Глава 37. Движение гуманистов

Движение гуманистов зародилось в Италии в XIV в. Принадлежность к нему определяется особым интаресощсАнтичности,

BPj^Hiie^_ajmi4jibixpyi(onH£fiM. Первоначально гуманист —^ это^челов_ек1„_ко1О|!ый воспринимал AHTH4HOCTbj<aj<^BjOjOflyxoBHyiopoflHHy и испытывал по отношению^ неРГностальгическое~чувство. В при!Тципё11~человё1< совершенно средневекового сгатадатяог с почтением относиться к античной культуре и ее великим деятелям. Но для него Античность оставалась языческой мудростью, которая чем-то может быть полезной христианину, но самостоятельной ценностью не обладала. Для гуманиста традиционно средневековое представление становится недействитель­ным. Он стремится подражать Античности и в этом обрести себя и свое достой­ное поприще. Не так уж редки были случаи, когда_ученые-гуманисты старались жить и выражать себя буквально на античныйJyiaHep. Но, с другой стороны, ни к ajPSKoiviy возвращению, реставрации Античности движение гуманистов не привело щи привести не могло. Античные штудии гуманистов завершились совсем другим ^результатом. Этот результат фиксируется уже самим словом "гуманизм". Оно по­лучило широкие права гражданства тодькр_в^(\/И1_в., и преждё~Е1с¥го в трактате f Г&^цера^Адш и филосо^ик^истории человечества", и в эпоху же, котда_форми-

точно и емко характеризует то новое и своеобразное, что создало Возрождение в своей обращенности к старому, некогда существовавшему и сохранившему неотразимую привлекательность для потомков.

Как уже отмечалось, гуманизмнесводится к люб_ви к человеку. Самое /существенн.ое_в_гуманизмё^— это направленность человек¥Т<а самого себя. Для гуманистов_человек есть высшая и последняя реальность, его главная ]^^й~ во бсейГгюлноте

тйГЭту человечность гуманисты виделиТ6ЖоТцён1нои"1~а"нтичном человеке. Для них он был человеком по преимуществу. Сегодня нам кажется чем-то очень обык­новенным то обстоятельство, что представители одной эпохи видят образец для , себя в представителях другой эпохи. В действительности для XIV — XVI вв. такая , позиция была совсем не обычной. Ведь отношение гуманистов к древним грекам

и римлянам ^^зшшщцшо^кажши^ cjmjOjLueHHeM[самих греков и римлян к своим потомкам. Например, греки времен классики почитали героев гомеровского эпоса как реально живших людей. Но их почитание основывалось на том, что все эти Ахиллесы, Аяксы и Одиссеи были божественны в гораздо большей степени, чем Фемистоклы, Мильтиады и Периклы. К первым относились как к полубогам, ко вторым же — как просто и только людям. Совсем иное дело ренессансные гума­нисты, которые не считали и не могли считать, что греки и римляне стояли к богам ближе, чем они сами. Как-никак античные люди были язычниками в отличие от христиан-гуманистов. Поэтому Платоном и Гомером, Цицероном и Сенекой последние восхищались именно как людьми и видели у них человеческие досто­инства, вызывавшие поклонение. Такое отношение к античным людям прояви­лось уже у непосредственного предшественника ренессансных гуманистод_Даще Алигьери. С одной стороны, он сознает, что античные мудрецы, поэты и государ­ственные деятели были язычниками, свет Христова учения им был недоступен, почему Данте и помещает их после смерти в первый круг ада — лимб. Здесь находятся и Юлий Цезарь, Платон, Эвклид и многие другие знаменитые греки и римляне. Максимум, что может допустить для них великий флорентийский поэт, — это избавить от адских мук. Но с другой стороны, Данте восхищается греками и римлянами. Ведтшшл.является в "Божественной комедии" не только его проводником в аду и чистилище. Он ej^JiJTO4jH2aj5M^N^^

тет дляi Данте безусловен. В дантовскоТГпоэме присутствует Hepa3pejuji^oejTpo-тиворечие^двоиственность в отношении поэта к грекам и римлянам. С религиоз-^ ныхТТозиций он вынужден _гвеков_и_вимлян умалять, с других же (их можно на­звать гуманистическими) позиций они для Данте

людей. В чем же тогда достоинство славных мужей древности, если они пребы­ вали во тьме язычества и Бог не открылся им? В том, что у выдающихся грёков и римлян в наибольшей (ж?пени прояшле^ Оказы-

вается, "чтоi че^ю^е^но^ть^чело^ека — это одно,,„_а.его_связ_ь.с_Boroj^j—_другое. Последняя необходима для спасения, тогда как первая ценна сама по себеГвне | зависимости от ее соотнесенности с Богом.

Почитание гуманистами греков и римлян, несмотря на их язычество, только А подчеркивало то, что они видели в греках и римлянах людей, и только людей, и ^ восхищались ими как людьми, и только людьми. Человеческое для гуманистов "" было достойно восхищения и поклонения само по себе. С подобным утверждени- *1 ем сами почитаемые гуманистами греки и римляне, пожалуй, бы не согласились.^ Они восхищались своими соотечественниками и поклонялись им лишь в меру их < божественности, то есть близости и причастности миру богов. Такие близость и причастность могли заходить так далеко, что человек становился в глазах греков и римлян богом и ему отдавали божеские почести, как эллинистическим царям или римским императорам. Или же, что бывало чаще, человек вызывал поклоне­ние и восхищение тем, что ему покровительствовали боги. За это, например, вос­певал победителей Олимпийских игр величайший древнеримский лирик Пиндар в своих одах. Вот отрывок одной из них, в которой поэт обращается к победителю в беге колесниц сиракузскому тирану Гиерону: "Я знаю:/ Никого из ныне живущих,/ Столь искушенного в прекрасном, / столь превосходного в могуществе,/ Не про­славим мы складками наших песен,/ некий бог, пекущийся о твоих помышлени­ях,/ Бдит и над этим твоим призванием, Гиерон./ Если он не оставит тебя — / Я верю, что я вновь еще сладостней прославлю/ Стремительную твою колесни­цу..."1.

Ода Пиндара наглядно демонстрирует нам, что нет ничего более разного и несовместимого, чем поклонение гуманистов грекам и римлянам и поклонение самих греков и римлян своим соотечественникам. Одни видят в греках и римля­нах исключительно людей и поклоняются в них человеческому, другие же даже если и восхищены людьми, то лишь потому, что они как-то связаны с богами. Таким образом, взгляд гуманистов на Античность вовсе не совпадает с_взглядом Античьюсти на самоё себя, а значит, гуманисты ни_^каки£^^н2^^|е^ремена не возвращали сь ,J3hh создавали культуру, по существу в корне отличную от й^ ной и в то же время немыслимую вне своей обращенности j_Ahtjj4hocth, потому что дгга_обращенность Б

Если использовать привычные и стандартные формулы, то гуманизм отлича­ется от античного мировосприятия тем, что^зн^антропоцентр^чен, в тсГвремя как послед нее jcocMoqeHTpjdMHiL. AHTponoMeHTpjHjjMjTgejyTo^ar^^ жение человека в мире, замкнутость человека^на.^ебял1амыкание мира на себя

ГШШ в его~~смьГсловом пределе выражен в цитировавшихся уже

словаЗГиТприведённого ранее рассказа Геродота о беседе Солона и Креза: "смерть для людей лучше, чем жизнь", она "высшее благо, доступное людям". За этими словами сто1гГпрёд ставлен и ёо

существования, его неукореннености в первоосновах космической жизни, б том, что человек подлинно бытийствует, только растворившись в космическом целом. К_античнрму космоцентризму ренессансные гуманисты были нечувствительны, они искали у греков и римлян близкое их собственным устремлениям и~находили его в античных представлениях о божесхдщцости человека, о том, что человек может быть божествен. Однако сама эта божественность истолковывалась гума­нистами совсем на иной_щд, чем в Античности.

Все-таки античный грек всегда помнил, что человеку предшествовали поколе­ния богов и полубогов-героев, что появление людей изначально и радикально двусмысленно. Их возникновение стало результатом соперничества между Зев­сом и титаном Прометеем. По одной версии мифа, Прометей вылепил людей из глины вопреки воле верховного божества — Зевса. К тому же он обманным путем добыл людям принадлежавший Зевсу огонь. Обладание огнем, умение им пользо­ваться приблизило людей к богам, сделало их причастными божественности. И все-таки люди остались существами земными ("глиняными"), профанными, смертными, их божественность не преодолевает разведенности между богами и людьми. Человек, даже божественный, должен знать свое очень скромное место в мире. Конечно, в античных текстах и античном искусстве не так уж редко можно встретить живое ощущение человеком своей божественности. Оно, например, присутствует в знаменитых словах хора из трагедии Софокла "Антигона": "Много есть чудес на свете,/ Человек — их всех чудесней./ Он зимою через море/ Правит путь под бурным ветром/ И плывет, переправляясь/ По ревущим вкруг волнам./ Землю, древнюю богиню, что в веках неутомима,/ Год за годом мучит он/ И с конем своим на поле/ Всюду борозды ведет./.../ Все он умеет; от всякой напасти/ Верное средство себе он нашел./ Знает лекарства он против болезней,/ Но лишь почует он близость Аида,/ Как понапрасну на помощь зовет"1.

Софокловский текст почти на всем его протяжении звучит вполне в ренессан-сном духе, это тоже своего рода "Речь о достоинстве человека". Однако как зна­менательно она обрывается. Казалось бы, человеку в его дерзаниях, деяниях и помыслах нет и не будет никаких преград. И вдруг все обрывается: как только хор вспоминает о "близости Аида", человек превращается в жалкое и обреченное су­щество. Ему положен неумолимый предел смерти-судьбы. Человек смертен, и божественный замах ему не по плечу, несмотря на всю его несомненную и для Софокла божественность. Пределы, положенные божественному человеку его земной, "глиняной" природой, выражены в цитировавшейся уже оде Пиндара, по­священной Гиерону Сиракузскому. Она завершается такими знаменательными строками в честь божественного победителя в беге колесниц: "Разным людям — разное величие;/ Высочайшее из величий — венчает царей;/ О, не стреми свои взоры еще выше!/ Будь твоей долей —/ Ныне попирать вершины"1;

Что совершенно чуждо ренессансному человеку и, в частности, гуманисту, так это призыв Пиндара "не стремить свои взоры выше". Он-то как раз и не ощущает? пределов, заданных человеку наличием богов, и неумолимо зачеркивающей его\ судьбы. Среди ренессансных текстов, принадлежащих перу гуманистов, есть не-1 мало таких, которые очень напоминают приведенный нами в извлечениях софок- ловский текст. До некоторой степени дшшы человек^_в_духе Софокла_стапи в конце XV—XVN ^.^бищ^местом. Один из таких "гимнов" принадлежит знамени- ^fi^'i^f^^ Он жил в период, когда Ренессанс был на

излете, переживал свою кризисную пору. В Италии же кризис гуманизма был осо­бенно очевиден. Фигура Т. Кампанеллы тем и интересна, чтЪ~на~оцио1/ц}опюсе своего творчества он все еще гуманист, причем в экстремистском варианте, jna другом же — Kp^rmj^m9BJ[^^^^^WMaH]A:iMa- В качестве безудержного гума-Ийста~Кампанелла предстает в своём трактате "Метафизика", где есть раздел, озаглавленный "О превосходстве человека над животными и божественности его души". Весь он посвящен восхвалению человека. По Кампанелле, "нет ничего в мире, что не было подчинено его деятельности... человек укрощает ветры и по­беждает моря... плавает с рыбами с помощью дерева... подражает всей природе и Богу... в величайшей мере доказывает божественность человека астрономия... божественность человека раскрывает нам магия... о божественности человека свидетельствуют и предсказательные искусства... подобно Богу человек предви­дит будущее"2 и т. д. и т. п. Текст Кампанеллы на протяжении почти всего раздела "Метафизики" воспринимается как своего рода расширенный вариант речи хора из софокловской "Антигоны". Лишь самые последние строки текста обнаружива­ют всю грандиозность разницы между духом гуманизма и теми античнымиобраа-цами, которым гуманисты искренне стремились следовать: ^^afKUDitUy *liJk

"Человек ведь в желаниях своих не останавливается на вещах этогомира, и,< наслаждаясь обладанием царств, он желает еще большего — возвыситься над , небом и миром и захватить бесчисленные миры. Этого не было бы в душе, если ( бы она на деле не была бы порождением бесконечной сущности — подобно тому, как огонь стремится сжечь и захватить бесконечные вещи и распространиться в бесконечность, обладая этим стремлением постольку, поскольку он результат бесконечного Творца"3.

Божественности человека, как видим, Кампанелла в отличие от Софокла ника­ких границ не полагает. Для него как будтоТГет ни необоримой силы судьбы, ни божественной^^еалыности^ в кЖорой нуждаётся~или которой"1токлоняёТся'"ч"ёло-векГДля греков и римлян желание человека "возвыситься над небом и миром" выглядело бы пагубным кощунством и безумием. Даже Александру Македонско­му приписывали всего лишь сожаление о том, что нет других миров, которые он мог бы завоевать. К штурму неба он не готовился и о нем не мечтал. Откуда же в

таком случае у Кампанеллы такая титаническая заявка и такой замах?

// Дело здесь в том, что Кампанелла никакой дистанции между божественностью

^/человека и божественностью Бога и не признает. Греки и римляне божественных

' людей и богов еще как отличали. Конечно, божественный человек мог стать бо­гом, но пока он остается человеком, для него непреложна обязанность чтить бо­гов и не посягать на их роль и права. По Кампанелле, человек — "порождение беЪконечной сущности", т. е. Бога. И здесь очень важно не упустить из внимания два момента. Бч^ещых, то, что Бог понимается Кампанеллой уже не в античном смысле, как бы среди богов и ктому^же подвластный судьбе, а в качестве высшей и последней реальности, обладающей безграничной творческсж мощью. Очевид-

/ нб7птпГ!~этом"1Шучае~он опирается на onbijjKpjnjrn/iajHCTjBa. И втсщое, называя человека "порождением бесконечной сущности" или "результатом бесконечного"

/1 Творца, Кампанелла на этот_раз_полностью расходится_£^азистианск£й доктри-ной. В соответствии с ней, человек вовсе не рождается от Бога, а творится им из ничто. Хотя сотворен он как образ и подобие Божие, все же между Богом и чело­веком пропасть. Человек сам, по своей собственной природе, никакой божествен-ностьюШТэбладает, его природа рабская, так как он вышел из небытия. Утверж­дая порождение человека Богом, Кампанелла тем самым утверждает глубинное тожд^ств^^чштове_ка_и_Б_о_Еа, их одноп^иродность. Если же они тождественны и ,одноприродны, то и границы^ожественной мощи человеку^^никто^не^станавли-вал. Божественность человека состоит в том, нт».ш шесть бог, мстовеческой божественности на античный манер ему теперь мало.

Образ человека-бога, который создает Кампанелла в своем трактате в начале XVII в., к этому времени был в значительной степени дискредитирован и потерял свою убедительность, "золотой век" Ренессанса к тому времени был уже давно позади. Совсем иной была ситуация, в которой Пикко делла]У!щандола создавал свою "Речь о достоинстве человека". Она была написана в 1486 г, и представляла собой краткое и энергичное изложение основ нового гуманистического мировоз­зрения. И, как никакой другой текст эпохи Возрождения, "Речь..." может быть на­звана ма1нифестом_ренессансного гуманизма. В чем же видит Пикко делла Ми-рандола то самое "достоТ4ж5т1зо^чё1ТЬвека'', которое является темой его трактата? Оказывается, для итальянского гуманиста для определения достоинства уе-, ловека чрезвычайно важным является его сопоставление с ангелами. Это для современного человека слова "ангельская иерархия" звучатчутьттитте сказочно или условно-метафизически. Для средневековых же людей ангелы были такой

^1^^ Бог сотворил два мира, Он "Творец

^^невидимых". Причем невидимые, т.е. ангелы, были сотворены до че-

ловека и находятся, в отличие от него, в непосредственной близости к Богу. Люди, веря в существование ангелов, тем самым знали, что им не следует преувеличи­вать свое место и свою речь в тварном мире. Человек — образ и подобие Бога, по благодати (не по природе) он сын Божий. Но ему очень далеко до актуального пребывания в Боге. Есть существа более высокого порядка. Они от века удостое­ны чести лицезреть Бога. Не только человек — образ и подобие Божие. Средне­ вековый византийский богЪстгоТГРТ^аТШТ!^^ Бог со-здал их по образу Своему бестелесною" природою. Но тут же он добавляет: бес­телесна ангельская природа по сравнению с нами, людьми, потому что "одно только Божество по истине — невещественно и бестелесно". Тем не менее ангелы своей бестелесностью ближе к божественной природе, чем человек. Об этом Иоанн,. Дамаскин говорит со всей возможной определенностью: "Вообще же и по божественной воле, и по божественному повелению они — выше нас и всегда находятся около Бога". Высказывание Иоанна Дамаскина еще самое умеренное . из числа суждений о соотношении ангельской и человеческой природы. У святых отцов, вообще в богословской литературе можно встретить мысль о том, что все человеческое бесконечно умалено по сравнению с ангельским. Тут вполне реа­лен и допустим известный разброс мнений и оценок. Но давайте посмотрим, о чем говорит сравнение человеческой и ангельской природы у Пикко делла Миран-" дола в центральной для него и для всего Возрождения работе "Речь о достоин­стве человека"1.

В самом начале "Речи..." Пикко делает вроде бы вполне традиционное для христианина утверждение: "человек есть посредник между всеми созданиями, близ­кий к высшим и господин над низшими... стоящий немного ниже ангелов, по сви­детельству Давида". Все правильно, в восьмом псалме Давидовом о человеке говорится: "Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его"2. Насто­раживает одно только словечко "посредник". Человек, посредник между природой и сверхприродным ангельским миром, он посередине, в центре. Что-то здесь не то. И действительно, чуть ниже Мирандола вопрошает: "Почему же мы не восхи­щаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хорами?" И — человеку уготован жребий, "завидный не только для животных, но и для звезд и потусторонних душ" (т. е. для ангелов). Вскорости все проясняется с достаточной определенностью. П. делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие обращен­ные к человеку слова: "Образ прочих творений определен в пределах установ­ленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я став­лю тебя в центре мира... Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт­ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь". Здесь проговаривается самое главное, хотя и не все. Человек—творец самого себя^му дано божественное достоин-ство._Куда там ангелам! Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. У них нет самого главного — божественной выше человека, так как ближе к Богу. Но у Пикко делла

Мирандолы сопряжены две логики. Логика актуального (тогда выше ангелы) и логика возможного, потенциального^ (тогда вышё~чело¥ек). В возможности чело­век не только тоТчто ниже человека, то есть животное, и не только то, что выше его, то есть ангел. В последнем пределе человек и есть Бог. Если человек захочет то "вернется к своей изначальной" единичности иТстав духом единым с Богом в уединенной мгле отца, который стоит над всем, будет превосходить'всех". Воис­тину, наш автор начал за упокой, а кончил за здравие. Никому себя не противопо­ставляя, вовсе не стремясь опровергнуть иудео-христианскую традицию, он до­говаривается до вещей, немыслимых для христианина. Вначале Пикко дела Мирандола потеснил ангелов, потом он, как и Кампанелла, отождествил челове­ка и Бога.

Человеку Мирандолы предстоит путь вовсе не иску плен ия первОрод н ого гре-Ла' не служения и смирения. Человек должен созидать себя й ово^мир. Он со­здан Богом как чистая возможность, как ничто, которое станет всем. Если уж дого­варивать все до конца, то Бог создал человека... Богом. По-своему это укоренено в христианстве. Человеку предстоит обожение как изживание своей падшести. Не то у Мирандолы. У него человек осуществляет не путь самопреодолёНйя, а путь самореализации.

"" Пикко делла Мирандола, по существу, пытается задушить христианство в сво­их объятиях, смещая акценты, замалчивая или забыв*ая одЩ^выпячивая другое, теряя всякую чувствительность к третьему. В этом отношении он не исключение, а скорее типичная фигура. Гуманистам (и Пикко делла Мирандола, в частности) предстоял образ какой-то всеобъемлющей мудрости, вместившей в себя то, что создавалось на протяжении тысячелетий в различных уголках земли. Они отдают должное античным щека]^у^римля^нам, арабам^халдеям^ Христианство оказыва­ется в ряду других учений и должно быть включено во всеобъемлющее целое. В каждом учении, у каждого автора есть нечто свое, что ему удалось лучше других. Ничто не должно быть оставлено без внимания, и вот Пикко делла Мирандола выдвигает "900 тезисов", касающихся философии, каббалистики, теологии. Эти тезисы он выдвинул для публичного диспута в Риме в 1486 г. Созданная Папой Иннокентием VIII комиссия теологов в начале 1487 г. признала ряд тезисов ерети­ческими, и диспут был запрещен.

Представим себе, что Пикко делла Мирандола предлагает программу обсуж­ дения все и вся с тем, чтобы здесь и теперь обрести абсолютную истину. Истину, к которой предшественники только подступали, выражая ее частично и односто­ ронне. В своей "Речи о достоинстве человека" он теснит ангелов, обожествляет человека. В "Тезисах" же Пикко делла Мирандола стремится божественную исти­ ну замкнуть на себя. Божествен человек, как таковой. Он, будучи ничем, может стать всем, он творец самого себя, а я бы сказал — бог самого себя. И здесь у Мирандолы проступает характерно ренессансное: божественные потенции чело­ века актуализируются именно сегодня. Современность наделяется высшим /достоинством. Если человек — центр мироздания, а~центр^-^^эт^лючеваяТочка j (не верх и тем более не низ), то современный человек достигает высшей человеч- | ности, именно он делает действительным центральное положение чело&ека в дездании. Точнее, подобное дело становится ему по плечу. Такое уже было однажды в истории, когда современность наделялась досто­ инством "золотого века". Это императорская эпоха Рима. Тогда императоры, на­ чиная с Октавиана Августа, провозгласили наличие идеального состояния в рим­ ском мире. JjkysjiiMj^B^ajicyfipflaHH^ на экс­ пансии, поглощении мира Римом. Римская идея была государственной. Возрож­ денческое ощущение "золотого века" покоится совсем на иных основаниях. Рим обретал, присваивал, завоевывал мир. Ренессансный человек обретал самого .себя, TBopnjrijce65ji_CBOH мир. Римский пафос — пафос строя, порядка^_офо£мле- ния. Ренессансный человек не оформлял сеЖГЖ^ТвМкад^иЗТнгедр добытия. Бог 2ворил из ничтоГЧёТГовек Возрождения заподозрил, что сам^т^чЖтвощт^з себя (все., В том, что божественность и творческая мощь человека реализуется как раз в современности и ближайшем будущем, есть своя логика и железная последова­тельность. Все-таки предшествовала и сосуществовала с Ренессансом культура ГЫднещ_Среднев.ековья, ориентированная на некоторую абсолютную заявку — .святость и опасение. Человек ощущал себя укорененным в вечном и абсолют­ном. Абсолютная заявка не могла быть радикально устранена. Частичное и условное решение не могло прийти на смену всеобъемлющему, безусловному решению. Потусторонняя ориентация сменяется посюсторонней, но посюсторон­нее наделяется тем~же качеством, что и потустороннее. Если в святости и спасе­нии человек обоживается, то,густраняя святость_и_спасение, нельзя было также устранить обожение. Можно было только помыслить его по-иному, чем прежде. Теперь обожение, как уже говорилось, это с^морёаТшация. Если она~доступна здесь и теперь, то зачем тогда спасение? Это гораздо позднее Возрождения, ког­да посюсторонность стала казаться очевидной и единственной реальностью, воз­можным стало отказаться от божественного достоинства человека или отнести осуществление его в далекое будущее. ^Первоначально же вопрос стоял иначе. Как понимать божественное достоинство человека? В качестве извращенного гре­хопадением или же в качестве еще не реализованной человеком возможности? Реализуется ли она через совпадение человеческой свободы и божественной бла­годати или безблагодатными самостоятельными усилиями? Для индивида была альтернатива: спасайся или твори себя. Так же как невозможно спасать других, 1й%

1й%1асаяг1севя-;>адля УфИттЩща^Ш действительно невозможно, так для ре-нессансного человека было немыслимо творить для будущего, создавая золотой век отдаленным потомкам. И в этом Ренессанс был прав. Творчествр_других не­возможно подготовить, невозможно и творить за других. Такие возможности по-"мыслил только XIX в., а ранее"— ПросвеИ(ение~с~е76~йдеей прогресса. Низшие не могут создать абсолютное состояние для высших, предуготовить его. Оно может быть (если может) только самодеятельностью высших — так Ренессанс не мыс­лил и не проговаривал. Потому именно, что ничего иного и представить себе не мог, это было для него слишком очевидно.

В Ренессансе нашли свое выражение опыт и самоощущение людей Позднесредневековой эпохи. Но непосредственным его творцом первоначально был очень узкий слой гуманистов, ученое сооТэщёст1Ыпогруженное в античные штудии. IjNiajiH^T^Lj^Kjp^THjp^Baj^ из духовенства, университетских препода-вателей (ученого^сословия), ншёопео^роШёШЩнш чйШ^Т^Ъ^ЩЩ^^Щ^-та. Если средневековая культура была достаточно.ж^стжо_гц)икреплена к одному из четырех сословий: Духовенству,/рыцарству,^бюргерству/* крестьянству^то гума-jpcjbL вообще деятели Возрождения, принадлежали кразличнымсословиям сред­невекового общества. Гуманистом мог быть и Корольобёих"С1й"цйлий, иТТапа Рим­ский, и крупнейший банкир, и член корпорации ремесленников. При этом ошибоч­но было бы думать, что гуманистическое движение каким-то образом ломалосо-сл^шные_дамш, тем более отменяло сословия.JEro надсословность носила_уче-

КнязьТТ. делла Мирандола мог обме-

ниваться дружескими учеными посланиями с сыном обычного юриста А. Полици-ано и ощущать принадлежность их обоих к некоему ученому сообществу и брат­ству, но это происходило как бы пщерсбьда ллшсед жзвнойpea л ьности.

Нельзя сказать, чтобы повседневная жизнь~совсем не заботила ученых гума­нистов. Свое изысканно-утонченное существование они пытались хоть немного сделать более полновесной реальностью. Свое ощущение свершения сроков, наступления золотого века они, конечно, не могли декредитировать по образу римских кесарей. Это не приходило в голову даже властителям Флоренции, лю­дям ренессансной выделки Козимо и Лоренцо Медичи. Они шли пснтути еЗДЦШ' ци1^и театрализации_жиз_ш1. Одной из таких стилизацийТэыла основанная во Фло­ренции в 1459 — 1462 гг. Платоновская академия. Она просуществовала до 1492 г., когда умирает Лоренцо Великолепный. Менее всего она была учебным заведением или н а у чн bjj^^pjej4<aejiHejMj^Ha ш^Ъмыот¥:]Ака5§м Mflj—"зпГдй сп у-

.Они могли почти до отказа занять жизнь гумани-

ста. Но эта жизнь всегда и обязательно была_досугом людей, свободных от "пре­зренной пользы". Состояться она могла потому, например, что Козимо и Лоренцо Т^Гёдичи только одной ногой стояли в академии. Кроме досуга, у них были "труды и дни". За пределами академии они предстают умными, коварными, дальновид­ными и жестокими политиками. В их лице претендующий на универсальную цело­стность человек раздваивается. Он попеременно и почти без остатка погружается j одияяз^вух^ми£ов: "труда" и гуманистического досуга. Козимо Медичи дове­лось умереть в часьцдосуга, и он умирает смертью гумaHlTcfa^rMaWHMa. Разыг­рывая идиллию, Козимо сам подстригает свой виноградник на вилле Кареджи. В это время тогда совсем еще юный, впоследствии же прославленный Марсилио Фичино читает ему Платона и играет на лире. За одним из таких чтений Козимо испустил дух, успев произнести примечательные и соответствующие случаю сло­ва из Ксенократа. Игра и стилизация как будто растворились в жизни, стали ею самой. Но вполне можно себе представить смерть Козимо в разгар "трудов" -политической борьбы во Флоренции. Тогда бы он умер, с головой погруженный в прозу политических интриг и всякого рода вовсе не гуманистической злобы дня. Ориентацию ренессансных гуманистов на досуг, ощущение ими в досуге у себя дома легко объясняется тем, что гуманистическое умонастроение не было и не могло стать полновесной жизненной реальностью. Даже родина Возрождения — Италия — в XIV и даже XV в. во многом оставалась еще средневековой страной, очень далекой от античных идеалов, так близких гуманистам. И все-таки досуг для них не_б_ыл2олько_бегством ИЗ суровой и неподатливой действительности в свой замкнутый мир. Как и его античные предшественники, гуманист по всему строю своей души йыо^невовеко^ддс^га- Досуг настолько же пристал ему, на­сколько неорганичен был^ля_сведневеков|5го христианина. Последний, остава­ясь щм&гтйЩЩ, должен был помнить слова Господа, обращенные к его праро­дителям: "В поте лица твоего будешь добывать хлеб свой" — и осуществлять служение,' к которому призван: рыцарь — воинское, клирик и монах — духовное и т.д. Кроме труда, миссии и служения, средневековый христианин знал еще и праз­дничные дни, которые должны были быть посвящены Богу. Досугом в его чистом | виде он располагать не MorJTj^rj^jTgjie^ лен, так как о^а^я^т_нешвет-предо.ст^^

I греха1м?ГкГпороками. Иное_дело гуманист. В досуге он мог ощутить и выявить в сеВ^'Мспрйнятьв других божественность человека. Здесь ей ничто не препят­ствовало, так же как ничто не препятствовало античному человеку выражать свою божественность в его досугах. Не случайно и вовсе не искусственно подража­тельно тяготение ренессансных гуманистов к тем же досуговым занятиям, что и в Античности: ученой б®^в^ШайЩ^5м;ему-Ш(^шмй?!1!Щ|В>;.1Ма первый взгляд в этих занятиях нет ничего своеобразно досугового, ренессансно-гуманистического или античного. Между тем есть ученые беседы — и ученые беседы, обмен пись­мами — и обмен письмами, пир — и пир. Если взять те же^письма, то окажется, что у гуманистов, так же как и у их предшественников римлян"1>нй носят совсем особый характер и выполняют особую роль. Это вовсе не деловые послания, преследующие какую-то утилитарную цель: политическую, коммерческую и т. п. Читая их, часто вообще не очень понимаешь, для чего они написаны. Их отлича­ет прекрасный стиль, непосредственность и свобода, с которой автор выражает свои часто вовсе не занимательные и тем более глубокие мысли и настроения. Такие письма еще нужно научиться читать и не искать в них того, чего в них нет, иначе они могут показаться письмами ни о чем. Присутствует же в них сама лич­ность автора, которая выражает и предъявляет себя своему корреспонденту, имен­но как таковую, поверх конкретных мыслей и образов, содержащихся в письме. По существу, в переписке гуманистов общались люди, каждый из которых ощу­щал свою самоценность и самоцельность, некоторую божественную завершен­ность и полноту, не нуждающуюся ни в каких внешних своим письмам целях. Им было достаточно, что они есть и могут в своих письмах смотреть в себя и друг в друга.

Ренессансные гуманисты, хотя и создали миф о божественном человеке, че­ловеке-боге, на собственной божественности не настаивали, они скорее подразу­мевались в качестве существа человека вообще. Что было сполна присуще гума­нистам и вполне сознавалось ими, так это ощущение своей избранности, элитар­ности. Так, первый гуманист Петрарка считал, что "разумом и мудростью наделе­ны немногие образованные люди", остальные же "глупцы", "стада лишенных ра­зума животных". Или очень характерное: "Образованных всегда мало, а в наше время — чрезвычайно мало... похвала же черни — позор для образованных". Подобное умонастроение в изобилии представлено в Античности. Избранниче­ство христианина совсем другого рода. Никто из христиан не смеет сказать о себе как избранном, а о другом — как недостойном, потому что он избран Богом, и не обязательно по заслугам.

Ренессансные гуманисты ощущали себя избраннъши^ремшюйщщле_к гно-jm создан и юУТТОш^Гэто знаниеТфиближалось у них к тайноведению. Для них само собой разумелось, что последняя истина раскрывается приобщенным. Про­стецу, как в христианстве, она не дана. Простец, невежда - презираем и отверга­ем, это чернь. Христианство высоко ставит знание. Христос сказал: "Я есть Исти­на", "Познайте истину, и она сделает вас свободными". Но христианское знание — это_не знание ученых и философов^[ д_а^же_ Hjej^D^eyoi/Sjo знание открытых

сердцем благод!ШШОЩйёЙС1В]аюл_блахдлашой.^йес1и. Поэтому причастность

Христу отменяет иерархию мудрости мира сего. Ничего этого гуманисты уже не

чувствуют. ^n_^cjpo_2^|([y^rajrJqHCTaH4Hra от толпы. Ее^образует та же латынь.

/Латынь — язык образованной элиты. Татгбыяе-и-в 6редние~В"е'ка7СГтой только

/ разницей, что латинский язык был языком Церкви, клира и монашества. Теперь

, же он — знак учености, как таковой. Раньше через латынь служили Богу,

\ теперь — самим себе. Был клир и миряне, теперь появляются ученые мужи и

) невежды.

' Совершенно не случайно тяготение гуманистов к тем явлениям, которые были маргинальными, или запретными,^ средневековой культуре: магии, алхимии, ас- трологии. Все эти вещи, как уже отмечалось, расцвели пышным цветом в По­зднем Средневековье. Но нужно учитывать, что средневековое мировоззрение они подрывали и разрушали, для гуманиста же оказались внутренне близкими. При этом апология магии оказалась возможной не только через сближение ее с религией и богослужением (см. главу "Ренессанс и Античность"). Между тем уст­ремленность к ней подспудно будто несла в себе совсем не религиозность, а скорее самообожествление человека через его разрыв с Богом.

И Магия и тесно с ней связанная алхимия в центре ставят индивида, обладаю-/ щеготайноведением. Тысячелетиями она исходила из того, что маг может подчи­нить себе даже богов. Маг — богоборец, нелегитимный бог по своим устрёмлёШ-я!^Сса1шзввнецГНЪЪЗйеданнь1м образом это оказывается близким ренессансному индйвйдугвн тяготел к знанию и познанию, а вовсе не к заигрыванию с темным и запретным. Но привлекало его не только и не столько научное знание, сколько магическое тайноведение. Не нужно забывать, что новоевропейскую науку созда-далцше^енессансные гуманисты, а Люди последующих поколений. Наука — объек­тивное знание, где человек выводит себя за скобки, устраняет свои непосред­ственные потребности из познавательной ситуации. Не то нужно было ренессан­сному человеку. Он хотел "здесь" и "теперь" овладеть миром. Он подозревал, что мир податлив творческому усилию, соизмерим с человеком, создан для него. Можно сказать так: Бог не только создал человека подобным Себе творцом, но и предуготовил ему достойный и подходящий материал для творчества. Да и само творчество мыслилось вовсе не как механическое воздействие на мертвую при­роду. Воздействовать на нее — это овладеть живыми стихиями, побеждать или приручать их. Для нас "господствовать над природой" — метафора. Мертвым вла­деют, но не господствуют над ним. Ренессансный человек видел в природе орга­низм, а не механизм. И воздействовать на нее хотел магически. К этому стремит­ся, например, герой "Трагической истории доктора Фауста", созданной великим английским ренессансным драматургом К. Марло:

Что должно быть, то будет! Прочь писанье! Божественны лишь книги некромантов И тайная наука колдунов, Волшебные круги, фигуры, знаки... Да, это то, к чему стремится Фауст! О, целый мир восторгов и наград, И почестей, и всемогущей власти Искуснику усердному завещан! Все, что ни есть меж полюсами в мире, Покорствовать мне будет! Государям Подвластны лишь владенья их. Не в силах Ни тучи гнать они, ни вызвать ветер. Его же власть доходит до пределов, Каких достичь дерзает только разум. Искусный маг есть всемогущий Бог. Да, закали свой разум смело, Фауст, Чтоб равным стать отныне божеству1.

Оттого и не создал Ренессанс_ни науки, ни техники, что

внимание: христианство знает чудо. Чудо — это

божественное вмешательство в мир или благодатная поддержка Богом человека. Чудо — потустороннее, явленное в посюстороннем, точнее, их воссоединение. Чудесное ренессансного^шэвека — вещь совсем иного рода. Скорее это нечто таинствённоёТГТюйзв^ащн^е,^^^^я^^це^^в^е_й_новизно^удивляющее и восхища-Гющёе! Оно не волшебно и заколдовано, как это виделось в рыцарском романе, и

все-так!Гв ч~уЖс^ и интенсивно. "Над всем он голову ло-

мал и чудеса о н п роз ре ва л". ^^Т^с^но^^скгГзатьТГе тол ь ко о Ленском, но и о ре-нессансном человеке. Наука и техника прозаичны. Hayj^nj>ejpaLiiaeL5biiMfi_B объект познания, техни^аГ^'^ыТие в бънгВтгз-рождение стремится к другому. Ска-жёмГЛеонардо да Шн^гутчшгштоже^ттлакодок на грани открытий в науке и технике. Но он их не делает. Почему? Потому, чт°|^]^Ре£1УП£ет^гу граж^_где_за чувствованием-прЪз^ёЖёШнаступает проза жшниJr=Jмeтoдичecки-пocлeдoвaтeль-Яая^о^оШ^ЕШзв^^^^^^^^^^Щдесное сменяет'сяйобыдёнЖГмГ -^Гуманистическое мироощущение и в св^хТрайних~1;тйтанических'' проявлени-ях.'и в более умеренных вариантах так или иначе опиралось на веру в человека, в его целостность, предзаданную ему~"гармоничность. В челоТШкетне! шубОкйх и неистребимых противоречий. Тем_более чуждо Возрождению представление о греховной природе человека. *М"отив грехопадения и искуплени^на^н]1сто_отсут-"ствует'Ъ гуманизме или сильно приг7гуше1ГиТьТхшТощё"нТЧто называется, человек -БггГу удался. Он образ и подобие, и вовсе не искаженное. Не падшесть довлеет человеку в его низменных проявлениях, а неразвитость, н^остояШЗЗеттБ-Чтовн человек состоялся во всей своей гармонии и величии, необходимо просто устра­нить препятствия его внешнему и внутреннему росту. Не ограничивать его есте­ственные наклонности, не извращать его благой природы. Максимум, что необхо­димо человеку, — поощрять и поддерживать то, что в нем изначально заложено. Гуманисты сщэомную'.роль^ придавзди_об_вазованию и воспитанию. В Италии эпохи кватроченто (XV в.) создаются школы новой гуманистической направленно­сти. Среди них школа Витторио да Фельтре в Мантуе, основанная в 1423 г. Препо­давались в ней традиционные "семь свобод ныхйскусств". Особое внимание уде­лялось изучению греческого, латыни, античных поэтов и философов. Школу на-

располагалась в здании, построенном в античном

j

стиле. На его стенах были изображены детские игры. Здание находилось в живо­писном окружении рощ, озера, лужаек. Ученики занимались и физическими упражнениями: верховой ездой, игрой в мяч, фехтованием. Между прочим, Царс­косельский лицей во многом совпадает с "Домом радости". Телесные наказания не применялись. Церковные обряды соблюдались, мессу посещали ежедневно. Школа была всесословной. "Он брал оплату только с богатых и тех, кто был в состоянии платить, и на эти деньги оказывал поддержку беднякам, которых со- держал в своем доме, дабы дать им возможность учиться", — пишет современ­ник о Витторио да Фельтре.

Почти так же знаменита была Феррарская школа Гуардино да Верона^осно-ванная в 1424 г. Обе школы удались настолько, что, ^свидетельству современ­ника, "толпой съезжались туда ученики не только из всех частей Италии, но даже из Греции, Франции, Германии, ибо слава о них распространилась в самые дале­кие страны". Мантуанская и Феррарская школы были не только очагами новой гуманистической образованности, но до известной степени и островками новой по ренессансным идеалам жизни. Видимо, их выпускники могли сказать о себе нечто наподобие пушкинского "Нам целый мир чужбина".

Но это еще вопрос, действительно ли возможна реализация ренессансного замысла о человеке, оправданно ли безграничное доверие к нему. Не менее важ­но и другое: упоминавшееся ощущение гуманистической избранности. Обратим внимание: Возрождение — ц'ёТюеТёчениёГв культуре. Но

,ддя_всех: гуманистический идеал личности был замыслен именно для избран­ных, в т^^]р^мя j<aj£jTyjrb_CBflTOCTH был открыт и для простеца и для ученого-богослова, и для монаха-подвияШГаТТГДтет воина-рыцаря.

Есть очень выразительный текст, живописующий осуществленность ренессан­сного замысла о человеке. Это знаменитое описание Телемского аббатства в ро­мане Ф. Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Что примечательно в сконструирован­ном Рабле идеале человека и человеческого общежития? Во-первьЙ£, «это идеал наоборот. То, что Средневековье подавлялось и контролировалось в человеке, — выпускается наружу, свободно проявляется. Во-вторых, Телемское аббатство — это некое изолированное сообщества для дучщего чйх^тече^кпг В-третьих, откровенно предпбШга^ТсяГчто^йндивидуальную и межличностную гар­монию телемцев должны обеспечивать простые люди, простецы и профаны. На­конец, в-четвертых, перед нами идеал свободы. У нее есть две стороны. Как че­ловеческое общежитие —~ж6ШаЩЫягС~тткп зрения индивида, действен девиз "Делай что хочешь". Спонтанное самовыражение приветствуется. Правда, с мно­гозначительной оговоркой о том, что речь идет о людях "свободных, происходя­щих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочным обществе". Что-то слишком много оговорок. Но они не снимают самого главного

7для гуманиста: человек изнутри себя, собственными усилиями^сгюсобен^цостичь rapMojHH4ecjodjipaKpa£Hbro существования'.