. Этим абсолютным законом определяется общий миропорядок. Вечный закон обычно скрыт от людей (но может быть передан «твари внимающей» в устной форме). Естественный закон – это отражение вечного закона в человеческом разуме («печать Божественного света на нас»). Этот закон заключается в признании тех естественных проявлений человеческого существования, которые служат идее добра и приводят к божественной цели (самосохранение, брак и воспитание детей, познание Бога и общежитие). Человеческий закон представляет собой «частные распоряжения, выработанные человеческим разумом» на основе естественного закона. Человеческий закон содержит в себе принудительную санкцию для обуздания порока и воспитания добродетели. В целом он подчинен естественному закону и должен ему соответствовать (хотя есть и элементы собственного человеческого усмотрения – например, в назначении меры наказания). Если человеческий закон не соответствует естественному закону, то является уже не законом, а его искажением. Божественный закон – это правила, данные людям в божественном откровении (в книгах Библии). Он выступает как высший ориентир в спорах о должном и справедливом, в определении праведного и греховного. Им можно поверять человеческие законы и нравственные предписания. Божественный закон передается «твари читающей» в письменной форме и представлен в двух вариантах: ветхозаветном и новозаветном. Ветхий Завет содержит конкретные правила ритуала, морали и правосудия. Новый Завет дан для сообщения верующим благодати Св. Духа.

Вслед за римскими юристами Фома связывал понятие права с представлением о справедливости. Справедливость является добродетелью, но в отличие от других добродетелей, которые определяют человека в отношении к самому себе, она определяет человека в отношении к другим людям. Право же предстает как действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. Способы уравнения – по природе вещей и по установлению человека. Отсюда возникает деление права на естественное и позитивное. Естественное право является общим для всех живых существ, если же оно распространяется только на людей, то выступает в качестве права народов. Позитивное право должно соответствовать естественному праву: человек может сделать правом только то, что не противоречит последнему. Божественное право тоже является естественным и позитивным. Естественное божественное право выводится непосредственно из естественного закона, а позитивное божественное право было дано Господом еврейскому народу.

Фома Аквинский смог создать цельное, рационально обоснованное учение, основу которого составило представление о Боге как источнике общего миропорядка. В 1879 г. учение томизма (от латинского имени Фомы) было признано официальным учением Римско-католической церкви.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ ЭПОХИ КИЕВСКОЙ РУСИ И

РАЗДРОБЛЕННОСТИ XI–XIII ВВ.

В отличие от Западной Европы, где политико-правовая мысль уже в древний период была оформлена в виде научных теорий, на Руси она долгое время оставалась на уровне ненаучном. Политические и правовые идеи носили разрозненный и фрагментарный характер, они известны главным образом в памятниках литературы: религиозных проповедях, челобитных и письмах, произведениях публицистики. Хотя определенная политическая идеология начала формироваться уже с образованием древнерусской государственности в IX в., тем не менее, фиксация политических идей в письменной форме произошла позднее – в связи с зарождением русской литературы в конце X – начала XI в. В этот период времени Русь, получив христианскую религию из Византии, многое заимствовала из идеологии Ромейской державы. В ранних русских летописях (прежде всего, Повести временных лет) можно обнаружить отголоски этих идей: идеи божественного происхождения монархической власти, богоизбранности правителя, идеи его ответственности перед Богом за врученное ему государство, идеи о монархе как защитнике Православия. Такие идеи не являлись оригинальными русскими идеями, но они интерпретировались применительно к оригинальным русским условиям, к русской княжеской власти и русскому государству, в то время еще недостаточно централизованному и прочному. Несмотря на разницу в государственной организации Византийской империи и княжества Рюриковичей, эти идеи адаптировались и усваивались в древнерусской официальной идеологии.

Интерпретация христианского учения о государстве и праве была представлена в творчестве одного из ранних русских мыслителей и писателей митрополита Илариона. Он замечателен тем, что это первый митрополит Киевский из русских: до него этот пост занимали одни только греки. Как описывал его летописец, Иларион был «муж благ, книжен и постник». В 1051 г. он был поставлен князем Ярославом Мудрым в митрополиты с совета и согласия русских епископов и занимал этот пост, видимо, до смерти князя в 1054 г. Иларион являлся верной опорой правителя в церковных делах, вместе они провели реформу церковного права, в результате чего был издан Устав князя Ярослава о церковных судах. К творениям Илариона относятся (безусловно) следующие сочинения: «Слово о Законе и Благодати», «Молитва» митрополита Илариона и «Исповедание веры». Основным по политико-правовой проблематике является «Слово».

«Слово о Законе и Благодати» представляет собой торжественную проповедь, видимо, произнесенную на праздник Пасхи в Соборе св. Софии в Киеве. Основу замысла «Слова» составляет противопоставление Ветхого и Нового Заветов – тема вполне традиционная для христианского богословия. Одно из значений слова «завет» – «закон». Таким образом, Новый и Ветхий Заветы являются законами для верующих. Но Иларион намеренно называет Законом только Ветхий Завет, а Новый Завет именует Истиной и Благодатью. Следовательно, обязательными для исполнения в принудительном порядке как закона являются только положения Ветхого Завета (конкретно: Законы Моисеевы, закрепленные в книге Второзаконие). Новый Завет не требует принудительного исполнения, он соблюдается только добровольно. При этом Иларион изображает состояние людей, подчиненных Закону как рабство, а состояние людей, познавших Истину и Благодать – как свободу. Это не означает, что мыслитель совсем отвергает Ветхий Завет и признает лишь Новый. Такое противоречило бы учению Церкви, которая включила книги Ветхого и Нового Заветов в один общий сборник канонических текстов. Позиция Илариона поэтому достаточно гибкая. Эпоха Закона (Ветхого Завета) рассматривается им как более ранняя стадия, предшествующая эпохе Истины и Благодати (Нового Завета), но в ней уже заложены ростки будущего познания Истины и приобщения к Благодати. Закон установлен Богом на предуготовление Истине и Благодати, это их «предтеча». Именно Закон подводит послушных себе к христианскому крещению, через которое и становится возможным принятие Нового Завета.

«Слово» содержит похвалу князю Владимиру Святославичу, отцу Ярослава Мудрого. Именно князь Владимир смог приобщить русский народ, пребывавший ранее во тьме язычества, к свету Христовой веры. Успех миссионерской деятельности князя Иларион связывает с его положением как главы государства, наделенного верховной властью. Он пишет, что если кто принимал крещение не с любовью, но со страхом, то это проистекало от власти князя, ибо благоверие его «со властью сопряжено». Так что союз Православия с государством стал, по мнению мыслителя, решающим фактором распространения и упрочения христианской веры на Руси. Но принятие новой религии изменяет и саму верховную власть, ее организацию и способы реализации.

Христианство поселило в душе правителя страх Божий. Князь теперь подчинен Господу и обязан поступать в соответствии с Его велениями. Иларион не акцентирует внимание на божественном происхождении княжеской власти, но он подчеркивает ее наследственный характер и считает, что только Бог определяет преемство власти. Именно Господь «сотворил» Ярослава «наместником» князю Владимиру, и по Его милости Ярослав явился продолжателем дела своего отца. Православие также побудило князя обратиться за советом к Церкви и управлять государством с ее помощью. В результате кардинально меняется форма правления в государстве. До принятия крещения князь Владимир являлся «единодержцем земли своей», который покоряет соседние страны миром и мечом. После принятия христианства единоличная власть оказалась ограничена советом с участием духовных лиц – епископов. Иларион уподобляет в этом князя Владимира римскому императору Константину Великому, который покровительствовал Церкви и один из первых римских монархов принял веру Христа. Так же, как Константин устанавливал закон со святыми отцами на Никейском соборе 325 г., так же и князь Владимир с отцами епископами «сънимаяся чясто» – «с глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить». По мнению исследователей, в этом фрагменте «Слова» упомянут высший законодательный орган Древней Руси, хорошо известный по летописям и Русской Правде – сънем. Он занимался вопросами законодательства, распределения земель, вопросами войны и мира. Как видно, у Илариона он состоит из князя и епископов и обсуждает новые законы для государства. С участием такого совета епископов был возведен на митрополичью кафедру и сам Иларион.

«Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона положило начало политико-правовой традиции Древней Руси, для которой наиболее важными оказывались проблемы самодержавия и ограничения власти монарха, соотношения светской и духовной властей, проблема религиозного и нравственного начал в политической деятельности.

Следующим крупным мыслителем Киевской Руси был великий князь Владимир Мономах (1053–1125). Его отцом был сын Ярослава Мудрого Всеволод, а матерью – дочь византийского императора Константина IX Мономаха Мария (от деда Владимир унаследовал фамильное прозвище «Мономах» – «Единоборец»). Правивший в Чернигове, затем в Переяславле Русском Владимир был призван боярами на великий киевский стол в 1113 г. и занимал его до смерти. Прославился как полководец в войнах с половцами, в эпоху раздробления Руси смог смирить непокорных князей и на время объединить страну под своей властью. Это последний русский князь, который вел войну с Византией и активно вмешивался в дела империи. Имея прекрасное образование, он оставил значительный след в древнерусской литературе, но также и в русском праве. Его Устав о резах (о процентах) был включен в состав Пространной Русской Правды.

Великому князю принадлежат три произведения: «Поучение» детям и «инь кто прочтет», «Летопись» его жизни (или «Автобиография») и письмо («грамотица») к политическому противнику князю Олегу Святославичу. Есть основания полагать, что сам автор соединил эти три самостоятельных произведения в одно под общим названием «Поучение». Именно в таком цельном виде они сохранились в списке Лаврентьевской летописи (под 1096 г.).

В своих сочинениях Владимир Мономах предстает как трезвый политик, который понимает, что сохранить былое единство Руси уже не удастся. Поэтому он предлагает такой вариант политического соединения княжеств, который бы, с одной стороны, не ущемлял самостоятельности князей, с другой же – не дал государству ослабнуть перед лицом внешней угрозы. Князь предлагает сохранить разделение Русской земли на будущее, но связать князей договорами о совместных действиях против степных кочевников. Таким образом, Владимир Мономах проповедовал внутреннюю свободу и независимость княжеств как государственных образований и внешнюю их консолидацию, соединение княжеств в единое целое на международной арене. Во имя сохранения единства князья должны отказаться от всякого соперничества и вражды друг с другом, проявить терпимость к своим соседям. Владимир Мономах призвал князей к взаимной уступчивости, к послушанию старшим и уважению прав младших, к соблюдению договоров и проведению совместной политики. В этом заключается залог политического единства Руси.

В эпоху междоусобий и вражды, отсутствия доверия между князьями многое зависело от нравственного облика правителя. Мономах считал, что князь обязан соблюдать Христовы заповеди. В духе подлинного христианства можно понять призыв мыслителя не проливать крови того, кто причиняет зло, а бороться с ним покаянием, слезами и милостыней. Сам князь должен быть образцом нравственного поведения: остерегаться лжи, пьянства и блуда. С людьми беседовать без лукавства, не ругаясь и не свирепствуя словом. Во всем же соблюдать Слово Господне. Мономах дает целый ряд практических рекомендаций для княжеского управления. Князь призван править не самовластно, а опираясь на свою дружину, ее совет. Контроль следует осуществлять самостоятельно, не полагаясь на слуг (отроков) или управителей (тиунов). Во время военного похода нельзя проявлять беспечность и оставаться в бездействии, возложив ответственность на воевод. Князь обязан быть решительным, но в то же время осторожным, никогда не снимать с себя оружия и ложиться спать вместе с воинами. В походе следует проявлять заботу о мирном населении (не только своем, но и чужом), не позволять слугам разорять села и пашни, «чтобы не стали вас проклинать». Особо Мономах останавливается на организации правосудия. Князь должен лично вершить суд и судить «по правде» (по закону, по справедливости), но проявлять милосердие к сирым и убогим. При наказании за преступление не лишать жизни: Владимир Мономах отвергает смертную казнь. «Ни права, ни крива (ни правого, ни виноватого. – М.К.) не убивайте, не повелевайте убити его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляйте никакояже хрестьяны». Отказ от смертной казни вообще характерен для раннего русского права: Русская Правда не знала такой государственной санкции за преступные деяния (византийское право, применявшееся на Руси, правда, допускало применение смертной казни).

Заветы Владимира Мономаха хранить единство и уважение среди князей не были восприняты потомками за должное. Вскоре после смерти великого князя, в 1132 г., Русская земля окончательно распалась на самостоятельные княжества.

Еще один автор, писавший в эпоху раздробленности Руси – Даниил Заточник. Мы почти ничего не знаем о нем, кроме его произведений. Скорее всего, он жил в конце XII – XIII вв. Неясным представляются его социальное происхождение. Прозвище «Заточник» может указывать на положение лица: возможно, он находился в заточении или ссылке либо добровольно заложил себя в кабалу. Ученые различно оценивали статус Даниила: одни считали его княжеским дружинником, другие – холопом, ремесленником и даже скоморохом. Из его сочинений известны только два: «Моление» Даниила Заточника и «Слово» Даниила Заточника. Их тексты близки друг к другу и, возможно, восходят к одному общему источнику. В них Даниил обращается к князю (Ярославу Владимировичу в «Слове» и Ярославу Всеволодовичу в «Молении») с жалобой на свою горькую судьбу и одновременно своими афоризмами пытается развлечь и посмешить князя. Так что «Слово» и «Моление» – это и политические, и сатирические сочинения в одно и то же время.

В этих произведениях Даниил предстает как сторонник сильной монархической власти. Могущество князя должно быть как у льва в царстве зверей: «Лев рыкнет – кто не устрашится? А ты, княже, речеши, – кто не убоится?» Основу этого могущества составляет войско: князь «грозен множеством вои (воинов)». Другая опора князя – это его советники, «думцы». Не князь сам совершает ошибку, но советники вводят его в заблуждение. Значение советников велико. С хорошим советником «князь высока стола добудет», а с плохим («лихим думцею») будет и «меншего лишен». Княжеский совет должен формироваться не по принципу знатности или богатства, а по уму и способностям человека. Возраст тоже не имеет значения: советником может быть и молодой человек, лишь бы он был наделен достаточной мудростью для этого.

Поддерживая княжескую власть, Даниил предупреждал об опасности, исходящей от самых влиятельных слуг и дружинников князя – бояр. «Конь тучен яко враг сапает на господина своего; тако боярин, богат и силен, смыслит на князя зло». Чтобы противостоять подобным угрозам, князь должен быть мудрым и в свое окружение подбирать мудрых людей. Еще одно необходимое качество для князя – щедрость. Щедрый князь – отец своим слугам, многие поэтому оставляют своих отца и мать и притекают к князю, который является источником богатства и славы. Даниил также уповает на княжескую справедливость и милосердие. В целом он пытается создать образ идеального правителя и желает, чтобы реальный князь (тот, к которому он обращается) приблизился к этому идеалу.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

XV – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVI ВЕКА

Новый этап в развитии древнерусской политико-правовой мысли связан со становлением Московского централизованного государства, объединением Руси и ее освобождением из-под власти Большой Орды. Объединение великорусских земель вокруг Москвы, создание центрального аппарата власти единого государства, освобождение от монголо-татарской зависимости приходятся на великое княжение Ивана III Великого (1462–1505). Этому предшествовало и важное событие в церковной жизни Руси – установление фактической автокефалии Русской Православной церкви в рамках Константинопольского патриархата. В результате этих событий на международной арене появилось новое государство, которое в политическом отношении было независимо от монгольских ханов, а в религиозном – фактически независимо от Константинопольского патриарха. В связи с этим появилась потребность в переосмыслении государственной идеологии и создании таких политических концепций, которые могли бы укрепить авторитет молодого независимого государства.

Одной из важнейших концепций эпохи стала концепция «Москвы как Третьего Рима». В ее основе лежало представление о перемещении центра Вселенского Православия в Москву после падения Константинополя в 1453 г. и захвата Византии турками-османами. Эта идея уже отчетливо проявилась в «Изложении Пасхалии» митрополита Зосимы (1492). Здесь впервые в русской официальной идеологии Москва была противопоставлена Константинополю и изображена как «новый град Константина» (Великого). Именно в Москву теперь переходит центр православной государственности и православной веры, что подчеркивается фразой: «и будет перви последнии и последнии перви». Константинополь утратил прежнее первенствующее значение, которое отныне приобрела Москва.

Эта идея была развита дальше в творчестве инока Псковского Елеазарова монастыря Филофея. Точные даты его жизни неизвестны. Полагают, что он прожил около ста лет, появившись на свет в середине XV в. и оставив этот мир в середине XVI в. О себе старец Филофей писал, что он «человек селской и невежа в премудрости», в Афинах не родился и у мудрых философов не учился. Такое суждение можно отнести только насчет скромности и монашеского смирения. На деле, Филофей славился своей «премудростью» и был известен в высших аристократических кругах. Не случайно, что свои послания инок адресовал великим князьям Василию III и Ивану IV, известны и его послания к псковскому дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину. Среди произведений Филофея также следует назвать «Послание на звездочетцев». В этих посланиях мудрый монах изложил свою концепцию «Москвы – Третьего Рима». В изображении Филофея «Рим» есть вечное христианское царство. Рим стал таковым, потому что в нем впервые соединилась Христова вера и государственная власть. Таким образом, «Рим» – это идея совершенного христианского государства. Она воплощается в реальных государствах, которые могут и утратить такое значение. Если такое государство уклоняется от истинного Православия, то неизбежно за этот грех следует расплата: государство перестает быть воплощением вечного идеала. Свою концепцию Филофей прилагает к истории трех христианских государств: Римской империи, Византии и Московского великого княжества. Первый Рим пал из-за служения на опресноках (облатках, употребляемых католиками во время таинства причастия, православные же используют хлеб заварной) и из-за аполлинариевой ереси (учения Аполлинария Лаодикийского IV в., осужденного ортодоксальной Церковью). Второй Рим, Константинополь, пал из-за соединения с «латынянами», после заключения с ними Флорентийской унии в 1439 г.: «оттоле Костянтинопольскаа церкьви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище». Из Второго Рима Святая Церковь и православная вера были перенесены в Москву, «в новую великую Русию». Как отмечал Филофей, «два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти». Смысл этой фразы не в том, что Москва на вечные времена закрепила за собой звание совершенного христианского царства. Она может его и утратить, если впадет в грех, как первые два Рима. Но если Москва падет, то на этом воплощение идеального Рима завершится. Таково апокалиптическое предсказание Филофея и его предостережение московским правителям, которые должны блюсти свое царство в чистоте (прежде всего, от ереси). Отсюда же вытекает особая роль русского монарха, царя, как защитника Православия. Филофей провозгласил его единственным во всем поднебесье, кто (как Ной, спасшийся в ковчеге) управляет и окормляет Русскую Церковь.

Нередко концепцию Филофея на Западе истолковывали как выражение извечных стремлений России к мировому господству, ее экспансионистской политики, притязаний на территории бывших Римской и Византийской империй. На самом деле, это грубое искажение идей средневекового мыслителя. Филофей писал, прежде всего, о духовном преемстве Москвой христианского наследия своих предшественников. Исключительность Москвы, ее превосходство понимаются именно в духовном, религиозном смысле: Москва – это новый центр истинного Вселенского Православия.

В своих посланиях Филофей затронул еще одну важную проблему эпохи, особенно актуальную в условиях церковной автокефалии – проблему соотношения светской и духовной властей. В Византии этот вопрос решался в рамках учения о симфонии двух властей. Принцип согласия Церкви и государства, их симфония, был предписан IV Вселенским собором в Халкидоне 451 г. и официально закреплен в предисловии к 6 новелле императора Юстиниана I (VI в.). В предисловии к 6 новелле священство и царство назывались двумя величайшими дарами, которыми обладает человечество. Оба они происходят от единого начала, украшая человеческую жизнь. Однако они выполняют разные задачи: священство служит божественному, царство же заботится о человеческом. Священство молится о царстве, для царства же нет ничего более ценного, чем честь и достоинство священства. Если каждое выполняет предназначенное, и первое имеет «дерзновение» к Богу, а второе достойно вводит устроение государства, тогда образуется «добрая гармония» (симфония) на благо всего человечества. Юстиниан ничего не говорил о превосходстве одной власти над другой: они представлены в его законе как равноправные силы, находящиеся в союзе. В последующей византийской традиции идея симфонии была переосмыслена в духе преобладания светской власти над властью духовной. Позднейшая византийская доктрина утвердила приоритет императора как наместника Бога на земле и высшего руководителя Православной церкви. Церковь, таким образом, была подчинена императору. В таком искаженном по отношению к первоначальному замыслу виде концепция симфонии была усвоена на Руси. Так ее понимал и Филофей. Он полагал, что высшие интересы Православия требуют подчинения Церкви государству и действий не врозь, а в единении с ним.

Эта же проблема соотношения церковной и светской власти являлась предметом оживленной полемики между двумя течениями в Русском Православии конца XV – XVI вв. Течения получили названия нестяжателей и осифлян. Оба они являлись ортодоксальными и не выходили за рамки традиционной православной догматики. Споры между ними велись по поводу будущего пути развития Церкви. Нестяжатели считали, что Церковь должна вернуться к евангельским временам, когда она была бедной и исполненной высокого нравственного духа. Она поэтому должна отказаться от своих богатств (и «не стяжать» их в будущем – отсюда название течения). Служители культа призваны кормиться своими трудами и подаянием. Церковь также должна отказаться от участия в политических делах и замкнуться на сугубо духовных вопросах. Нестяжатели выступили за пересмотр традиционных представлений о симфонии двух властей, за более четкое разграничение деятельности Церкви и государства, фактически же – за независимость Церкви от него.

Признанным основателем течения нестяжателей был Нил Сорский (ок. 1433–1508). Известно, что в миру его звали Николай Майков, однако, по поводу его происхождения нет единого мнения (боярин или крестьянин). Нил прославился созданием монашеского скита на р. Соре и введением Устава скитской жизни в 11 главах. Он был сторонником строгой монашеской аскезы, но его аскетизм скорее не телесный, а духовный. Инок должен заботиться не об излишнем изнурении своей плоти, а о внутреннем самоусовершенствовании. Духовный учитель выступил против механического послушания монахов. Инок должен действовать не только и не столько в силу установленного предписания, но «вся с рассуждением творити». Послушание должно стать результатом его осознанного и осмысленного выбора. Воля отдельного человека обязана опираться на авторитет «Божественных писаний». Однако не каждое сочинение или установление, признаваемое Церковью, может быть отнесено к таким «писаниям». Как отмечал Нил, «писания многа, но не вся Божественна». В связи с этим мыслитель призывал к критическому осмыслению церковных правил, что для той эпохи было большой смелостью и необычным новшеством, так как все церковные книги считались боговдохновенными, а законы Церкви незыблемыми. Критическое отношение распространялось, прежде всего, на «градские законы» (законы византийских императоров), включенные в свод церковных правил – Кормчую книгу. С этим связана та особая позиция, которую Нил и его последователи занимали в вопросе о преследовании ересей. Нестяжатели, как ортодоксальные христиане, были противниками ересей, но они считали, что методы борьбы с еретиками не должны быть слишком жестокими. По византийским же законам ересь должна наказываться смертью. Вопреки нормам «градских законов» нестяжатели полагали, что к раскаявшимся еретикам нельзя применять смертную казнь, но лишь молиться о спасении их грешных душ. Такой позиции придерживался, в частности, один из последователей Нила Сорского Вассиан Патрикеев (из рода князей Патрикеевых).

Еще один выдающийся нестяжатель – Максим Грек (в миру Михаил Триволис) (ок. 1470–1555). Греческий аристократ и философ, он долго жил в Италии, был знаком с итальянскими гуманистами и находился под сильным влиянием флорентийского проповедника и реформатора Савонаролы, обвиненного в ереси и казненного в 1498 г. Вернувшись на Балканы, Михаил стал иноком афонского Ватопедского монастыря, откуда приехал в Москву по приглашению великого князя Василия III для перевода греческих книг на русский язык. Максим Грек стал также заниматься исправлением богослужебных текстов, но ошибки, допущенные при этом, послужили поводом для обвинения его в ереси. Его дважды (в 1525 и 1531 гг.) привлекали к соборному суду. В результате остаток своей жизни в России мыслитель провел в заточении.

В своих сочинениях Максим Грек обращался к проблемам взаимоотношения Церкви и государства и самого государственного устроения. В целом, оценивая взаимоотношения Церкви и государства, Максим придерживался юстиниановского принципа симфонии, выраженного в предисловии к 6 новелле императора. Вопреки позднейшей византийской традиции философ не допускал мысли о превосходстве светской власти и подчинении ей власти церковной. «Святительство и Царя мажет (помазывает на царство. – М.К.) и венчает и утверждает, а не Царство святителех»: значит, Священство выше Царства. В определенных случаях Максим допускал вмешательство властей в сферу деятельности друг друга. Если духовные лица ведут себя неправильно, государство может на них повлиять, и благочестивый царь может исправить «священническия недостатки». Но если государство поступает со своими подданными несправедливо, тогда уже Церковь должна вмешаться в дела царя. Монарх обязан отдавать себе отчет, что не он, а Господь является Верховным Судьей, а государь – такой же грешный человек, как и все остальные. Поэтому в своей деятельности монарх должен подчиняться и божественному, и человеческому (положительному) закону. Он должен блюсти в своей стране справедливость так же, как справедлив Господь. В связи с этим Максим говорил о высокой степени ответственности государя, ссылаясь на эллинского философа Менандра, утверждавшего, что монарх должен быть достоин своего звания, ибо «царь бо Божий есть образ одушевлен». Монарх не обязательно должен быть наследственным. Он вполне может быть избран всем народом на основе общего согласия («единомыслия») всей земли. Чтобы отвечать высокому предназначению, государь призван быть премудрым, справедливым и милосердным. Он должен заботиться о своих подданных, прежде всего, о тех, от кого зависит благополучие государства – князьях, боярах, воеводах. Грек советовал монарху: «Почитай и бреги и обильно даруй; их же бо обогащая, твою державу отвсюду крепиши». Но помощь и заботу нужно проявлять и для всех остальных, вплоть до вдов и сирот.

Максим также писал о правильной организации правосудия в стране. Он безжалостно бичевал русскую судебную систему того времени за лихоимство, подметывание ложных улик и шантаж. Он выступил против практики судебных поединков (так называемого «поля»), полагая, что победа в них достается не правому, а богатому, который смог выставить на поединок лучшего наемного бойца. Даже у «неверных» суд вершится под присягой и со свидетелями, а не таким варварским способом, как на Руси. Грек считал, что русским следует заимствовать опыт западных стран, поучиться у «ляхов» или «немцев»: «аще и латина суть по ереси, но всяким правосудием и человеколюбием правят».

Лучшим состоянием для государства Максим считал состояние мира. Войну же следовало вести лишь в крайнем случае, «ради крепчайшия нужи», но хорошее и сильное войско держать в постоянной готовности – «на противополчение восстающих поганых» варваров. Интересно отметить, что Грек не признавал за Москвой значения Третьего Рима. Для него «Новым Римом» навсегда остался Константинополь. Но Россия призвана помочь Византии возродиться, и возглавить ее мог бы один из представителей московской великокняжеской фамилии. Максим Грек даже обращался к Василию III с посланием об освобождении земель «Нового Рима» от турок.

К идеям нестяжателей был близок московский дворянин, дипломат и мыслитель Федор Карпов (ум. до 1545). Он неоднократно бывал за границей, был увлечен античной культурой и являлся поклонником Аристотеля, на которого ссылался в своих сочинениях. Одно из наиболее важных произведений Ф. Карпова – Послание митрополиту Даниилу (написано до 1539). В своем письме к Карпову митрополит пытался научить его терпению. В связи с этим в ответном послании Карпов задается вопросом: что является опорой государства – правда или терпение? В своих рассуждениях далее он делает выбор в пользу правды. Если отдать предпочтение терпению, тогда в стране не будет начальства, власти и господства, не станет порядка в жизни: сильный станет угнетать слабого – «пусть тот все стерпит». Не нужны будут и праведные судьи, любой приговор судьи подойдет там, где все основано на терпении. Карпов делает вывод, что терпение приемлемо в монастыре, но не в управлении государством. В государстве же нужна правда, чтобы укрепить его могущество и каждому воздать по заслугам его, чтобы все жили свято и праведно. Важную роль призваны играть законы. Необходимость закона Карпов объясняет слабостью человеческого рода, который скорее поддается «похотению чювственому», чем справедливому суждению разума. Поэтому законы нужны для обуздания человеческой дерзости и своеволия. Цель закона в том, «чтобы не одолел всех тот, кто сильнее». Так что подчиняться закону должны не только подвластные, но, прежде всего, власть предержащие. Карпов дал следующую классификацию законов: закон божественный, естественный и положительный (закон государства). Он также представил историческую эволюцию законов. В первый период, естественного состояния людей («естества»), они находились под действием естественного закона; во второй период при Ветхом Завете («во время закона») – под действием законов Моисеевых; в третий период – «во время Благодати» – под действием закона Христова. Таким образом, необходимость в законах ощущалась на всем протяжении человеческого существования.

Нестяжателям противостояли осифляне. Они выступали за богатую и влиятельную Церковь, активную помощницу государства, находящуюся с ним в неразрывном единстве, в симфонии. Свое название церковное течение получило по имени основателя – Иосифа Волоцкого (в миру Иоанна Санина) (1440–1515). Сын вотчинника, он родился в селе возле Волоколамска и с юных лет имел общение с монахами, учился у них и в двадцать лет сам стал монахом. В 1479 г. основал монастырь, получивший затем его имя – Иосифо-Волоколамский. Вошел в историю древнерусской литературы как одаренный писатель, которому принадлежит около 40 произведений. Самое известное его сочинение – «Просветитель», направленное против новгородско-московской ереси конца XV в. (ереси «жидовствующих»).

Довольно часто и совершенно неоправданно осифлян обвиняли в корыстолюбии и гордыне, противопоставляя их смиренным старцам-нестяжателям. На самом деле, Иосиф и многие его последователи не желали богатства для себя лично. Иосиф был сторонником «общежитийной» традиции (киновии), когда монахи отказываются от личного имущества и собственность монастыря является общей. Но он выступал против нищей Церкви. В нищую обитель уже не пойдет «честной» человек (высокого звания, чести), а без таких людей не из кого будет формировать высший аппарат церковного управления – епископов, архиепископов и митрополитов. «Коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание». Таким образом, Иосиф исходил в данном случае не из каких-то умозрительных и в значительной мере утопических представлений, как нестяжатели, он стоял на точке зрения практической и реалистичной. Он не хотел, чтобы русское духовенство превратилось в неграмотную и одичавшую массу, которая ничем не отличается от простолюдинов. Богатства необходимы для поддержания культурного уровня духовенства, престижа Церкви. Процветающая же Церковь является залогом и процветания государства. Церковь обязана поддерживать государственную власть, но государство должно оказывать ей помощь в борьбе с еретиками. В изображении Иосифа Волоцкого ересь квалифицируется не только как религиозное преступление, но и как политическое, которое требует адекватных мер со стороны светских правителей. Мыслитель прославился своей непримиримостью в отношении еретиков, он требовал ужесточения наказаний для них и расширения использования смертной казни. Жесткая позиция Иосифа возобладала на церковном соборе 1504 г., и тогда же на Москве и в Новгороде были устроены публичные казни с сожжением еретиков.

В русле традиционных византийских концепций о власти Иосиф оценивал Московское государство. Власть великого князя Московского имеет божественное происхождение. Но, являясь сторонником единодержавия, мыслитель отвергал божественный источник власти удельных князей. Государь поставлен от Бога, однако его власть не абсолютна. Она ограничена целью властвования – исполнением божественного предначертания. Царь является в государстве блюстителем «правды», высокого нравственного и религиозного порядка, хранителем чистоты Православия. Только своей властью государь подобен Богу, естеством же своим царь подобен всем «человекам». Иосиф вполне допускал, что человеческая сущность царя может не соответствовать роли, уготованной свыше. Монарх может оказаться тяжким грешником: содержать в себе «сребролюбие же и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злеиши же всех неверие и хулу». «Таковый царь не Божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель». Поскольку такого «царя» Иисус Христос никогда не наречет царем, этому правителю можно не повиноваться, оказывать ему сопротивление. В подтверждение Иосиф приводил примеры христианских мучеников, погибших от злочестивых царей, но не покорившихся им. Таким образом, известный тезис о покорности властям получает у Иосифа новую трактовку и ставится в зависимость от личности монарха. Можно утверждать, что, выступая противниками политического разделения Церкви и государства, осифляне настаивали на сохранении моральной оппозиции Церкви в отношении государственной власти.

ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ

СЕРЕДИНЫ XVI – НАЧАЛА XVII ВЕКА

Эпоха середины XVI в. характеризуется созданием в Московском государстве системы самодержавной власти, для которой были характерно сочетание деспотических методов управления с опорой на поддержку сословий в рамках Земских соборов. Преодоление рудиментов раздробленности и удельного правления, централизация власти и территориальный рост Московского государства отразились на формировании новых политико-правовых программ отечественных мыслителей.

Видным идеологом московского самодержавия был Иван Семенович Пересветов. Даты его жизни неизвестны. Себя он считал потомком знаменитого монаха и витязя Александра Пересвета, с чем связана якобы его фамилия. Пересветов – дворянин, побывавший на службе трех королей, Польши, Венгрии и Чехии, а также молдавского воеводы Петра Рареша, затем выехавший на Московскую Русь и получивший поместье от Ивана IV. На русской службе Иван, однако, не преуспел, поместье его запустело «от великих людей обид». Недовольный своим положением помещик взялся за перо и обратился с челобитьем к православному государю. Кроме челобитных он был автором и вполне самостоятельных литературных произведений. Из его сочинений можно назвать: «Повесть об основании и взятии Царьграда», «Сказание о Магмет-салтане», «Сказание о Константине», «Первое предсказание философов» и две челобитные царю Ивану IV, называемые «Малой» и «Большой» челобитными. Эти сочинения неоднородны, иногда противоречат друг другу, так что возникают сомнения, что они принадлежат одному автору. Есть исследователи, которые вообще отрицают реальное существование такого писателя, считая его биографию вымыслом, а фамилию «Пересветов» псевдонимом, под которым работала целая группа авторов.

Для творчества Пересветова характерны две идеи, которые сильно отличают его от других русских мыслителей, писавших в русле православной традиции. Во-первых, это противопоставление «веры» и «правды», при котором явное предпочтение отдается правде, а не вере: «Коли правды нет, то и всего нет», «Бог не веру любит, – правду». На Руси «правда» отождествлялась с законностью, справедливостью, следованием морали. Еще Александр Невский накануне битвы на Неве восклицал: «Не в силах Бог, но в правде». Так что в утверждении Пересветова о значимости правды нет ничего необычного, но мысль о том, что она ценнее веры и что Бог не любит веру, предпочитая ей правду, поистине была мыслью крамольной, ибо еще евангельская традиция придавала вере в Господа самую большую ценность.

Вторая необычная идея заключалась в противопоставлении Византии и Османской империи к явной невыгоде для христианского государства. Византия якобы погибла из-за своеволия, произвола и лености греческих вельмож, которые злоупотребляли своим положением и не беспокоились об укреплении военных сил государства. Поэтому «правда» ушла из такого царства. Напротив, Османская империя с сильной монархической властью и опорой на войско процветает. В результате «безбожный царь» Магмет-салтан оказался более угоден Богу, чем православный император Константин. В иносказательной форме Пересветов рисует в образе Османской империи идеальное государство, образец, которому должна следовать Россия. В «Сказании о Магмет-салтане» он приводит развернутую программу реформ, якобы проведенных султаном османов. На деле, эта программа была нацелена на укрепление Московского государства.

Прежде всего, необходимо ослабить влияние и произвол знати, усилить власть монарха. Царь должен быть могущественным и жестоким, «грозным». «Без грозы правды в царство не мочно ввести», «как конь под царем без узды, так царство без грозы». Укрепление самодержавия, однако, не означает, что монарх должен править как тиран, единолично. Самодержавный монарх призван опираться на Думу своих верных и мудрых советников. Укрепление верховной власти сопровождается проведением финансовой, судебной и военной реформ, изменением местного управления. Все доходы со всего царства должны поступать в казну государя. Вместо кормлений вельможи теперь получают жалованье из царской казны. Чтобы избежать неправедного суда, царь перестает назначать в города наместников из вельмож. Преследование уголовников («лихих людей», «татей» и проч.) поручено на местах тысячникам и десятским. Судьи назначаются в города из центра, им велено «судити прямо», те, кто нарушает это повеление, подвергаются изуверскому наказанию (сдирание кожи живьем). Все судебные пошлины (присуд) отныне должны поступать в казну, дабы не вводить судей в искушение и вывести неправду. Суд – равный для всех. Мера наказания определяется в соответствии с совершенным преступлением. Судопроизводство осуществляется по закону, для чего судьям от царя выдаются особые «судебные книги». Так что единственным источником права в целом является закон.

Особый предмет забот монарха – организация армии. Государь должен поддерживать военно-служилое сословие – воинников. Он поощряет их, выплачивая им жалованье и снабжая продовольствием. Армия имеет правильную структуру и делится по десятичному принципу на отдельные подразделения во главе с «тысящниками», «соцкими» и «десяцкими». Выделяется также постоянная личная охрана царя. В армии действует своя судебная система, отличная от общегражданской. Суд над воинами вершат паши – полковые командиры. Такой суд ведется быстро и эффективно, без посулов и пошлин.

В сочинениях Пересветова присутствует и важная социальная идея – необходимость ликвидации рабства. Эту идею мыслитель опять же увязывает с военными потребностями государства. Холоп не ценит честь и не стремится проявить храбрость, поэтому царство, состоящее из несвободных людей, не может быть сильным в военном отношении.

Необычные и новаторские идеи Ивана Пересветова оказали сильное воздействие на современников. Его программа реформ почти полностью была воплощена в деятельности правительства Избранной Рады в конце 1540-х – 1550-е гг. В связи с этим в науке есть даже гипотеза о том, что автором некоторых сочинений Пересветова был никто иной, как Алексей Федорович Адашев, руководитель правительства и инициатор главных преобразований той эпохи.

Другой автор, писавший о самодержавии, но в иную, кризисную эпоху начала XVII в., был московский дьяк Иван Тимофеев (в действительности, его фамилия Семенов, а Тимофеев – отчество). Точные даты его жизни неизвестны. В качестве дьяка он был впервые упомянут в 1598 г., когда служил в Пушкарском приказе, позже состоял в Приказе Большого прихода. На личном опыте этот человек испытал треволнения смутной эпохи, участвовал в походе против Лжедмитрия I, находился в Москве, осажденной бунтовщиками И. Болотникова, пережил шведскую оккупацию Великого Новгорода. Размышления служилого человека о событиях Смутного времени, о причинах упадка царской власти и ее возрождения при царе Михаиле Романове вылились в создание историко-философского произведения под названием «Временнúк». И. Семенов работал над ним несколько лет, примерно с 1615 г., и завершил его в основном в 1619 г.

«Временник» рассказывает об истории России от времени Ивана Грозного до правления царя Михаила Романова и его отца патриарха Филарета Никитича. Говоря о разных царствованиях, Семенов создает колоритные образы русских монархов и одновременно рассуждает о монархической власти и государственности в России. Он делит всех монархов на законных и незаконных. Законность царской власти определяется ее происхождением. Наиболее законный способ получения власти – приобретение ее по наследству. В случае пресечения династии остается второй законный способ – избрание царя. Царь избирается на Земском соборе, но этому избранию Семенов придает особый сакральный смысл. По его мнению, всенародное избрание есть орудие Божественного промысла, на самом деле, избирают царя не люди, собравшиеся на соборе, избирает монарха сам Господь. Дьяк приводит при этом слова апостола Павла: «Он призван не от людей и не людьми». Таким законно избранным царем, поставленным для России от Бога, Семенов считал Михаила Романова. Другие способы получения монархической власти, кроме наследования и избрания на соборе, являются незаконными. Незаконное присвоение власти порождает в дальнейшем и незаконное правление, так как самовольная узурпация трона противна воле Господа и влечет Божье наказание для всей страны. К незаконным способам получения власти Семенов причисляет обман народа, манипулирование общественным мнением. Такой способ применил для достижения верховной власти Борис Годунов. Внешне Борис взошел на трон вполне легально – через избрание на Земском соборе 1598 г. Но в изображении Семенова Борис – это «рабо-царь». Не будучи знатным, обычный царский холоп (все подданные царя – его холопы), он, «обольстив всех», дерзко совершил захват власти. Таким образом, Годунов сильно согрешил перед Господом, он был недостоин трона, но все же занял его. Поэтому и царствование Бориса «при внешней лести» было «притеснительное» и «кровожадное».

Однако неугодное Богу тираническое правление может возникнуть не только в незаконной монархии, но и при законном наследственном царе. В качестве примера самовластного незаконного правления Семенов рассматривает царствование Ивана IV. Расположенный к злобе «по природе» своей, «так вместе и из-за гнева», этот монарх настолько возненавидел своих подданных, что разделил свою землю и свой народ на две половины, сделав его как бы двоеверным. По слову же Иисуса Христа, «всякое царство, разделившееся в самом себе, не может устоять». Самовластие Ивана Грозного заронило семена для будущих деспотических правлений и явилось одной из причин Смуты начала XVII века. Семенов, однако, возлагает ответственность за это не только на правящую власть, но и на сам народ. Власть и народ оказываются взаимосвязанными компонентами в развитии государства, одинаково ответственными за его судьбу. Народ, пораженный страхом, покорно сносит насилие от незаконной и богопротивной власти. В этом «бессловесном молчании» также заключен большой грех, не меньший, чем грех преступного царя. «Бог карает людей, когда народ не находит мужества прекратить злодейства». Таким образом, незаконное правление должно вызывать ответную реакцию народа, сопротивление власти в этом случае угодно Богу, оно является законным и необходимым.

Иван Семенов был сторонником самодержавия. Однако этот термин он понимал не в смысле неограниченного всевластия монарха, а как единовластие (единодержавие) верховного правителя, который не делит власть с другими правителями и князьями. Власть исходит из одного источника, но реализуется при участии всего народа, всей земли. Отсюда можно заключить, что Семенов поддержал идею сословно-представительной монархии. Это неслучайно, так как время написания «Временника» совпало с эпохой расцвета Земских соборов в начале царствования Михаила Романова. В те годы Земские соборы созывались довольно часто и подолгу не распускались, превратившись в постоянный орган совещания царя и его Думы с представителями сословий.

В своем учении о законной монархии Иван Семенов стоит на позиции христианского провиденциализма. Каждое событие и явление в истории государства предначертано свыше, а зло, царящее в мире, является наказанием за человеческие грехи, грехи правителя и его народа. Однако это отнюдь не умаляет значимости приводимых мыслителем оценок и смелых выводов, направленных к осуждению незаконной и деспотической власти.

Контрольные вопросы по теме:

1. В чем суть католической доктрины «двух мечей»?

2. Какие виды законов признавал Фома Аквинский? Дайте им отдельную характеристику.

3. Какие идеи были заимствованы древнерусскими мыслителями из Византии? Что такое концепция симфонии?

4. Что вкладывал Филофей в понятие «Рим»? Почему он связывает с ним Московское государство?

5. Какую программу реформ предложил осуществить в России Иван Пересветов? Какое государство было использовано им в качестве образца?