Глава 35. Кризис средневековой культуры

Переход от Высокого к Позднему Средневековью, от его расцвета к кризису имеет свои резко обозначенные вехи. Они не менее заметны и впечатляющи, чем борьба за инвеституру, выразившая собой окончание Раннего и наступление Высо-кого^реднШёковья. И опять конец одной и начало другой эпохи связаны сотноше-ниями между светской и духовной властью, их противостоянием и столкновением. Конфликты Пап с королями \л_тлпедаторзматщаекдащались и на протяжении Вы-сокого^редневековьяТЧа^ще всего, хотя и не всегда, их исход бьт1Гп6льзу апосто-л11ч^]ГоТо1ТрёсТо]таттак что в X[l—Xl)j вв. папство стало доминирующей силой в за­падном мире. Но при этом оно не добилось того преобладания священства над цар-ствомГГза^которое боролся Григорий VII. Наверное, более других Пап продвинулся в своем "папацезаризме" Иннокентий 111(1198—1216). Ему принесли вассальную при­сягу Италия, Швеция, Норвегия, Дания, Португалия, Англия, Арагон и т.д. Даже та­кие могущественные монархи, как германский император и французский король, заметно уступали Иннокентию III в могуществе и великолепии власти. Все дело, однако, в том, что власть Папы над светскими государями если и не была номиналь­ной, все равно оставалась властью сюзерена над вассалами. Хотело того папство или нет, но оно приняло правила игры рыцарского сословия, стремясь стать верхов­ны м сюзерен о мГвсёиГЗа п ад н ои~Ев ро п ьТГС"юзе рен ж~ё1Гп апско й тиаре — фигура двусмысленная. С одной стороны, он первосвященник и глава^КатолическойJJ[epj(-ви, ее монарх а сдругой стороны, светский ^ода^свта^ннш^со^оттвассапа-^ше. r хрисдааншжвероучении, а в гермацско-язьь"

ческой традиции героизма. Получалось, что; добиваясь гегемонии Церкви, подчинен тгияЛярства священству, Валы в тсгже^мое^ремя^размываТш^свое священство,! делая его трудноотш^ншйМЖ.ШШШрй_в^та^ти^^ /

Последним! Римским Папой Высокого Средневековья, который в последний раз со всей энергией и решительностью настаивал на примате папской власти и "папацезаризме", был Бонифаций VIII (1294—1303). "Папа в качестве викария (заме­ стителя, наместника) всемогущего Бога приказывает монархам и королевствам, об­ ладает верховной властью над всеми людьми", — писал Папа вполне в духе своих предшественников Григория VII и Иннокентия III. Точно так же напоминает борьбу за инвеституру между Григорием VII и Генрихом IV конфликт Бонифациям/И! с француз; скиш<ор_олем Филиппом Красивым. Опять речьйла о границах компетенции светс­ кой и церковной власти. Правда, на этот раз не об инвеститура, а о поступлениях^/ Филипп акцентов здесь знаменатель-/ но, и состоит оно в том, yjiL^pjn^jHjiarja п^ светских. Ведь право инвеституры — это право на власть в Церкви, на некое подо­бие распределению Божественной благодати, вопросы же о налогах, выплатах.и доходах непосредственно прав Церкви в духовных делах не затрагивали. Исходная ситуация конфликта как будто знаменовала собой то, насколько усилились позиции папства в противостоянии_светской власти. Теперь она нё!5о]эшТасьТфотй!Гвмёша-тельства императоров в свои церковные дела, а отстаивала незыблемость своего влияния на светскую власть. Потому что доходы Пап и Католической Церкви в той же Франции делали ее силой, во всех отношениях более могущественной, чем фран­цузская монархия.

Боролся Бонифаций VIII с Филиппом Красивым теми же средствами, что и его предшественник Григорий VII. В этой борьбе он использовал очень сходные аргументы по поводу достоинств светской и духовной власти. "Во власти Церкви имеются два меча, — писал Папа в своей булле, направленной против Филиппа Красивого, — а именно: духовный и материальный ... но оба они — и духовный, и материальный — во власти Церкви. Ибо один в руках Церкви, а тот — в руках коро­лей и рыцарей, но в подчинении Церкви и слушается ее приказа".

Читая эти строки из буллы, можно подумать, что за два с лишним столетия ничего в западном мире не изменилось. Папство все так же непримиримо и уверено в своих правах и преимуществах. Однако на этот раз послание Бонифация VIII не то чтобы хорошая мина при плохой игре, но все-таки Папа сильно переоценил свои силы и возможности. В традиции своих предшественников он формулирует доктри- ну двух мечей в ее непримиримо экстремистском варианте, неустанно обличает фран­цузского короля и готовится пустить в действие испытанное оружие римских перво­священников — gJj§4§MCTB0BaHne. Но ни до отлучения Филиппа Красивого, ни, тем более, до какого-то подобия Каноссы дело не дошло. Бонифаций VIII стал участни­ком события, хотя и не такого громкого, как Каносса, но также получившего резо­нанс и к тому же по смыслу ей прямо противоположного. Когда в своей резиденции, в расположенном неподалеку от Рима городе Ананьи, Папа готовился к самым ре­шительным действиям против своего врага, в резиденцию проник со своей свитой советник французского короля с целью похитить Папу. В возникшей суматохе римс­кому первосвященнику одним из нападавших была нанесена пощечина. Избежав­ший покушения Бонифаций VIII спешно вернулся в Рим, где вскоре и умер. Умер, проиграв борьбу с Филиппом Красивым и претерпев, казалось бы, давно ставшее невозможным унижение.

Знаком проигранной битвы стала не только "пощечина в Ананьи" и смерть Папы, но и последовавшее за ней событие. Оно произошло в правление другого Папы — Климента V (1305—1314). В начале своего понтификата он отменяет ту бул­лу Бонифация VIII, в которой содержатся цитированные ранее строки о двух мечах, а кроме того, прямые обличения в адрес французского короля. Но гораздо большее значение имело решение Климента V сменить свою постоянную резиденцию с Рима на _Авиньон. В 1306 г. Папа со всей своей курией переселяется в этот небольшой город, расположенный на юге современной^ранЩй, ai в XIV в.~—^у^амых граТнйц Ф'ранцУз7коТГгкоролеества.Лереселетчрге Климента V в Авиньон, где он и его преем-ргики пребывали до 1376 г., было событием вызывающе странным и несообразным с тем обстоятельством, что право супрематии Пагт обосновывалось их саном еписко­пов Рима, города — столицы империи, а потом — символом единства Запада. За пребыванием римских первосвященников в Авиньоне прочно закрепилось название "авиньонское пленение". Слишком легко здесь напрашивалась аналогия с семиде­сятилетним пребыванием евреев в вавилонском плену. Конечно, нахождение Пап в своей новой резиденции пленом не было. В это в^емялапство не^голько сохраняет, но и усилив^аетхвою власть над всей Католической Церковью^ заметно возрастает ej^^oraTcjBO. Но, с другой стороТГы, Папы попадают в определенную зависимость от французской короны, не говоря уже о том, что больше не требуют покорности им французских королей хотя бы в тех вопросах, которые вызвали конфликт между Бо­нифацием VIII и Филиппом Красивым. Теократические претензии, "папацезаризм" римских первосвященников уходят в прошлое. Для таких претензий у папства уже никогда не будет сил. Но и выигравший борьбу с Папой французский король не был склонен к тому, чтобы попытаться присвоить себе какие-то права Католической Цер­кви в духовных делах. Несравненно больше его интересовали церковные доходы и подчинение французской Церкви задачам проводимой Филиппом политики центра­лизации. Уже по одному этому борьба между Бонифацием VIII и Филиппом Краси-\ вым не была борьбой между тенденциями к "гсапацезаризму" и "цезарепапизму". "Па-' пацезаризм" римского первосвященника столкнулся с чем угодно, только не с"цеза-репапизмом" французского короля. Последнему нужн^.бь1£!£светская, и только свет­ская, власть, таковую он готов был установить иjja^UegKgBj>\g^^^eM4ao™4Hl) и преуспел с переносом резиденции Пап в Авиньря.

Со смертью Бонифация VIII и, особенно, с началом "авиньонского пленения" начал набирать силу кризис папской власти и всей Католической Церкви, с нимпошатнулась и дала трещину одна из несущих конструкций средневековой культу­ры. Но и другая наряду с папством и Церковью "несущая конструкция" — базирую­щийся на вассальных отношениях феодальный строй и рыцарство — уже обнаружи­вает признаки надвигающегося упадка. Показательно, например, уже то, что победа французского короля над Папой не была победой рыцарства и первого рыцаря Фран­цузского королевства над духовенством и его первосвященником.

Филипп Красивый представлял собой монарха другого, уже не чисто сред­невекового типа. Он ощущал себя не только и не столько королем французов, т.е. французского рыцарства, сколько королем Франции. Он боролся не только с папски­ми прерогативами и претензиями,'нсПГсб своим рыцарством, стремясь подчинить его государственным интересам, достаточно чуждым рыцарству. В своих действиях Филипп, в частности, опирался на города и бюргерство (буржуа), которые в большей степени готовы были идентифицировать себя с Францией, а не с одним своим горо­дом или сословием.

Кризис Католической Церкви и кризис феодально-рыцарского строя, рыцар­ской культуры были крепко между собой связаны. Несмотря на то что Католическая Церковь и рыцарство — это очень разные реальности, со своими особыми искания­ми и устремлениями, именно компромисс и взаимопроникновение церковного;.и гер­манско-языческого начал создали как средневековый католицизм, так и рыцарство с его культурой. От взаимопроникновения в католицизме — его феодализация, в ры­царстве же — восприятие себя как воинства Христова, которое нашло свое выраже­ние в крестовых походах и создании духовно-рыцарских орденов. В них вступали рыцари, которые давали обет бедности, послушания и целомудрия, т.е. становились рыцарями-монахами. Позднему Средневековью равно присущ кризис духовного и рыцарского сословий, но он распространился и шире, став всеобщим, затронув все слои населения Запада.

Помимо внешних симптомов, конфликтов и всякого рода неустроений, са­мым сильным и страшным проявлением которых была эпидемия бубонной чумы, трижды постигавшей Европу в XIV в., кризис средневековой культуры отразился прежде всего в изменении характера религиозности людей той эпохи. Разумеется, и речи не может идти о том, что католицизм теряет власть над умами и душами, что появляются люди, скептически настроенные по отношению к религии и, тем более, атеисты. Изменения касаются другого — они состоят в нарастании тенденций рели­гиозного беспокойства и неуравновешенности, легко переходящей в истерию. Те же страшные эпидемии чумы воспринимаются как гнев Божий, возможно, окончатель­ный приговор погрязшему в грехе человечеству. Остро встает вопрос о спасении, его возможности и вероятности. В Позднем Средневековье широко распространены представления о том, что спасутся немногие, что спасение — скорее исключение, чем правило. В подобном умонастроении проглядывает также и завороженность своей человеческой слабостью. В Боге легко усматривают неумолимо строгого Судию и становятся нечувствительны к его милосердию. Средневековый человек по-прежне­му верит в Бога, и никаких колебаний на этот счет у него не возникает, но он остро ощущает разрыв между достоинством христианства и недостоинством христиан, между Божественным величием.^ благостью и человеческим ничтожествованием. Он заворожен трудностью пути к спасению, не ощущает в себе достаточных сил и воли к преодолению своего разрыва с Богом. Человек время от времени готов мах­нуть на себя рукой. Бюргер занят стяжанием, плщркими удовольствиями, погружен столовой в политическую борьбу внутри своего города или противостояние посяга­ющему на городскйе^вольности и привилегии феодалу. Рыцарь увлечен своими рас­прями и междоусобицами, пышными пирами и любовными авантюрами. Монахи или клирики нередко становятся вызывающе богатыми и благополучными и очень доро­жат этим своим богатством и благополучием. Но бюргер, рыцарь или клирик, махнув на себя рукой, пускаются во все тяжкие, с тем чтобы время от времени опоминаться и ужасаться тому погибельному пути, по которому идут. Тогда внешне обставленное благочестие сменяется состоянием напряжения, сознанием несовместимости "гра­да земного" и "Града Небесного". Возникает порыв к иной, праведной жизни. Однако слишком часто он осуществляется в пределах формулы "суждены нам благие поры­вы, но свершить ничего не дано". Грешники страшатся иi лающ; и снова грешат в сознании своего бессилия перед грехом. Когда-то, в эпоху Высокого Средневеко­вья, религиозный порыв выражался в крестовых походах, длительных и трудных паломничествах в Святую Землю или к гробу святого Якова в далекой испанской Галисии, в том, что люди разных сословий тысячами уходили в нищенствующие ордена и т.п. Теперь религиозный порыв напоминает движения маятника, это не под­виг-сдвиг в душе, ее преображение, а колебания между противоположными душев­ными полюсами.

Достаточно типичной для Позднего Средневековья и вместе с тем очень яркой личностью был король Людовик XI. В его царствование и в огромной степени благодаря личным усилиям Людовика XI закрепилось в основных чертах превраще­ние Французского королевства из бесконечно дробной системы феодальных владе­ний в единое_государство. В период своего правления Людовик XI прославился не только как расчетливый и дальновидный монарх, неустанно добивающийся своих целей, но и своей редкой и в те времена неразборчивостью в средствах и жестоко­стью. Это был король, действия которого ни в малейшей степени не одушевлялись ни служением Богу, ни рыцарским благородством, щедростью, великодушием. Се­годня бы его назвали жестким и грубым прагматиком. И все-таки Людовик XI оста­вался вполне средневековым человеком, для которого стоял очень конкретно в ка­честве жизненно важного вопрос о спасении души. Цинический прагматизм был только одним из полюсов его души, между которыми совершались душевные дви­жения короля. Когда Людовик XI вспоминал о Боге, а он о Нем именно вспоминал, отвлекаясь от текущих политических и военных дел, тогда из его рук текли щедрые пожертвования церквам. По свидетельству близко знавшего короля придворного Филиппа де Коммина, озабоченность короля своим спасением простиралась даль­ше. В частности, Коммин в своих "Мемуарах" рассказывает о том, как Людовик XI пригласил в свой замок известного своей набожностью отшельника, проживавшего в далеком по тем временам Неаполитанском королевстве. Гостившего в его замке брата Робера король почтил так, как если бы это был сам Папа. "Он встал перед ним на колени, умоляя просить Бога за него, чтобы Господь соизволил продлить ему жизнь"1. Король, встающий перед нищим отшельником на колени, — это вполне по-христиански иТГо-средневековому. Людов]И]0^ишШЙ1^что ближе к Богу совсем не обязательно знатные, богатые и могущественные, что Царствие Божие — не от мира сего. Но сам он не видит для себя пути к Богу и не готов по нему идти. Все, что заботит короля перед лицом отшельника, касается его земной жизни. Только бы ее продлить, только бы оттянуть неизбежную встречу со смертью и последующий Бо­жий Суд. Для Бога у Людовика XI есть лишь богатые пожертвования церквам, от Него же ему нужно только здешнее, земное, вне связи с Богом существование. В эпизоде с отшельником король предстает как очень плохой, грешный и бессильный бороться со своими грехами, но христианин. В вере в Бога ему не откажешь, и умирает он по-христиански. "После стольких страхов, подозрений и страданий, пе­режитых королем, — свидетельствует Коммин, — Господь явил ему чудо и принял его душу и тело, как обычно Он делает, совершая чудо, ибо забрал его из этого скорбного мира после приобщения святых тайн и в здравом рассудке, в полном сознании и доброй памяти, безболезненно и со словами на устах вплоть до молитвы "Paternoster" в момент кончины"1.

В соответствии со средневековыми представлениями смерть, к которой че­ловек успевает приготовиться, смерть "в здравом рассудке, полном сознании и трез­вой памяти", наконец, смерть с главной христианской молитвой на устах являет со­бой знак Божия благоволения и дает надежду на спасение усопшего. По Коммину, именно так, как добрый христианин, умер Людовик XI, но жил он совсем иначе. Тот же мемуарист приводит более чем достаточно фактов того, каким никудышным хри­стианином был его повелитель. Никудышным не только ввиду своего бессилия пе­ред искушениями и грехами, но и потому что предавался суевериям. В этом он был вполне позднесредневековым человеком.

Для Позднего Средневековья^характерны как раз оживление и расцвет того, что христианство и Церковь, казалось, преодолели или оттеснили на периферию культуры. Боролись же они прежде всего с языческими пережитками и всякими ере­ сями. Те из них, которые уцелели, образовали так называемые маргинальные явле­ ния в культуре.^Маргиналиями в Средние Века называли поля рукописных книг. Их переписчики не"ред!<о7гТЬТШю1Те~ренес¥нЖ|^^ ри-

сунками или наносили на поля свои записи. Эти записи и рисунки, как правило, расходились с основным текстом, могли противоречить ему или вообще не иметь к нему никакого отношения. Поскольку культура представляет собой текст в самом широком смысле слова, то вполне правомерно ее окраинные, не соответствующие определяющим тенденциям проявления называть маргинальными. В случае со Сред­ними Веками к маргинальным явлениям, несомненно, относились астрология и ма­гия. Особенно такая ее разновидность, как алхимия.

HecoBM^cjj:iM^CTjb_acTpanorHH схристианским вероучением очевидна. Она претендует на то, что у каждого человека есть своя судьба, как это и положено, она предзадана и независима от человека. В отличие от обычных представлений о судь­бе, астрология настаивает на том, что судьба может быть познана на основе изуче­ния взаиморасположения небесных светил, под знаком которых человек родился. О Боге средневековые астрологи предпочитали умалчивать, потому что в астрологии Ему места не находилось. С другой же стороны, христианские богословы со всей определенностью указывали на то, что вера в возможность влияния звезд на участь чеповекаМВШЖЗШШ Бога. Христианину пристало верить не в свою зависимость от взаиморасположения звезд, а в Божественное Провидение, которое не считается ни с какими звездами, направляя их движение по своему благоусмотрению. В об­щем и целом это было понятно всем — и ученым, и простецам. Однако в XIV—XV вв. астрология расцветает пышным цветом. Астрологи появляются при королевских дво­ рах, от их услуг не отказываются даже некоторые из Римских Пап. Невозможно себе представить, чтобы люди Позднего Средневековья, занимаясь астрологией или при­ бегая к помощи астрологов, тем самым порывали с Богом и Церковью. Каким-то образом вера в Бога и искренняя принадлежность к Церкви совмещались с привер- ' Считалось, что, хотя высшая сила в мире — это Творец,

воздействие планет обладает некоторой автономией. Астролог как бы подглядывал в щелку за тем, что ведомо Господу. Все знали, что это незаконно или не совсем законно, но не хватало сил отказаться от соблазна. Соблазняли же желание узнать, что тебе предназначено в ближайшем и более отдаленном будущем, и, что не менее важно, надежда на помощь астролога в предотвращении неблагоприятного разви­тия событий или использовании преимуществ, связанных с благоприятным располо­жением светил. В любом случае астрология и астрологи стремились помочь лишь в земных делах, на спасение души их возможности не распространялись. Однако это обстоятельство популярности астрологии не уменьшало. В ней искали забвения и отвлечения от самого важного и насущного те, кто как бы махнул рукой на свои возможности сделать свою веру путем к Богу. В Него верили и Его боялись и в то же время у_повали_не!_на_Б_ога_, а на звезды и ведающего об их загадках астролога.

Это упование сполна разделял Людовик XI, совмещая этим свою христиан­скую веру с самым грубым суеверием. Его привержённостьГк астрологии проистека­ла из того, что "ни один человек не боялся так смерти и не делал так многого, чтобы избежать ее"1. Смерть страшила Людовика ввиду предстоящей расплаты за свои прегрешения, между тем расплата в значительной мере наступила для него уже при жизни. И ее орудием стала та самая астрология, при помощи которой король тщетно стремился оттянуть момент расплаты и смерти. Обратимся к свидетельству из Ком-мина: "У него был врач по имени мэтр Жак Куатье, которому он выплатил наличными 55 тысяч экю ... а также дал епископство Амьенское его племяннику и другие долж­ности, и земли ему самому и его друзьям. Этот врач был груб с ним и разговаривал так резко и оскорбительно, как не разговаривали и со слугами; однако король его настолько боялся, что ни за что бы не осмелился его удалить, и лишь жаловался на него тем, с кем разговаривал. И все это потому, что врач однажды дерзко ему ска­зал: "Я знаю, что в одно прекрасное утро Вы удалите меня, как Вы поступили и с другими, но клянусь (и он произнес страшную клятву), что после этого Вы не прожи­вете и восьми дней!" Эти его слова настолько напугали короля, что после этого он только и делал, что заискивал перед ним и осыпал наградами"2.

Коммин не оставил нам пояснений касательно того, что стоит за неизбежной смертью короля в случае удаления им своего придворного врача. Но поскольку он предсказывал ему будущее, то за этим не может не стоять его обращение к астро­логии. В нее Людовик XI не просто безоговорочно верил. Он попался на очень деше­вый прием, который ловкий врач мог почерпнуть всего-навсего из фольклорных ис­точников. Все-таки сюжет, которым он воспользовался, достаточно широко распрос­транен в фольклоре разных стран. Очень мало вероятно, чтобы он был совсем не­знаком королю. Между тем ему совершенно изменила проницательность, самый элементарный здравый смысл. Слишком велика у Людовика XI была заворожен- ность всякого рода астрологическими и магическими реалиями, слишком сильна озабоченность своей смертью и посмертной участью. Одно тесно увязывалось с другим.

Наряду с астрологией и алхимией самое широкое распространение в Позднее Средневековье получило ведовство, а главным образом ганеж^на^ведьм^, колдунов и ведовские процессы. Обыкновенно костер, на котором сжигают обви­ненных в ведовстве, ассоциируется со Средневековьем, как таковым. Еще и сегод­ня можно услышать о том, что мрачная ночь Средневековья освещалась кострами инквизиции. В действительности же преследование ведьм и колдунов со стороны церковных и светских властей характерно только для последнего периода Средних Веков и последующих двух столетий. В период Высокого Средневековья гонения на ведьм, как правило, шли снизу, со стороны простого населения городов и дере­вень, и нередко выливались в спонтанные расправы с подозреваемыми. Церковь осуждала как суеверие веру в сверхъестественное могущество ведьм и колдунов. На тех, кто выдавал себя за таковых, церковные власти смотрели как на людей, предающихся пагубным заблуждениям и нуждающихся во вразумлении и наказа­нии. До пыток и костров было еще далеко. С наступлением Позднего Средневековья побеждает точка зрения отом, что человек способен заклкэчить догрвор~сд^яволом. Возникают представления о сношениях с нечистой силой, шабашах, где свершает­ся черная месса, и т.д. Обвинения в ведовстве сближаются с обвинениями в ереси, к которой Церковь была нетерпима и в эпоху Высокого Средневековья. В XIV и, особенно, в XV в. круг замыкается: идущая снизу демономания находит поддержку наверху. Ведовские процессы становятся если и не повседневным, то, во всяком случае, достаточно распространенным и обыденным явлением.

Схема ведовского процесса обыкновенно была такова. Начиналось все с жалоб соседей на вред от колдовски)Гдействий некоего лица. Обвиняемым мог быть любой. Хотя более других привлекали внимание люди с подозрительной внешнос­тью и образом жизни. Например, одинокая старуха. Соседи видели в ней источник своих несчастий, крупных, а иногда и не слишком значительных неприятностей. Ведьм и колдунов на уровне крестьянской и вообще низовой культуры воспринима­ли как людей, связанных с магией. В них видели дополнение такой же традицион­ной, как и маг, фигуры жреца-священника. Нередко простолюдины действовали по принципу: если мага-колдуна или ведьмы нет, их необходимо выдумать. А иначе картина мироздания и жизни общины будет неполной. Но ведовские процессы толь­ко инициировались снизу. Вели же их инквизиторы, люди более или менее образо­ванные в христианском духе. Для них ведовство предполагало договор с дьяволом, полет на шабаш и стремление погубить тела и души христиан. Все подобные вещи выяснялись в ходе ведовского процесса. В нем принимал непременное участие

I палач. Иногда обвиняемым достаточной была демонстрация орудий пытки, чтобы последовало их признание. В противном случае палач приступал к своим обязанно­стям. На обычных процессах пытки не отличались особой изощренностью. Самой распространенной пыткой было подвешивание обвиняемого с грузом на ногах и свя-

! занными за спиной руками. Существовала и пытка, воздействующая на одну только

, душу предполагаемого колдуна или ведьмы, так называемое "испытание слезами".

! Оно заключалось в том, что обвиняемое лицо читало отрывки из Библии. Если чте­ние не вызывало слез, это служило неоспоримым доказательством вины. Пытки ведьми колдунов оправдывались тем, что они были направлены не про­тив обвиняемого, а против засев­шего в него беса. И сжигались ведьмыиколдуны не случай­но — палачи и стоящие за ними, власти избегали пролития кровиЛ К тому же сжигались люди уже не Церковью и ее судебным и следственным органом — инкви­зицией. Последняя для казни пе­редавала тех, чья вина счита­лась доказанной, в руки светс­ких властей.

Причины разразившейся в Позднее Средневековье охо­ты на ведьм когда-то искали в невежестве и мракобесии эпохи и ее ведущей силы — Католи­ческой Церкви. Сегодня доста­точно очевидно,что за ведовс­кими процессами стоит, с одной стороны, капитуляция церковных властей перед натиском низовой культуры, в результате которой возникло сочетание разнородных начал и импульсов. С другой же стороны, источник охоты на ведьм — в трансформации средневековой религиозности на переходе от Высокого к Дозднему Средневековью. Человек Позднего Средневековья все менее доверяет себе, все более склонен видеть торжество зла в мире. Мир по многим позициям уступает дьяволуГтогда как в Церкви усматривается с большим трудом обороняе­мая крепость. Тот, кто не находит твердой опоры в своей вере и страшится всего, "невольно начинает проецировать свои страхи вовне, с трудом отличать их от внеш­ней опасности. Ведь сжигать ведьму после чудовищных пыток можно только в со­знании страшной угрозы, исходящей от нее, и слабости собственных сил. Их хвата­ло только на то, чтобы убивать тех, кто якобы заключал договоры с дьяволом. Сам же нечистый^т всех инквизиторских пыток не страдал. Если же инквизиторы дей­ствительно полагали, что своими пытками досаждают дьяволу, то в этом проявля­лась их^капитуляция перед язычеством низовой культуры. Все-таки дьявол — это злой дух, он бестелесен. Гоняться за ним с топором — все равно, что наносить удары по тени. По-настоящему они обрушивались на тех, кто и так, будучи ведьмой или колдуном, погубил свои души. Борясь с ними, инквизиторы, по существу, не противостояли дьяволу, а довершали его разрушительную работу. Один губил души, другие уничтожали тела погибших душ. Этим Католическая Церковь невольно при-знаПзала, что над душами она не властна, что против слуг дьявола у нее остаются одни только внешние средства: власть, сила, устрашение, техника инквизиторских допросов и пыток. Сами же эти допросы и пытки играли зловещую и разрушитель­ную роль не только ввиду своей по возможности изощренной жестокости, но и тем, что как раз они создавали образы колдунов и ведьм и их деяний. За самыми редки­ми йМтШчешями, "слуги дьявола" принадлежали к общественным низам и кресть­янской (низовой) культуре. Они, как правило, немногое могли сказать о своих сно­шениях с дьяволом, даже если предполагали в себе такие сношения. Именно инк­визиторы навязывадилопрашиваемым и пытаемым обстоятельства и подробности ведовства: когда и как встретили они дьявола, как заключили с ним договор, в каком виде он явился своему слуге, что творилось на шабашах и т.п. Вопросы, задавае­мые инквизиторами, чем продолжительнее становилась история ведовских процес­сов, тем в большей степени содержали в себе подробности сношения с дьяволом, так что часто оставалось сказать "да" или "нет" и картина ведовства становилась ясной. Имело место и другое: по мере разворачивания охоты на ведьм представле­ния о ведовстве все больше распространялись, и укоренялись>_среди крестьян,и бюргеров. Поэтому обвиняемым в сношениях с дьяволом вне зависимости оттого, считали ли они себя его слугами, было что рассказать инквизиторам о своих бого­мерзких деяниях. Ё^этой страшной и отвратительной ситуации жертвы и палачи на­ходили общий язык.

Очень своеобразным и трудно постижимым феноменом позднесредневеко-вой культуры являются^раздники. Позднее Средневековье, особенно это касается городов, любило праздновать. Праздничные дни в некоторых городах занимали едва ли не третьюда. Понятно, что они были соотнесены с датами христианского кален­даря. Праздновали прежде всего Рождество и Пасху, то, что связано с основными вехами жизненного пути Иисуса Христа и Девы Марии, существовало очень много праздников святых, к некоторым из них прикреплялись традиционные, идущие от язычества празднества.

Церковные праздники (официально других и не было) отмечались со всей возможной пышностью и торжественностью. Это были события, к которым заранее готовились и переживали их очень глубоко и сильно. Жизнь средневекового челове­ка жестко расчислена и разделена праздниками на обыденное, повседневное и кон­трастное ему время. Праздник образовывал контраст с повседневностью тем, что в нем как бы исчезали совсем бедность, однообразие, тягостные заботы и несчастья повседневной жизни. До некоторой степени он представлял собой бытие наоборот, бытие в противопоставлении и отталкивании. Но праздник преодолевал не только повседневность и обыденность, он выводил человека за пределы времени и исто­рии и вводил его в вечность. Для него, скажем, Рождество было не только ознамено­ванием рождения Христа, Его датой. В праздник Рождества каждый год Христос рождался. Все, что совершалось в Священной Истории, сопричастно вечности. Вечно, а не только однократно происходит рождение Христа, вечно идут к Нему и поклоня­ются родившемуся в яслях младенцу волхвы. Вечно терпит Сын Божий крестные муки и вечно воскресает. Вот эта вечность мистическим образом встречается со временем в христианском празднике, и все люди, участвующие в нем, причащают­ся к вечности. Сорождаются, сораспинаются и совоскресают с Христом, обретая жизнь вечную.

Церковные праздники праздновались все Средневековье, были непремен­ными моментами годичного цикла жизнедеятельности средневекового человека. Но помимо официальных христианских Средневековье знает еще и языческие празд-нества. Церковь по мере возможности вытесняла их или переиначивала, насыщая христианскими смыслами. Уже в Раннее Средневековье чисто языческие праздни­ки были исключением. Однако помимо них ко времени наступления Позднего Сред­невековья приобретает широкое распространение другой тип праздников. Для них в современной науке до настоящего времени не выработано устойчивого общеприня­того обозначения, хотя в отечественной традиции, идущей от М. М. Бахтина, они обыкновенно обозначаются как народные. Эти праздники образовывали собой^неко-TQgyjo реальность, параллельную^дершвным праздникам. Они праздновались на той щ$оЬорном (ШОДЗДИ) где располагался храм, но в то же время были внецер-ковными. Назвать их языческими можно только с очень существенными оговорка­ми. Во-первых, эти праздники не были включены ни в какой канон или ритуал в качестве его предельногрТвыражёния. По сути, они являлись^безрелигиозными. И, во-вторых, в народных праздниках был ярко вь|ражен_моменхпар^д^ованияГвыво-рачивания наизнанку церковных праздников,.шире— всей церковной жизни, а в конечном итоге и^сей высокой культуры. В значительной степени они представляли собой такого рода явление, когда низовая культура возвращала в свое лоно высо­кую культуру, брала у нее реванш. Если первоначально высокая культура адаптиро­вала к себе, ассимилировала приемлемые для себя моменты низовой культуры, то в народных праздниках имел место обратный процесс.

Народные праздники по своему типу щфхели_,у<аЁнавал^_почему их приня­то обозначать еще и праздниками карнавального типа. Они в принципе носили все­народный характер, отменяли всякое подобие сословной иерархии в пользу фами­льярного контакта всех сословий. Наконец, в рамках праздника карнавального типа б.езраздельло царил смех. Не просто безудержное веселье, а именно смех как реа­лизующее себя мироотношение, как совсем особый смеховый мир, по чьим зако­нам жили все участники карнавала. Жить по закону смехового мира означало, что осмеянию подлежало все: общественная и частная жизнь, государственная власть и сословия средневекового общества, Церковь и церковная иерархия вплоть до Римского Папы, даже реалии сакрального ряда — святые, Богоматерь, Иисус Хрис­тос— могли быть подвергнуты осмеянию. То, что в смеховую стихию повергалась высокая культура в ее профанных, хотя и освященных проявлениях, что осмеива­лись семья, брак, любовь, честь, власть, богатство и т.д., — это еще можно понять. Но посягательства и на сакральную реальность, вообще говоря, представляют со­бой кощунство и богохульство. Они всегда преследовались церковными и светски­ми властями, потому что со стороны кощунов и богохульников имело место отрече­ние от Бога, которое предполагает служение сатане. Между тем Католическая Цер­ковь длительное время к народным праздникам относилась довольно терпимо. В их участниках никто не видел вероотступников и сатанистов. Тем более что сами они, осмеивая все и вся, менее всего ощущали себя отрекающимися от Церкви и Бога и предающимися дьяволу. Совсем наоборот, участниками карнавалов могли быть по­чтенные бюргеры, знатные рыцари, почитаемые за благочестие и ученость клирики, которые за пределами карнавального действия продолжали жить благолепной и бла­гочестивой жизнью. Участники народных праздников с их всеобъемлющей смехо-вой стихией, по существу, жили в двух мирах поочередно: в мире официальном и неофициальном, серьезном и смеховом, христианском и языческом. С одной сторо­ны, второй из них вторичен по отношению к первому, нуждается в нем, хотя бы как в материале для переворачиваний и превращений. С другой же стороны, оба мира в душе средневекового человека живут раздельно, не образуя цельности самоощу­щения и мироотношения. С риском некоторого преувеличения можно сказать, что позднеср_едн_евекрвый человек "двоедушен и двоемирен". Его душа раздвоена, так "же как раздвоен и мир, в котором он живет. Иначе никак не скажешь, например, по поводу каноника собора, не только благоговейно служащего мессу, произносяще­го и пишущего поучительные проповеди, но и вдруг ни стога ни с сего создающе­го непристойные стишки по поводу святых и Богоматери. Потом он "очнется" и ста-неттем же величественным клириком, каким был, "как будто" не имеющим никакого отношения к стишкам и не готового за них отвечать перед своей христианской сове­стью. Позднее Средневековье в целом длительное время не готово было как-то за­фиксировать для себя то культурное двоемирие, в котором пребывало.

Конечно, в своих*осн6ваниях народные праздники с их смеховым началом —явление языческое. Языческое и, как уже отмечалось, безрелигиозное. Безрели- гиозность его принципиальна, так как в ней человек вовсе не сопрягает себя с Бо- 1 гом, языческими богами. Мир народного праздника божествен сам по себе, никаких богов ему не нужно. Он стремится воспроизвести такого рода полноту бытия, при­ сутствующую в человеке, которая исключает всякого рода потребность в восполне­ нии со стороны сакрального мира. Не случайно в народном празднике все подверга­ ется осмеянию, не исключая самих смеющихся. Такая универсальность смеха — знак божественности. Он повергает в подобающее ему ничтожество все историчес­ ки конкретное, все состоявшееся и выраженное. В нем усматривается относитель­ ность, условность, тщета и несостоятельность всех смыслов, идут ли они от челове­ ка или от Бога. То, что человек, включенный в народный праздник, способен все осмеять, искренне и от души увидеть во всем без изъятия смешные черты, ставит его смех и его, смеющегося над всем, так, как вечное стоит над преходящим. Прав­ да, не менее важный момент состоит в том, что народный праздник — это начало снижающее и профанирующее. Профанируя возвышенное и сакральное, обнаружи­ вая в высоком низкое, высокое в качестве низкого, он тем самым утверждает подо­ бие и тождество всего со всем. По своей сути народный праздник тяготеет к оргии с ее торжеством буйствующего и животворящего хаоса, Ш^^Щ<М1^^Щ -f СЯЛ^ Получатся, что позднесредневековая культура, базирующаяся на христиан- С* ско-католических основаниях, срывается в оргийность по тому же принципу, по кото- , рому в оргию срывался первобытно-языческий ритуал. С той только разницей, что(/ ' для ритуала перспектива оргии вставала ввиду неполноты сакрального, неспособно- <£ сти вместить и растворить в себе хаос. Христианская же культура Позднего Средне- < вековья совершала периодические выходы в смеховыи мир пародийной культуры г ввиду кризиса религиозности, того, что человек не их отношений с Богом, терял надежду на спасение или онастановилась для него слишком зыбкой. В такой ситуации религиозного неблагополучия на поверхность выходило не растворенное в канонизированной культуре язычество. Оно восполня­ло людей Позднего Средневековья тем, что они не в силах были обрести в своей религиозной и церковной жизни. Личностное спасение замещалось коллективным и всенародным "спасением" и обожением в оргийной стихии. Карнавально-празднич­ное обожение переключало человека из одного плана жизни в другой, давало ему возможность перевести дух, ничего окончательно не разрешая.

Кризис средневековой культуры — это не только религиозное неблагополу­чие или формализация церковной жизни. Его симптомы можно обнаружить и там, где вера по-прежнему пламенеет, где все еще возможна святость. Примером здесь может служить жизнь св^Екатерины Сиенской. В этой жизни не найти и намека на то бесси­лие веры, подверженность суевериям и растворенность в мирских делах, которые были так характерны для Людовика XI. Вся она прошла как беззаветное служение Богу, Католической Церкви и ближним. Св. Екатерина, в частности, многое сделала для возвращения Папы в Рим из "авиньонского пленения". Ее роль в Католической Церкви была, несомненно, устроительная, способствующая преодолению расколов и кризисов. И все-таки в стиле и тоне ее писаний, в том, как она выражала свой религиозный опыт, присутствуют моменты, которые свидетельствуют о надвигаю­щемся упадке самих оснований средневековой культуры. Этот упадок можно ощу­тить, обратившись к восприятию св. Екатериной Божественной реальности, того, как она соотносит себя с Иисусом Христом. Св. Екатерина еще в детские годы приняла решение стать монахиней и в 16 лет примкнула к женской ветви доминиканского ордена. В соответствии с христианской традицией монахини именуются невестами Христовыми, Христос же — их Небесным Женихом. Этим подчеркивается то, что монахини посвящают себя Богу, преодолев плотские привязанности. А вот как виде­лась св. Екатерине ее связь с Христом. Во время уединенной молитвы Он явился к ней со словами: "Я решил праздновать с тобой праздник твоей души". После этих слов к Екатерине подошла Матерь Божия, взяла руку девушки и соединила ее с рукой своего Сына. Иисус Христос надел ей на палец кольцо, которое одна только Екатерина впоследствии видела и ощущала, и затем, по свидетельству св. Екатери­ны, она услышала от Иисуса Христа такие слова: "Се, Я сочетаюсь с тобой браком по вере, Я Творец и Спаситель твой. Ты сохранишь эту веру незапятнанной до тех пор, пока не взойдешь на небо праздновать со Мной вечный брак".

Современного читателя, особенно неверующего, способно смутить сопря­жение монашества с браком, тем более обручение невесты-монахини с Иисусом Христом. Нам кажется неуместным какой-либо намек на эротику там, где речь идет о Божественной реальности. Однако образ брака, о чем уже шла речь в разде­ле о первобытной культуре, — это образ внутрибожественной жизни или же знак встречи профанной и сакральной реальностей, обожение первой через контакт со второй. В перв^о^т!С^м_я^ыч^тве_сафализация человека могла пониматься бук­вально как половой акт. Но и в этом случае он понимался не как эротика, удовлетво-реТГйё" половош влечения, а в качестве священнодействия. В христианстве же, точ­нее, в иудео-христианской традиции сакрализация никак с браком не связана. Эта традиция обращается к образу брака лишь потому, что эта образность — привычка, ее соотнесенность с сакрализацией самоочевидна. Иначе говоря, христианство прльзуется^общераспространенной мифологической и языческой образностью уже за пределамРГв!5яТюТо~тлйТргГ й~язычества. Поэтому никакие эротические спекуляции здесь неуиёстныЛТёуместны, правда, тогда, когда образ брака используется с над­лежащим тактом и мерой. У св. Екатерины такт и мера нарушены. Прежде всего тем, что ей обручение с Христом види7ся~в~наглядной земной конкретности. Для нее Хри­стос — почти земной жених, отсюда ощущение кольца на пальце. Присутствие же при обручении Матери Божией и, тем более, то, что она соединяет руки Христа и св. Екатерины, заводят еще дальше. Очень странным и чуждым христианству образом Матерь Божия выступает здесь в роли священника или даже существа, стоящего и над св. Екатериной, и над Христом. Св. Екатерину можно было бы заподозрить чуть ли не в ереси, но в действительности ее странное видение — от другого. От того, что для нее дистанция между профанным и сакральным оказывается слишком легко проходимой, с Богом она, так сказать, на "ты". Отсюда, например, стилистика ее обращений к малым и великим мира сего. И к своим последователям, и к церковным иерархам, вплоть до самого Папы, св. Екатерина обращалась с характерным зачи­ном: "Я хочу". В этом "я хочу" трудно не заподозрить избыточную уверенность в своем непосредственном, непрерывном и тесном единении с Богом, такой тесной связи с Ним, что и к Богу в состоянии экстаза св. Екатерина обращалась с тем же "я хочу".

Ощущение предельной близости с Богом порождает у св. Екатерины и пря­мо эротические образы и мотивы. Так, однажды у Екатерины было видение;ее Бо-жественны£1Жених,т.е, ИисусХристос, привлек Екатерину к себе, стем чтобы вы­нуть из ее груди сердце, похожее на Его собственное. В этом эпизоде уже неразли­чимы эротическое томление и какое-то странное для христианки телесное восприя­тие своего обожения.

Теснейшая, не отличимая от телесной близость Екатерины к Богу не только эротически окрашена, но и характеризуется восприятием Христа почти исключитель­но как распятого. Ей близок прежде всего Христос, умерший на кресте. Вот еще один характерный для св. Екатерины зачин ее письма: "Я, Екатерина, служанка и раба рабов Иисуса, пишу вам в драгоценнейшей Крови Его". Она буквально заворо­жена Кровью Христа, ее лицезрение внутренним оком доставляет Екатерине какую-то мучительную сладость. Она хочет быть с Христом распятым, сораспятие как буд­то заслоняет ей совоскресение. Именно в распятии^катерина ощущает блаженство Jbilh.fiM£cxg-£ Богом. Ей сладостна сама смерть во имя Х^исТ^ТТЗб'ЖоЖсвТЕЖгё1" рина оставила поразительное свидетельство.

Оно касается ее присутствия при казни некоего Николо ди Тульфо. Этот мо­лодой еще человек совершенно неожиданно для себя был приговорен властями Сиены к смертной казни за неосторожное высказывание о городских властях. Нахо­дясь в темнице, Николо впал в такое отчаяние, что не желал исповедоваться перед смертью. Утешение он обрел только с приходом в темницу св. Екатерины. Вот как она описывает свое посещение приговоренного к смерти: "Я пошла навестить того, о ком вы знаете, и он получил такое утешение и ободрение, что исповедался... Я отвела его на богослужение, и он принял Святое Причастие, которого давно уже не принимал... И я сказала: "Утешься, милый брат мой, потому что скоро мы будем на брачном пиру. Ты отправишься туда, омытый драгоценной Кровью Сына Божьего, со сладким именем Иисуса — я хочу, чтобы ты всегда помнил о Нем. А я жду тебя на лобном месте".

В этих строках странно и, хочется сказать, противоестественно сочетается ! истинная забота святой о спасении души того, кто обречен умереть, с чем-то едва ли не сладострастным в восприятии смерти. Ведь1Гкатерина именно пребывание на ' лобном мес7е_к&Ш^М1ШШШМШ^Ш^^Ш-ПШом" ■ Пир длящее — не только последующее воссоединением: Богом, но и предваряющая его смерть: Потом, уви­дев Николо на лобном месте, Екатерина сказала ему: "Ложись! На свадьбу, милый брат мой! Ибо скоро перейдешь ты в жизнь вечную". В этих словах пугает отсутствие какого-либо отвращения к смерти. Можно понять стремление преодолеть ее ужас, но Екатерина идет дальше, ужас превращается у нее в сладость. Казнь, убийство и кровь непосредственно переходят у Екатерины в вечность. Все это очень далеко от того, как умирал Сын Божий. Евангелия повествуют сГсмёртном томлении и муке, о

том, что в Страстях Христовых был даже момент отчаяния. Прежде чем преодолеть смерть, Иисус Христос действительно впустил ее в Себя, ощутил весь ее неперено­симый ужас. Он умер и только потом воскрес. Под воздействием св. Екатерины ее подопечньш принимает смерть как сладостный сон, как надвигающееся блаженство. "Он лег с величайшей кротостью, — пишет Екатерина, — а я расправила ему шею". Это о лобном месте и том мгновении, которое предшествовало удару топором по "расправленной шее". Далее Екатерина пишет слова совсем уже поразительные: "...я приняла голову (отлетевшую из-под топора! —Лет.) в свои руки, устремив взор к Божественной благости и говоря: "Я хочу!"

Иисус Христос на кресте произнес совсем другие слова: "Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты Меня оставил?" Так что же, св. Екатерина превзошла Христа в своей кротости и жажде вечного блаженства? Нет, конечно, дело в другом. В том, видимо, что для нее смерть стала мало отличимой от жизни вечной. Ее не надо преодоле­вать, она если и не тождественна с жизнью, то являет собой путь к ней, ее начало. Жизнь же вечная и есть блаженство. Оно начинается у Екатерины и Николо в пред­восхищении удара топора и в самом ударе. Впрочем, Екатерина вкушает блажен­ство-предвосхищение жизни вечной и с головой казненного в руке.

Религиозный опыт св. Екатерины, оставаясь подлинным и глубоким, тем не менее свидетельствует об упадке средневековой религиозности, о том, что какую-то невидимуюТраттьТ)на"перешла. Это грань между профанным и сакральным, челове­ком и Богом. В результате человеческие переживания, жизнь человеческой души слишком легко и поспешно сближаются и отождествляются со сферой духа, где только и встречается человек с Богом. Сближены, почти отождествлены и смерть, и жизнь вечная. Потому именно, что человек теперь идет к своему Богу, не очень отличая сам путь от его результата. Для Христа он был путем к вечной жизни через смерть, путем распятия и только потом воскресения. Теперь же распятие становится воскресением. Таким образом, в Позднем Средневековье сосуществуют ощуще­ние религиозного_неблагополучия и разрыва с Богом и прямо ему противоположное ощущение тесноты связи с Богом. Здесь две крайности, разрушившие относитель­ное равновесие религиозной жизни Высокого Средневековья.

Часть седьмая

Культура Возрождения

В отличие от Средних Веков, так же как и от предшествующей им Античности и последующего Нового Времени, Возрождение не может быть названо одной из эпох в развитии европейской культуры. Обыкновенно его отличают от античной, средневековой и новоевропейской культуры как эпоху относительно кратковре­менную, переходную от эпохи устойчивой и длительной. Тогда получается, что существовала длительная эпоха Средних Веков, затем наступило Возрождение, которое, в свою очередь, сменилось Новым Временем. В действительности же никогда Средневековье B^qgo^j^gjH^ej^je^jyiejigr^ Последнее возросло в недрах первого, вТначйтельной мере оттеснило первое. Однако даже в Италии, не говоря уже о других странах Запада, Возрождение не было единственной ре­альностью культуры. Вначале оно сосуществовало со средневековой, а затем и новоевропейской культурой. Подобное стало возможным ввиду того, что Ренес­санс представлял собой течение в культуре, оно могло быть более или менее влиятельным, могло практически безусловно господствовать, но никогда не стало единственным течением. Возрождение тем и отличается от трех великих эпох западной культуры, что емуне принадлежала тотальность исторического време­ни. Когда мы употребляем такие слова, кгГк "Античность", "Средние Века", "Новое Время", то подразумеваем, что все, что ни происходило на определенном отрезке исторического времени, относится соответственно к античной, средневековой или новоевропейской культуре. Скажем, астрология вовсе не своеобразно средневе­ковый феномен, она существовала на Древнем Востоке, в Античности, продолжа­ет свое сумеречное бытие в Новое Время. Между тем занятие астрологией в про­межутке между XIII и XV вв. ее исследователи относят и к средневековой культу­ре. В рамках этой культуры астрология — маргинальное, а иногда и подпольное явление. По ряду существенных признаков она несовместима со всем строем культуры Средних Веков. И тем не менее ее нельзя не включать в средневековую культуру, как бы она ни подрывала целостность этой культуры. Совсем иначе об­стоит дело с Возрождением. В XIV, XV, XVI вв. западная культура действительно переживала переходный период,.1з ней'сбсуществовали противоположные и в чем-то несовместимые тенденции и течения. В разной степени для различных стран XIV, XV и особенно XVI вв. были периодом "уже и еще не". Уже не Средне­вековьем и еще не Новым Временем. В этом "уже и еще не" Возрождение играло особую и доминирующую роль. Оно стало одним из путей преодоления кризиса средневековой культуры и перехода к Новому Времени. Это обстоятельство вы­деляет Возрождение из других течений западной культуры переходного времени и делает необходимым обращение к нему. Временные и пространственные границы Ренессанса ленны. Зарождается он, по общераспространенному мнению, в Италии в XIV в. Существует к тому же достаточно влиятельная точка зрения, согласно которой первые ростки Возрождения появляются еще в XIII в. Вряд ли можно говорить о том, что XIII в. — исходная точка Ренессанса, но какие-то симптомы в это время появляются. Мощные импульсы Возрождения обнаруживаются вплоть до первой половины XVII в., так что от его зарождения до окончательного исчезновения про­шло почти четыре века. Однако Ренессанс как полнокровная реальность, как те­чение, господствующее в культуре, имел гораздо более скромные временные пре­делы. ДшЩ1Ш1Ш1Возрождение — это ХУ-г.дешая половина XVI в., для осталь­ного Запада — преимущественно ХУТвГПричем далеко не во всех западных стра­нах Возрождение стало господствующим или хотя бы наиболее влиятельным те­чением. Такого его расцвета, который знала Италия, не было нигде. Очень влия­тельным Возрождение было во Франции, несколько менее — в Германии и Анг­лии. Другие же страны оказались еще менее чувствительны и восприимчивы к Возрождению. При том, что совсем нечувствительных стран не было.