Глава 36. Ренессанс и античность

Вплоть до XIX в. термин "Возрождение" употреблялся несколько иначе, чем употребляют его сегодня. Обыкновенно говорится не просто о Возрождении, а о возрождении античных наук и искусств. Такое словоупотребление было вполне естественным, так как считалось, что именно в промежутке между XIV и XVI вв. европейское человечество вернуло себе Античность после тысячелетнего забве­ния, то есть возродило его к новой жизни. Сами деятели Возрождения, с их жгу­чим интересом к Античности, преклонением перед ней, давали повод к подобным выводам. К тому же они действительно многое вновь открывали для себя и последующих поколений в античной культуре. И все-таки со временем выраже­ние "возрождение античных наук и искусств" стало резать ухо, вначале исследо­вателям-специалистам, а затем и широкая публика в нем ощутила какую-то дву­смысленность и неадекватность. Прежде всего стало совершенно очевидным, что никогда до полного или почти полного забвения Античности на Западе дело не доходило. Конечно, в период культурного безвременья VI — VIII вв. античную культуру можно сравнить со свечкой, едва мерцающей во тьме варварства. Но и "положение христианства в это время было не многим лучше. Когда же появились первые, еще очень слабые тенденции к преодолению безвременья, когда насту­пили буквально первые десятилетия и годы Раннего Средневековья, тогда и на­чалось возрождение античной культуры. Она возрождалась на переходе не толь­ко к Новому Времени, но и к Средним Векам и связана со средневековой культу­рой, пускай и иначе, но не в меньшей степени, чем Новое Время. Ведь это очень знаменательно, что Раннее_С^е^невешэвье1.скорее даже его преддверие, начина­ется с Каролингского воз^_ощения (так историки обозначаЛи'те1ЯЕпения'в культу­ре, которые происходили в период правления Карла Великого и его ближайших наследников). При всей скромности возможностей и итогов Каролингского воз­рождения оно все-таки было некоторым возрождением античных наук и искусств. В этот период вновь открывались, изучались и комментировались античные тек-сты, отношение к Античности было почтительным и восхищенным, во многом в ней видели достоинство образца и т. д.

После некоторого перерыва за Каролингским последовало Оттоновское воз-<-ШМёние_|<оща^Х—Х| вв. Оно также было бы немыслимо без обращения к антич­ной культуре. Наконец, расцвет культуры Высокого Средневековья, культуры, в целом очень отличной от античной, — это опять-таки непрерывно длящееся воз­рождение античных наук и искусств. Оно состояло, например, в том, что работы десятков античных авторов — философов, ученых, историков, поэтов — стали доступны для просвещенных людей Средневековья. А величайший античный фи­лософ Аристотель для всего Средневековья был просто Философ, т.е. философ как таковой, философ по преимуществу, чей авторитет стал едва ли не более высоким, чем в Древней Греции или Риме. Большего, не в смысле количества, а в смысле внимания и авторитетности, возрождения античных наук и искусств, чем в Высокое Средневековье, и представить себе невозможно. И тем не менее спра­ведливо будет утверждение, что и в XIV—XVI вв, тоже состоялось возрождение античных наук и искусств. Однако это было не:_единствённое^а очередное! одно из возрождений. И потом, оно не было просто и только возрождением античных наук и искусств, это было Возрождение. Грандиозное течение в западной культу­ре на переходе от Средних Веков к Новому Времени, которое немыслимо без нового обращения к Античности, но к этому обращению далеко не сводимо.

Каждое из возрождений, предшествовавших Возрождению XIV — XVI вв., ис­ходило из вновь и вновь возобновлявшегося интереса к Античности, из ощуще­ния недостаточной с ней связи, из П01реб.нос1и_откр.ь|1ь, Для себя новые пласты античной культуры. Не было здесь исключением и Возрождение. Однако его ха­рактеризует такое отношение к античной культуре, которого не знало ни одно из прежних возрождений. Все эти возрождения, начиная с Каролингского, состоя­лись в эпоху Средних Веков. Но самое поразительное состоит в том, что никакого представления о том, что_^ежолд^а_суТЦеСтвовШ1а, а потом завершилась Антич-носГ¥,в-ередтгйВ^6ека не было. Образованный человек, живший в XII илйКШ в., разумеется",'отличал~свою современность от времен Юлия Цезаря или Александ­ра Македонского. Отличие было очень внятным и определенным: .неко_ща_мир пребывал в состоянии качества, а затем стал мирощ щл&сщцстм■. Но крести­лись и приняли учение Христа и воцерковились не все народны, а только те из них, !f?I2Ebie Jx^flMnjfi в_сос\^^\лмжо^утп^ш/\а^\ли образом, средневековому че­ловеку было присуще представление о двух Римах, азцческом и христианском, точнее же, это был один и тот же Рим, но вначалё~не ведавший о Боге, а затем ' принявший Его. Поэтому, например, Карла Великого от Октавиана Августа отли­чало лишь одно: один из них был христианским, другой — языческим государем. Правили же они одной и той же страной и империей, которая никогда не исчезала и продолжает существовать сегодня. Исходя из такого представления об истори­ческом времени, Каролингское или Оттоновское возрождения всего-навсего ста­вили перед собой задачу более широкого и глубокого приобщения христианского Рима к Риму языческому, по существу же, наоборот, Рима языческого^ Риму хри­стианскому. Почему один из нихду_ждаетсяз~д1эу^ Несмотря' на всякого рода уловки, самая распространенная из которых заключалась в том, что языческая мудрость обладала своего рода предуготовлением того, что открылось христианству, а следовательно, пренебрегать ею не стоит.

В отличие от всех своих предшественников, Возрождение XIV — XVI вв. исхо­дило из того, что Античность попросту существовала и закончилась. Это было особое историческое время, эпоха, которая отличается от последующей не толь­ко тем, что была языческой, Античность (буквально переводится с латинского языка как "древность") еще и утеряна. Современные наследники собственной древности знали о ней слишком мало, а то, что знали, сильно исказили. Деятели Возрождения очень остро ощущали эту двойственность: с одной стороны, кров­ную связь с Античностью, с другой же — разрыв с ней. Их можно сравнить с родственниками и наследниками, которые осведомлены о своем родстве с пред­ками, но плохо представляли, в чем состоит их родство и наследство. Ясно одно: родство прямое и наследство очень богатое и жизненно важное. Пожалуй, самым показательным примером, вводящим в самую суть живого отношения к Антично­сти, точнее же, восприятия Древнего Рима как античной эпохи, будет пример с латинским и греческим языками. Все Средневековье^латыньбыла.единственным я"зыком""образованности на Западе. Ни на каком другом языке ни теология, ни философия, ни наука не изучались. Это была ситуация естественная и представ­лявшаяся в Средние Века чем-то само собой разумеющимся. Между тем с воз­никновением ренессансного движения гуманистов вдруг стало очевидным, что средневековая латынь оидьнротличается~от древнеримской, латынь св. Фомы Аквинского и Цицерона или Сенеки — вещи очень разные. Причем латынь древ­неримская обладает тем преимуществом, что она "настоящая", тогда как более поздний латинский язык — "варварский". Он нуждается в очищении и исправле­нии. Таким очищением гуманисты стремились"! тому, чтобы ихЪобственная ла­тынь была не хуже древнеримской. Но если знание латинского языка, пускай в его средневековой версии, было непременно обязательно для сколько-нибудь образованного человека, то древнегреческий язык в Средние Века знали очень немногие. Его освоение гуманистами начинается не сразу, а только на рубеже XIV и XV вв. В 1396 году из Константинополя во Флоренцию приезжает византийский ученый муж Мануил Хрисолор. Четыре года он преподает древнегреческий язык во Флоренции, еще два года — в Павии. Казалось бы, что в приезде и преподава­нии византийского ученого такого уж замечательного. Но вот как реагирует на свою учебу у Хрисолора не какой-нибудь там рядовой ученик, а знаменитый итальян­ский гуманист Пеонардр Бруни;

"С юношеской живостью часто говорил я себе: представляется возможность созерцать Гомера, Платона, Демосфена, беседовать с прочими поэтами, фило­софами и ораторами, насытиться их чудесным учением, неужели ты лишишь себя этого? Какую пользу для знания, какой доступ к славе, какую массу наслаждений извлечешь ты из знакомства с греческим языком... Побуждаемый этим, я вполне предался Хрисолору с таким жаром к учению, что даже ночью во сне занят был тем, что выучил за день".

Изучая древнегреческий язык, Бруни предвосхищает тот новый, великолепно и бесконечно привлекательный мир, который откроется ему при чтении греческих авторов. Это прямо-таки какая-то доселе неведомая земля обетованная, где ита­льянские гуманисты изо всех сил спешат побывать. Ничего подобного энтузиас­тическому рвению Бруни средневековые возрождения не знали. Для них древние языки оставались средством для ученых занятий, очень отличных от стремления постигнуть Античность, окунуться в нее и ощутить ее культуру в качестве чего-то далекого и вместе с тем такого желанного. Все Средневековье латынь остава­лась языком Священного Писания — Библии и Священного Предания — трудов отцов Церкви. Если, скажем, в Средние Века почитались античные философы Платон и Аристотель, то вовсе не сами по себе, как творцы собственных фило­софских построений. В этих построениях видели надежное средство и подспорье для создания христианских богословских доктрин. Потому и возрождался в XII — XIII вв. Аристотель, что с освоением его философии стал возможен расцвет схо­ластики. Сами по себе, без их трансформаций в схоластическом духе, философ­ские произведения Аристотеля не принимались. Совсем другим духом веет от строк письма Леонардо Бруни. Для него язычники Гомер, Платон, Демосфен — это собеседники и учителя, чьим "чудесным учением" он "стремится насытиться", а не просто использовать для своих целей. Для Бруни, стало быть, античная куль­тура обладает самостоятельной ценностью. Она не инструмент для выражения истины, а истина, как таковая; Бруни, как и множество других гуманистов, стре­мится подражать античным авторам, ставит их себе и другим в пример, потом у них возникнет стремление даже превзойти античные авторитеты. Но для Возрож­дения Античность навсегда останется некоторой особой реальностью, которую уже не стремятся приспособить к нуждам современности. Скорее наоборот,_сс>-временность_в меру сил приспосабливают к Античности. Если бы такое "приспо~-~ "собгТени^доТонца удалось, это бы означало, что Возрождению удалось рестав­рировать Античность, вернуть ее из прошлого в настоящее. Конечно же, никакая реставрация античной культуры была невозможна, хотя на протяжении всего Воз­рождения подобные попытки предпринимались. Его деятели пытались возродить и продолжить в веках ушедшую Античность, р^ап^|НО^н<е_он^во^зрождали клонив-шуюся к упадку современную Ш культуру. Но и в этом случае говорить нужно не

О чем же тогда, если Возрождение не

реставрировало ни Античность, ни Средние Века? В конце концов, Ренессанс воз­рождал, т. е. открывал новые перспективь1_для_ра2вития, западную культуру. Дта культура, погибнув в качестве aHjiiyHOM-Kyjnbiypbi, обнаружила симпто'мьТнеобра-тимого у_падка в качестве культуры средневековой, поэтому^ее возрождение мог­ло состояться только за пределами того и другого. А это значит, чтоВозр_ождение возрождало западную культуру, которой, возродившись, предстояло стать культу­рой Нового Времени. И вопрос, который в этой связи возникает, касается того, дочему_для_^озрождтния западной культуры таким важным и необходимым было обращение к Античности, вплоть до попыток ее"рё^т^раций?

<^~Для~ответа на этот "вопрос недостаточно вспомнить проговоренную ранее (см. главу 6) мысль о том, что человек Позднего Средневековья обратился к Антично­сти так, как обращается^нуккдеду через голову отца и этой близостью к дедам обретает независимость от подавляющего отцовского авторитета. Конечно, по­добная роль Античности "для Возрождения несомненна. Но тогда, в свою оче­редь, возникает вопрос о том, какие именно тенденции упадка позднесредневеко-вой культуры блокировала ориентация на Античность и какие преодолевала? Думаю, что в рервую^рчеведь — тeндeнциюJ<_cJvюшj^]OJвы^^

^культуры ее центральных и маргинальных^влений. Пазднеереднввековая. куль­тура стремительно теряла ориентиры, когда такое непомерное значение приоб-рели народные праздники с их смеховым миром, расцвели пышным цветом аст­рология и алхимия, ведовские процессы стали массовым явлением, религиоз­ность переживала упадок и кризис. В этой ситуации стремление к возрождению античных наук и искусств, отношение к ним как к возвышенному образцу выстра­ивало новую иерархию ценностей. Нужно сказать, что ренессансный человек был очень^в^сгфйймчивТтаким проявлениям позднесредневековой культуры, каксме-ховая, астрология, магия и, в частности, алхимия. Но для него они перестали быть чем-то рядоположенным и параллельным высокой культуре, сосущество­вавшими и вместе с тем внутренне несовместимыми с ней. К примеру, в своей знаменитой "Речи о достоинстве человека", своего рода манифесте ренессанс-ной культуры, .Пикко делла Мирандола не только принимает магию, но и посвяща­ет ей восторженные слова. По Пикко делла Мирандола, магия "глубоко изучает гармонию вселенной... и всматривается пристально в тайны природы, воздавая каждой вещи должное почитание — так называемую ворожбу магии — в уединен­ных местах, на лоне природы, в тайниках Бога, выставляя на всеобщее обозре­ние тайные чудеса, и благодаря этому сама она как бы является их творцом. И как крестьянин подвязывает виноградные лозы к вязам, так магия сочетает зем­лю с небом, то есть низшее женит на силах высшего"1.

Сочетание земли с небом при помощи магии, такое совершенно невозможно для средневекового христианина, поскольку он пребывает в церкви и имеет пред­ ставление о христианском вероучении. Поэтому магией средневековый христиа­ нин может заниматься только с нечистой совестью, скрывая свои занятия от дру­ гих и в то же время прибегая к уловкам, чтобы оправдать свою причастность к магии перед самим собой. Для ренессансного гуманиста Пикко делла Мирандола никаких проблем, связанных с занятиями магией, уже не возникает. Если она "со­ четает землю с небом", то есть профанное с сакральным, тем самым магическая t практика приобретает достоинство богослужения. Отождествление магического с \ религиозным совершенно несовместимо с христианством; строго говоря, оно чуждо \ и язычеству. Однако в язычестве непроходимой пропасти между магией и религи­ ей нет. Как мы помним, богов и демонов объединяет то, что они родом из хаоса. Поэтому в какой-то мере мaJ0!^OJ^жнoJajзвjaтJiiЩM_pj^^ а рели-

гию — божественной магией. По существу, по этому пути и идет Пикко делла МирандолаТ В соответствии с традиционными представлениями он разделяет магию.на.белуюи черную, отвергая последнюю, так как она "полностью основана на действиях демонов, что чудовищно и подлежит отрицанию", и принимая пер­вую в качестве "толкования и почитания божественного"2.

ским. Богдлд£гальянского_1^мани^а~пребывает "Hajic^ejT^H^qbjVrjM его "тай­ники". Здесь он вполне разделяет общеренессансный пантеизм, т. е. представле­ние о божестве как природном начале, природе в ее высшей" концентрации. По­нятно, что пантеизм Пикко делла Мирандолы начинается не с него. Он черпал его

г Сочетание магического и религиозного за счет предварительного очищения магии иа*рз&тя «амоэдвым; дтТЙЙККзЙюяа Мирандолы ввиду того, что его из античной традиции или у других мыслителей, опиравшихся на античную фило­софию. В любом случае прямое или опосредованное обращение к Античности сделало возможным для Пикко делла Мирандолы включение маргинальной или даже подпольной магии в свое не маргинальное и не подпольное мировоззрение, то мировоззрение, которое представительствует не только за себя, но и за всю культуру Возрождения. Казалось бы, такое включение неизбежно должно было бы сделать новое мировоззрение неразборчивым и демократичнь1М;_Ре^льно_про-{ исходило другое^Включаемая в высокоюj^rjwypj/j^^{безобидной. В ней аЩёТтфшзаТшсь не собственно магический-..моменты,, аиге, которые сближали ее с религией и наукой.

' иным образом обстояло дело с преодолением Ренессансом параллелизма "высокой" и "низовой" культуры, нашедшей наиболее полное выражение в народ­ных праздниках. Именно Возрождение не просто легализовало эту культуру. Оно ассимилировало многие ее существенные моменты, сд^лало_их^ момента ми вы-сокой_культуры. ЭтсГоо'сТбятёльство во всей яркости проявилось в расцвете ре-"нессансной новеллы. В XIV — XV вв. сборников новелл было создано великое множество. Зачинателем же ренессансной новеллы, несомненно, является Джо-ванни Боккаччо, создавший в середине XIV в. недостижимый образец жанра — "Декамерон". Помимо сборника новелл, из-под пера Боккаччо вышли сочинения в античном духе, не чужд он был и ученых трудов. Об этом стоит напомнить ввиду того, что творец первого сборника ренессансных новелл был ученым-гуманис­том. Между тем "Декамерон" содержит в себе новеллы, способные и сегодня обес­куражить своей простодушной фривольностью, главным же образом тем, что их автор излагает свои сюжеты без тени смущения и без всякой дистанции по отно­шению к происходящему. Приведем два взятых наугад сюжета из новелл "Дека­мерона" в их самом кратком и схематичном изложении.

Студент любит вдовушку, а вдовушка любит другого и заставляет студента ночь напролет прождать ее на снегу; впоследствии по наущению студента она в середине июля целый день стоит на башне нагая, и ее целый день жалят мухи, слепни и печет солнце.

Двое мужчин дружат между собой; один из них сходится с женой другого; уз­нав о том, обманутый муж подстраивает так, что тот сидит в запертом сундуке, а он в это время полеживает на сундуке с его женою.

Обе новеллы, как и ряд других новелл "Декамерона", построены по одной и той же схеме. В основе ее — принцип компенсации и симметрии. В первой новел­ле вл!облённый~студент, прож^а~в[Шй"1с16Пн^ч"ь~с¥с:ю~возлюбленную на снегу, а затем остроумной уловкой заставивший ее весь день простоять на солнцепеке, с одной стороны, компенсирует свои мучения муками вдовушки — здесь срабаты­вает принцип компенсации, с другой стороны, студент свои ночные муки превра­щает в дневное мучение возлюбленной, свои страдания от холода — в чужие страдания от жары, тем делая ситуацию симметричной. Что касается второй но­веллы, то здесь дело не сводится к компенсации и симметрии, хотя они и вполне очевидны. Новелла заканчивается тем, что оба мужчины и обе женщины "в мире и согласии сели обедать. И с тех пор у каждой из двух женщин стало два мужа, а у каждого из мужей — две жены, и ни разу у них из-за этого не вышло ни ссоры, ни драки".

Подобная развязка, если к ней отнестись вполне серьез­но как к прямому высказыва­нию без всякого подтекста и второго плана, буквально обескураживает. Ну ладно, в обеих новеллах разворачива­ются житейские ситуации ни­зового характера. В них дей­ствует простейший принцип "око за око, зуб за зуб", не най­ти и намека на великодушие, сострадание, благородство и другие реалии высокого ряда. Движущей силой поступков героев являются сластолю­бие и хитроумная расчетли­вость. Когда же вторая новел­ла завершается легко и весе­ло совершаемым разрушени­ем .семей и единобрачия, то это уже не_просто сниженная ситуация, а прямое отрицание смысла исходных челове­ческих установлений, всего, что хотя бы как-то выходит за пределы простейших вы­числений и расчетов. По су­ществу, герои новеллы Боккаччо в конце оказываются в докультурном состоянии, для которого и названия нет, причем под снисходительным и добродушным взглядом автора.

Очевидно, что в данном случае перед нами феномен низовой культуры, тек­стуально воплощенное карнавальное и смеховое мироотношение. В мире героев большинства новелл "Декамерона" все до предела р^ижено и включено в смехо-вую стихию. Жизненные_положенияГкоторь1е легко могли стать драматически на-

пряженными и денно, они смеажы, забавь

са1С!^^ё^я~¥о~¥сТх1;воих проявлениях. О~героях"свойх новелл ьШ^аччоПмоГ бы сказать словами известного афоризма: "Они люди, и ничто человеческое им не чуждо". И самое"низкое'1в_ьшловеке_— это тоже человек. "Низкое" тем самым для автора ^eKaMe^oTfa^OBCjejj^ejjHjMejHjHO. Оно шето^шШоё^^которощ по кон­трасту может быТьТфотивопоставлено "высокое" в том же "Декамероне". К приме­ру, в новелле о короле Карле Старшем "король полюбил одну девушку; устыдив­шись своего безрассудства, он приискивает для нее и ее сестры приличную партию". Еще более возвышенная и благородная душа у короля Педро. Он "узна­ет о том, что больная девушка Лиза пламенно его любит; он успокаивает ее, а

и только. Смешное здесь — от принятШ"человекомнемного погодя выдает замуж за благородного юношу, целует ее в лоб и с того дня именует себя ее рыцарем".

На первый взгляд может показаться, что новеллы Боккаччо населяют люди совсем разной породы, принадлежащие к различным мирам. Одни из них — само благородство, других отличают самые элементарные устремления и вожделения, несмотря на то, что удовлетворяют они их со всем хитроумием и изощренностью. В действительности мир героев Боккаччо_един^В нем всякое случается и обитают всякие люди. "И такое бывает с людьми", — как будто примиряюще говорит нам автор после очередной новеллы. Даже в новелле о двух семейных парах, устано­вивших между собой двоеженство и двоемужие, акцент сделан не на безобразии и непотребстве случившегося, а ^дт^что^дажеi^ безн1^жнХю_си1УаЦИЮ_супру­жеской измены и MecTH^j<OTopafl ничем не лучше измены, можно разрешить к в^ё^щёму'удЬвлетворению^сохранив в себе что-то человеческое. Откуда же в этом случаёГу автора "Декамерона" такое приятие человека? Почему для него оказываются равно приемлемыми и смщховое» связанное с низовбй кул^турйй отношение к ШтЫщ й возШшенн&й взгляд на него?

Не в последнюю очередь — от представления о человеке, которое сформиро-валось у ренессансных гуманистов под воздействием Античности. В соответствии с этим представлением человек является микрокосмом, малым подобием боль-(£ шого космоса — макрокосма. В качестве природно-космического существа он так же многообразен, как и космос-природа. Человек может достигать гармонии в от­ношении к самому себе и внешнему миру, может вступать в противоречие или конфликты с собой и миром. В любом случае он остается существом,^которое cojpjrHe^Hja_c_*gguyJj|gr^reHQ в него и как будто не ведает о своей греховной природе^о_необход1шости ее преодоления. И на вершине счастья, и в самых

человек ощущает себя вне связи с Богом. По­этому он_сам задает мерку своим поступкам, для него нет бездонной пропасти греха и погибели души, так же как ему ни q^et±H^^^

р ду, у q^±j^^p^3^9^2C2.

рлаженстпза. Строго говоря, для человека не существует в абсолютном и незыб­лемом смысле ни "рая", ни "ада". Прежде всего~^ществует он сам, во всех своих \ проявлениях. Они прежде всего человечны и уж потом хороши или_дур_ны. Ска- f зать, что ренессансное1тредставление о человеке принадлежит Античности, це­ликом заимствовано оттуда, было бы неверным. Главное, что сближает его с ан­тичным, — это посюсторонний взгляд на человека, его понимание как природного существа. Сама посюсторонность и в том, и в другом случае осмысляется вполне своеобразно. AjjTkNHbiej^iOTHBbi усваиваются Возрождением избирательно, глав- *--ное же состоит в том, что они включаются в 15о1сем не античный контекст. В i частности, для Античности в посюсторонности человека чрезвычайно важным был £ момент того, что человек может быть божествен, но может быть и ничтожен. Из­начально он на одном полюсе герой, на другом — раб. Ренессансному гуманизму^ подобные акценты чужды. Он склонен ftptffl|ШЙ№ЦёШШ, как^такового, не про-'**. водя разделительной линии,между людьми. Они Ш^ётвенШИ6*'6ШШ~св5Ш природе. Кому-то удается раскрывать свою божественность, кому-то — нет. Кто-то оказывается победителем, кто-то побежденным. Человек же в своей основе един, у него нет дистанции по отношению к самому себе, нет и разделения людей на бытийно лучших и худших.