Глава 47. Западная культураxix века

Первые годы XIX в., вплоть до 1815 г., когда окончательно был низложен Наполеон и рухнула его империя, можно вслед за Н. М. Карамзиным назвать временем "крови и пламени". Четверть века, прошедшую с момента начала французской революции, Европа жила под знаком ломки считавшихся незыблемыми устоев. Многим современникам, среди которых были выдающиеся мыслители, казалось, что европейские страны на неопределенно долгое время погрузились в хаос губительных перемен. Однако в целом XIX в. стал гораздо более устойчивым и благополучным, чем предвещали его первые пятнадцать лет. Во всяком случае, такое впечатление он оставляет при взгляде на него из XX в. Если же обратиться к оценке XIX в. им самим, то при всем разбросе мнений огромное большинство так называемой образованной публики верило в прогресс и полагало, что пользуется его плодами, как ни одна предшествующая эпоха. Резко преобладало мнение, что в XIX в. наступили времена, когда европейскому человечеству наконец гарантировано неизменное поступательное движение ко все более совершенньцу1_еостояниям, что ушли в прошлое массовый голод, эпидемии" смертельных болезней, религиозный фанатизм, невежество""ймп п. Подобны© умонастроения набирали силу по мере приближения к концуХПК в. Это приближение было помимо прочего еще и движением ко все большей однородности культуры, выравниванию фундаментальных различий, которое осущё^тпягюсь несмотря на наличие разнонаправленных тенденций внутри западной культуры. Начало же XIX в. являло собой картину достаточно пеструю и разнородную в культурном отношении. Вот как характеризует ее наш отечественный мыслитель И. В. Киреевский в написанной им в 1832 г. и специально посвященной XIX в. статье:

"Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собою. Подле человека старого времени найдете вы человека, образованного духом французской революции; там человека, воспитанного обстоятельствами и мнениями, последовавшими непосредственно за французскою революциею; с ним рядом человека, проникнутого тем порядком вещей, который начался на твердой земле Европы с падения Наполеона; наконец, между ними встретите вы человека последнего времени, и каждый будет иметь свою особенную физиономию, каждый будет отличаться от всех других во всех возможных обстоятельствах жизни — одним словом, каждый явится перед вами отпечатком особого века"¹.

В соответствии с утверждением И. В. Киреевского, период конца XVIII — начала XIX в. был настолько динамичен, что, по существу, оказался временем сосуществования^ целых четырех эпох и, соответственно, четырех человеческих типов, сфоржи^ола111^1х.^аждь1й^своей_¥похрй. Но при этом характерно, что Киреевский, говоря о человеке того или иного века, подразумевает единый для него человеческий тип. По Киреевскому, в Европе последовательно возникали и сосуществовали люди "старо^^^в^ка^^времени Француз^ской революции,

Ни о каких различиях внутрТГкаждой

из этих эпох у него речь не идет. И не потому, что они вообще отсутствовали. На самом деле по-прежнему в западной культуре можно было выделить

дворянина, буржуа и крестьянина. Но, во-первых, сословные различия между ними"значительно уменьшились. И, во-вторых, духовенство, дворянство, буржуазия, крестьянство, хотя и в различной степени^были проникнуты единым для всех духом, эпохи. В этих традиционных для Запада сословиях уже не было своей собственной

и относительно замкнутой культуры. Просвещение,. а~затем и романтизм носили^

целиком внесословный характер. И этому нисколько непротиворечит то ^ТТ^1о своему духу было буржуазным, а в романтизме отчетливо проявились не только антипросвещенческие, но и антибуржуазные тенденции. Идеи Просвещения и романтическое умонастроение одинаково разделяли дворянство и буржуазия, их влияние коснулось и духовенства. Если говорить о культуре конца XVIII — начала XIX в. в целом, то бесполезно искать признаки доминирования в ней взгляда какого-либо одного сословия. Эта культура не была_ни преимущественно буржуазной, ни преимущественно^ дворянской,не говоря уже о других сословиях. О конце ХХЛТГ— начале XIX в. очень часто говорят как об эпохе триумфа_бур_жу_аз_ии_ и,буржуазного дута. И действительно, буржуазия во всех отношениях выиграла "в крови и пламени эпохиЦнесравненно больше, _чем__люббе другое сослшие. Собственно говоря,'только она

^р_

в выигрыше. И все-таки буржуазная эпоха~йТ5уржуазная культура в этот период еще и не сложилась. Ни один из четырех человеч©екщ jHfioB_t упомянутых

j уу

Киреевским, не был типом буржуа. Каждый из них представлял именно свой век, если не в егоТТблноте, то в господствующей тенденции.

Попытка определить, в чем состояла эта господствующа приводит нас к таким характеристикам культуры конца XVIII — начала XIX в., как ее углубляющаяся ££кyляpизalЦИ£J^нl£и_вJiaжлизм. И та, и другой были присущи западной культуре со времен Возрождения, но лишь теперь она становится завершенно се_куларнойи.индивидуащстичной. Значимым проявлением дальнейшей и углубляющейся секуляризации западной культуры стала французская буржуазная революция. Ее ближайшими и конкретными задачами стали уничтоженй^феодальных прав йТГрйвилегий, свержение монархии, установление равенства...всехграждан перед законом и т. д. Однако все подобные преобразования исходили из той предпосылки,

\ что jrTjo_J^_cr20C^^HjbLJ^Q.HMH_^o6cT^^b\jmjic^nMaMy[_upcjy\vHyjb некоторого (совершенного у^троения_сваей жи^ни. Принятая Национальным собранием Франции ^6"августа~в~Т789 г. "ДекларацйяГправ человека и гражданина" исходила из того, что

f "лишь невежество, забвение прав человека и пренебрежение к ним являются

^единственными причинами общественных бедствий и пороков правительства"¹.

^JEEf^^JHloll^^eH^ У ^пренебрежение" — это свойства человеческие, человеком

же они и преодолимы, а вместе снТТмТТ~преодолимы также "бедствия" и "пороки^ людей.

₍ Такова в своей основе истина "Декларации". Как это явствует из ее названия, "Декларация" посвящена правам человека, которые названы в ней "естественными" и "неотъемлемыми". Тем самым они соответствуют человеческой природе, выражают £обой[ejijjcTecTBO. Когда человек осуществляет свои права, он способен сделать свою жизнь достойной и счастливой. Французская революция и совершалась под знаком обеспечения естественных и неотъемлемых прав человека. По существу_1#она брала на себя обязательство решить те жизненные задачи, которые тысячелетиями для людей были разрешимы только через соотнесенность со сферой сакрального, в конечном счете через обржеше. С позиций революционной доктрины человеку необходимо обеспечить такие его естественные и неотъемлемые права, как свобода, nnjjnTjgg.HHQHTh, ^^Ц^ЩЩг^&про^зл^ц^те ущетелшГБсЛИ у человека не будет внешних препятствий к реализации этих прав, он будет способен достигнуть полного благополучия. Когда "Декларация прав человека и гражданина" провозгласила, что "цель каждого государственного союза составляет обеспечение естественных и неотъемлемых прав человека, а революция путем насильственных действий создала государство, которое взяло на себя обязательство осуществления указанной цели, тогда в представлении революционно настроенных масс французских граждан наступила новая эпоха в жизни человечества. Знаком ее наступления стало введение новой системы летосчисления. Счет лет от Рождества Христова заменило летосчисление от провозглашения Французской Республики. Французы вдруг очутились совсем в другом историческом времени, не в конце XVIII в., а в первом, втором, третьем году республики. Это были не просто годы осуществляемых прав человека, предполагалось, что свободный народ Франции движется к некоторому абсолютному состоянию. Оно мыслилось как чисто посюстороннее и вместе с тем не оставляло места никакой соотнесенности человека с Богом. Декларируя права человека и гражданина, Национальное собрание сочло необходимым предварить перечень прав словами о том, что оно их ^подтверждает и провозглаща£Г.-перед ширы^ЁЫЩМёш^Щесгеъ и с еУо:^ашговолеШя'''¹. На этом всякие счеты с "высшим

""существом" в "Декларации" и во всей французской революции заканчивались. Она пола£ала^«а_г42существляя права человека_и_гражданина^, действует соглаеыо-гему,

'что отнее_ожи_|д_иает '^гв1>ТсщееГсущес1ао''. Последнему же от человека ничего не надо, кроме того, чтобы он занимался своими человеческими делами и устраивал свою жизнь по своей^^ело_в^еской__мерке. Подобные мотивы мы уже встречали у Робинзона J^gy3o, Б₌- Франклина и в Просвещении. Французская революция внесла здесь новое только то, что провозгласила жизнь в соответствии с законами разума и осуществляющими их правами человека осуществляемой в масштабах целей страны реальностью. Для революции это была реальность новой, чисто человеческой эры, в которой человек сам для себя стал высшей целью своих устремлений.

Если французская революция и ближайшие послереволюционные годы стали своего рода пиком секуляризации культуры, то предел индивидуализма эпохи выражала с наибольшей полнотой и последовательностью фигура Наполеона. Наполеон начинал свою карьеру при старом режиме, был достаточно заметным лицом в революционной Франции, стал единственным в своем роде человеком в так называемую эпоху Первой империи и, наконец, умер через 8 лет после отречения от трона. Таким образом, он принадлежал четырем эпохам исторического перелома конца XVIII — начала XIX в. и вместе с тем стал самым крупным и знаменитым деятелем всех четырех эпох. Поставить с ним рядом некого ни в предреволюционной Европе, ни в эпоху революции, ни в последующие две эпохи. Кто только не отдавал должное Наполеону и не восхищался им. Многим при обращении к образу Наполеона приходило на ум его сопоставление с Юлием Цезарем и Александром Македонским. Чаще всего только они признавались достойными сравнения с великим полководцем и государственным деятелем. Сам Наполеон по поводу такого рода сопоставлений высказался очень определенно, хотя и слишком коротко для того, чтобы до конца понятным был смысл сказанного им: "Меня сравнивали со многими знаменитыми людьми, древними и новыми, но дело в том, что я не похожу ни на одного из них"². Непохожесть Наполеона на своих предшественников состоит не только в том, что неповторим каждый, а не только великий или знаменитый человек. Из числа других великих и прославленных выделяет его доселе невиданный индивидуализм, то, что он уверенно и неизменно центрировал собой все свои действия, видел в себе, и только в себе, их истоки и важнейший результат. Лишь один Наполеон мог сказать по поводу себя нечто подобное: "Я победил королей во имя державной власти; короли же победили меня, заявляя во всеуслышание, что действуют во благо народов"³. О чьей и какой державной власти говорит низвергнутый император? Понятно, что о своей. Но она у него такова, какой еще в Европе никто не обладал. На протяжении многих столетий власть европейских монархов была основана на том, что она божественного происхождения, что каждый монарх воспринимался как помазанник Божий. ^ что французские короли ввиду своей богоизбранности могли

прикосновением руки лечить у своих подданных золотуху. Они правили с

Божествеяното сбизвхзления какйадашрм своегогщрода.СЩЩГмшду, королем и его народом была взаимообразная. Король должен был стремиться к благу своих подданных. Последние же видели в своем короле единственный источник справедливой и устрояющей жизнь Франции власти. Французы служили королю, но и король служил французам. И все-таки он не был только "слугой народа", в качестве первого среди французов. Король прежде всего служил Богу, отвечал перед Ним за своих французов не перед ними самими, а перед Богом. В свою очередь, французы своим повиновением королю повиновались Тому, Чьим помазанником король считался, отвечая за него перед Ним. Связь короля и народа мыслилась неразрывной, несмотря на всякие возможные взаимТны¥1нё^д^¥67[ь^твия"ГНер"а^дй'вь1й и впавший в соблазн, народ короггь__обя^зан был„вразу„мдяхь, проявляя то строгость, то ''стсхожцёШёГЕл^коропь для себя не выбирал, он ему вручался Богом. Но и_нардду короля давал Бог. Поэтому, каким бы этот король народу ни казался, как бы он на него ни роптал, на королевскую власть народ посягать был не вправе. ]\Лонарх соотносился со своей страной наподобие того, как муж соотносится с женой. Их супружество нерасторжимо, и первенство в нем принадлежит королю. Подобный мотив впрямую не проговаривался. Но он не мог не подразумеваться, если дети французского короля официально именовапйсь^детьми Франции.

С установившимися за долгие столетия отношениями между королем и народом французская революция покончила стремительно и резко. Вначале своим декретом Учредительное собрание провозгласило Людовика XVI "восстановителем французской свободы" на том основании, что он не воспрепятствовал собранию уничтожить феодальные права и привилегии. Сама по себе отмена феодальных прав и привилегий не противоречила принципу королевской власти и значению короля как помазанника Божия. Все дело, однако, в том, что она совершилась от лица Учредительного собрания, исходила от подданных Люд_овика XVI, а не от него самого. Тем самым король ставился в положение гра^дашиа-Фрзнцимьшряду-с другими гражданами, пускай он и занимал исключительное положение. Впоследствии Людовик XVI оказался, по мнению представительного органа, Национального конвента, никудышным королем-гражданином, и конвент счел за благо своим декретом от 21—22 сентября 1792 г., всего через три года после провозглашения короля "восстановителем французской свободы", упразднить королевскую власть _во_Франции. Еще через несколько месяцев Людовик XVI, теперь уже "гражданин Капет", будет казнен как государственный преступник.

Если бы в день казни Людовика XVI кто-нибудь заявил, что через неполных 11 лет во Франции будет провозглашена империя и императором французов станет один из тогда почти никому не известных граждан — молодой артиллерийский капитан Бонапарт, такого заявителя сочли бы сумасшедшим. В 1804 г. многое выглядело уже иначе. Но все происшедшие изменения ни на йоту не изменили одного обстоятельства. По-прежнему всякие сколько-нибудь убедительные аргументы в пользу того, что один из граждан Французской Республики имеет право стать императором французов, отсутствовали. Наполеон ни в малейшей степени не мог претендовать на то, что он помазанник.Б5жий, других же правна престол эпоха не знала. В глазах многих современников, среди которых были легитимные европейские монархи, в 1804 г. во Франции появился тиран, провозгласивший себя императором. Однако через несколько лет новоявленный "тиран" породнился с одной из самыхзнатных и могущественных царственных фамилий Европы. Наполеона признали

законным монархом почти все европейские государства и их монархи. Тираном, по

крайней мере в течение нескольких лет, он в глазах Европы не был. Кем же в таком

случае стал император Наполеон? Помазанником Божиим он себя никогда не

ощущал. Отсюда его потрясший всю Европу жест, когда Наполеон выхватил из рук

Папы императорскую^корону, которой тот хотел его увенчать, и~сам~в"озложйТГёе~

*себе~нагтолову. По сути, за этим~жёстом Наполеона~стоТгГего, если так можно

'^ЩШШь^я^амокощтаЩя.Возложив на ^6я1тпераТорсктГвенёц,'Т\апопёо\Г

Совершил нечто беспрецедентное среди христианских государей. Но имел ли он

все-таки основания утверждать, что не походит ни на одного из знаменитых людей

древности и Нового Времени в аспекте своей царственности? Ответить на этот вопрос

однозначно вряд ли возможно.

С одной стороны, в качестве монарха Наполеон напоминает эллинистического царя. Как и у какого-нибудь Селевкида, власть Наполеона 6a3H£ojajiicjbjHaJYipaBe \/жы£, еющщтшеривщд^^гшл непоБёдШости^Существовать империя, созданная Наполеоном, могла только до тех пор, дока он вел победоносные войны. Проигрыш нескольких кампаний^]тривелк низложению императора и падению империи. В точном соответствии""сГСелевком или Птолемеем Наполеон так же возник какбы ниоткуда, заявив свое право на царствование своими индивидуальными достоинствами. Но дальше начинается другая сторона. Сторона различий и несходственности между эллинистическими царями и императором Наполеоном. Первые из них играли роль царей-героев, идущих по пути самообожествления, чья божественность подтверждалась признанием их богами и установлением соответствующего культа в различных городах государства Селевкидов и Птолемеев. Что касается Наполеона, то, разумеется, ни о каком самообожествлении или признании его богом в начале XIX в. не могло идти речи. Для Церкви признание императора богом было бы величайшим кощунством. Но и резко антиклерикально настроенная революционная и послереволюционная Франция, шедшая по пути последовательной секуляризации культуры, признавала существование человека, и только человека, с его естественными и неотъемлемыми правами. Любой сколько угодно выдающийся и необыкновенный человек оставался в представлении эпохи человеком. Уже по одному этому он, строго говоря, не должен был становиться императором — основателем династии. Пока Наполеон оставался первым консулом с пожизненной властью, его право на власть еще как-то могло быть обосновано тем, что он являлся гражданином совершенно исключительных достоинств и, соответственно, совершенно исключительных прав. Но император — основатель династии волей-неволей возвращал ситуацию дореволюционной Франции с королями Бурбонами. Последние считались помазанниками Божиими. Наполеон себя таковым не воспринимал. Кем же он в таком случае стал, надев на себя императорскую корону, если не помазанником и не божественным царем-героем? Точно этого о себе Наполеон сказать не мог. Его взгляд на себя был лишен последовательности. Нередко он говорил и писал о своем служении ФрШпушГЦпя его эпохи утверждение о служении своему отечеству со стороны государя звучало общим местом. Однако наряду с подобными утверждениями один Наполеон считал себя вправе смотреть на власть, как на нечто доставшееся ему по праву человека сильного, решительного, как никто другой, одаренного способностями государственного деятеля и полководца. Вопрос, для чего ему властвовать, не слишком волновал Наполеона. С него было довольно того, что он как человек, наиболее этого достойный, играет в европейской истории еще небывалую по величию и великолепию роль. Так что в конечном счете никакой Франции и вообще никому и ничему Наполеон не служил и служить не стремился. Во всех своих действиях для него бесконечно Ba^jH_6j^jTp^e>i£ag._BCe.nLJM_cai/i. В этом отношении Наполеон вполне соответствовал тому

который_узаканидй.П(10све1Ц€Ние. С той только разницей, что он свой разум и эгоизмстремился сделать разумом и эгоизмом своих подданных, замкнуть их на себя. Наполеон вовсе не был тираном и не хотел, чтобы его подданные стали рабами своего императора. Ему нужны были не рабы, а свободные люди,_свободно подчинившиеся его несоизмеримому и всёобъемлю[цем^двевдсхддству. Оно должно былсмзыражаться в наличии у Наполеона верховной власти, действующей на основе его собственной разумности и учитывающей чужие разумные эгризмы* определяя и направляя их. И здесь в наполеоновской позиции обнаруживается неразрешимое противоречие^ В известном смысле каждый из обращенных на себя разумных "ЗтойетоттШтяется для себя всем, своего рода божком, которому он служит. Наполеон же, вольно или невольно, исходил из того, что его собственный разумный эгоизм всеобъемлющ, что он способен быть эгоизмом всех и для всех. Между тем нечто подобное можно помыслить лишь при условии собственного растворения в согласовании эгоизмов других, создании гармонии между ними. Но тогда Наполеон лишился бы собственного безграничного эгоизма, всецело существуя только для своих подданных. На подобную роль мог претендовать первый консул Франции, каковым Наполеон был до 1804 г. Для императора, у которого есть наследник, который начинает собой новую династию, она не подходит. Остается непонятным, на каком основании этой династии предназначено царствовать, ведь не обязательно ее представители будут также гениальны, каки Наполеон. Сегодня нам может показаться: "Ну какая разница, могли обосновать новоявленный император право своей династии на воцарение и свои династические интересы. Главное, за ним была сила". Для захвата власти этого, может быть, и достаточно. Однако в долговременном плане сила никогда не служит одной только силе, за ней должно стоять еще и_чправо. Иначе столкновение сил неминуемо ведет их к взаимному уничтожению. Никакого права на утверждение своего громадного и всеобъемлющего индивидуализма Наполеон так и не приобрел, его же разумный эгоизм в какой-то мере так и остался эгоизмом тех, кто составлял нацию, но лишь в пору блистательных и громких побед. Когда начались поражения, перевесил разумный эгоизм нации в лице: ее маршалов, государственных чинов и народа. Наполеон был низложен.

В Наполеоне новоевропейский шдивидуализм достиг своей вершины и одновременно оДозщчи£^вои^^делыТТНе^моТрЯ~Нса iu что жшнь" Наполеона стала примером, потрясшим воображенйёГне одного поколения молодых людей XIX в., пример этот остался неповторим. Путь индивидуализма — это не путь царственности и величия. Прежде всего потому, что он сполна и последовательно осуществим только в секулярном мире и никак не связан с выходом индивида за пределы человеческой реальности, в сферу сакрального и божественного. Индивидуализм успешно кроится по мерке серединного человека, чьим преемником, как мы помним, еще задолго до XIX в. стал новоевропейский буржуа.

Уже Просвещение по своим коренным основаниям было буржуазным течением в культуре. Оно сформировало образ человека-работника, действующего на основе познания неумолимых законов природы и тем самым осуществляющего собственную пользу. Однако в XVIII в. просвещенческое представление о человеке и мире еще не стало если не всеобъемлющей, то хотя бы преобладающей реальностью. Оно боролось с другими представлениями, побеждало и оттесняло их на периферию. Но лишь послезаверщения наполеоновских войн на Западе наступила буржуазная эпоха, а не просто время победоносного утверждения буржуазных идей и ценностей. Конечно, наряду с буржуазией весь XIX в. в Европе существовало дворянство. Более того, в таких ведущих западных державах, как Пруссия и Австрия, оно сохраняло в своих руках политическую власть и даже высокомерно относилось к буржуазии. И все же, помимо своей воли и часто не подозревая этого, дворянская культура в XIX в. стремительно обуржуазивалась. Со своей стороны, буржуа не были равнодушны к блеску и великолепию дворянства, стремились многому подражать в его образе жизни. Но в результате Взаимного обгшжения положение неизменно складывалось в пользу буржуазии. Чтобы в этом убедиться, достаточнсГобратить внимание на госггЬ^<д^т¥ующй'ё~в XIX в. моды одежды. Во-первых, штатская одежда становится практически внесословной. Достаточно состоятельныеТиоди одеваются

знатного происхождения — и даже государь —

становится неотличим от буржуа. Иногда аристократа выдают осанка, повадка, манера поведения, но вовсе не одежда сама по себе. И, во-вторых, гшрвдйне XIX'в*, мо'да становится хронически не аристократична, все меньше стиля и вкуса в одежде. И чтсГже — дворянштЕо подчиняетсяПзеяниям эпохи, никакого противостояния или дистанции за ним не наблюдается. В XVIII в. картина была совсем другая. Несмотря ни на какое Просвещение и распространение буржуазного духа, дворяне заметно отличались своей одеждой от буржуа, хотя последние по возможности и перенимали принятую среди дворян одежду, стремились приобрести дворянский стиль и лоск.

Увеличение однородности культуры в XIX в. на основе ее обуржуазивания ' сопровождалось до сих пор невиданной поляризацией общества. XIX век — это не^ только век буржуазии и буржуазной культурыТнсГй'вёТпроЗТётарТТаТа и пролетаризации^ широких слоев населения в ведущих западнйх^странах. К. Маркс и Ф. Энгельс, ' политические деятели и идеологи, которые делали ставку на поляризацию общества, так характеризовали ситуацию в Европе самой середины XIX в.: "...общество все более и более раскалывается на два большие враждебные лагеря, на два большие, стоящие друг против друга класса — буржуазию и пролетариат"¹. Все своеобразие этой ситуации состояло в том, что если в западных странах и образовались два противоположных ^<лассал5_ника1ане_две культуры. Наряду с буржуазной никакой продезарскойжу^тетурь!

не могло, несмотря на то что буржуазия и пролетариат

В8§ИМЙ0;'преДг(бла1швдitpfyrgpyfe. Ш^ ?ке RagB^^eawMetfgka наличие рыцарства предполагало наличие крестьянства, и наоборот. Крестьянство в отличие от пролетариата обладало своей культурой, так как крестьянин был целостным человеком, самостоятельно воспроизводящим условия и средства своего существования. В своей основе любая крестьянская культура носит первобытный характер. Несмотря на все последующие трансформации и привнесения, она глубоко традиционалистична. Тем самым в ней присутствует как раз то, чего лишен пролетариат. Его появление увязано с пролетаризацией тех общественных слоев, кптпрыр_бьти причастны культуре. Вот как описывают появление пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс: ~ ?— МЛ- Н<Ши/ЧШ~ Q-t/&-U ^^^^Л^

"Нищие слои среднего сословия, мелкие промышленники, мелкие торговцы] и рантье, ремесленники и крестьяне — все эти классы опускаются в ряды пролетариата частью оттого, что их маленького капитала недостаточно для ведения крупных промышленных предприятий и они не выдерживают конкуренции с более крупными капиталистами, частью потому, что их профессиональное мастерство обесценивается в результате введения новых методов производства"².

Даже в описании тех, кто видел в пролетариате надежду человечества, о представляет собой класс людей, обездоленных во всех отношениях, поставленных в нечеловеческие условия существования. Пролетаризация у них, по существу, синоним обесчеловечивания. Вне культуры пролетариат ставит, по Марксу и Энгельсу, угг^убляюц^ееся^азделение труда_в сфере материальногоПпроизводства и его механизацию, в результатТкЬторой рабочий становится простым придатком машины. Он выполняет простейшие операции, не требующие от человёкёГничего, что в перспективе не сможет выполнить машина. Обесчеловеченный, тяжелый и однообразный труд, к тому же в XIX в. очень продолжительный — нередко 12 и более часов в день, лишал пролетария всякого подобия свободного времени, так как он едва успевал во внерабочее время восстановить свои силы. Не случайно в эту эпоху много говорили о "язве пролетарства", сравнивали пролетария с рабом. И действительно, оставаясь юридически свободным человеком, пролетарий был рабом разделения труда, его механизации, рабом своей усталости и опустошенности во внерабочее время^Пролетария и раба сближает между собой один важный критерий: и тот, идругойбыли объектами, а не с^ъе!аами_жизнедеятельности^ существами, лишенными возможности всякого подобия самовыражения, безраздельно под чине н н ьШРГ^ез£а^шч[Нi ы м_и j&^a^p^e^Hbm^ ^к_^^им силам. Однако помимо

~йГ

несомненной общности в положении античных рабов~йГп~ролетариев XIX в. существовало и глубокое различие между ними. В античном представлении рабство

⁴ человека — это не только его социальное положение, но еще и онтологический статут. Рабов считали худшими по своей природе людьми. Самой природой вещей им предназначено быть подвластными людям свободным. Среди последнихже наиболее

^ достойными признавались герои. Герой и раб были полярными типами людей, они образовывали nrajnrojcaj4jmoBej4ejy^^

Если обратиться к ситуацииXIX в., то в нем европейское человечество накрепко усвоило представление о человеческой свободе, о естественных и неотъемлемых правах человека, наконец, о сущностном (онтологическом) человеческом равенстве. У рабства давно была выбита из-под ног онтологическая почва, в противоречии с которой находился социальный статут раба-пролетария. Само его существование и Обездоленность являлись вопиющим противоречием и„.несообразностью с точки зрения мировоззренческих ориентиров эпохи, Эпоха исповедовадахвБВвду^идцруг /обнаружилось, что она может быть ничем не отличима от рабства. Эпохе были близки

/ идеи равенства людей перед законом, оно же почему-то сочеталось с вопиющим

^материальным неравенством. Священным провозглашалось право собственности, /и в то же время ее лишались самые широкие слои населения. Пролетариат, хотел этого кто-либо или нет, реально был изгоем общества. Но еще один парадокс его существования заключался в том, что пролетариат не только противостоял буржуазии как враждебный ей класс, но и был глубоко родствен ей. Их социальный антагонизм сочетался с" тем, что и пролетарий, и бурж^а^каждьж из них .был человеком-работником, живущим под знаком выгоды или пользы и целиком погруженным в свое деТюТТолько для~ТГролёта"рия его дело и его польза обернулись, ftowvi катастрофической неудачей, тогда как для буржуа ситуация сложилась благополучно. Благополучие одного и крайнее неблагополучие другого и создали антагонизм между буржуазией и пролетариатом. К. Маркс и Ф. Энгельс считали его непримиримой классовой борьбой. Между тем существовал и реализовывался в XIX в. еще и другой путь размещения-ЛР_Р.1ИВ.ор5.уий. ^межДУ буржуазией и пролетариатом. Он £ОСТ5Ш111оШЁжуазйвании[пролетариата. Последний не только пополнял свои ряды за счет мелкой буржуазии, но и~сам"приобретал ее черты. Подобное происходило естественно и неизбежно тогда, когда пролетариат добивался улучшения условий своей жизни: роста заработной платы, сокращения рабочего времени, социальных гарантий и т. д. Главное для пролетария было выйти из состояния крайней обездоленности, угнетения, тогда для него открывался мир, в своей основе тот же, что и для буржуа. Это был мир, в котором жил и ощущал себя хозяином жизни прямой потомок серединного человека. Он все менее склонен был признавать превосходство над собой наследников героического типа существования — дворянской аристократии. Последняя, как уже отмечалось, постепенно сдавала свои позиции буржуазии. Если пролетарий и был рабом, то с серединным человеком договориться и понять его ему было легче, чем с героем. Так что врастание в ( буржуазную культуру_[щрлета£иата было свойственно XIX в. не менее, чем классовая/ "Б5рьба между буржуазлей_!итр^летариатом. i

В конце концов, оба они делали одно дело: неустанно трудились над преобразованием природы, подчинением ее человеческим целям. Человек-работник прежде всего в этом видел смысл своего предназначения и на этом сосредоточивал свои усилия. Спор шел только о том, как распределять полученные блага. Когда столкновений и антагонизмов удавалось избежать, люди XIX1Г были преисполнены оптимизма и веры в способность человека непрерывно совершенствовать свою жизнь. Свое преимущество перед всеми предшествующими эпохами, преимущество, обещающее непрерывный прогресс в развитии общества и его членов, XIX в. видел в том, что он является веком науки и техники, их тесного единства и взаимодействия. В XX в. разговоры о научно-техническом прогрессе и научно-технической революции станут общим местом, предшествующее же столетие впервые ощутило всю новизну и небывалость ориентации науки на технические изобретения и, наоборот, технических изобретений — на научные открытия. Эта взаимная ориентация действительно была беспрецедентна, хотя ее предпосылки были заложены задолго до XIX в. и наиболее емко выразились в известном афоризме Ф. Бэкона "Знание — сила". Вне культурно-исторического контекста этот афоризм звучит скорее лозунгом и призывом по поводу вещей более или менее очевидных. Между тем когда-то он был новым требованием и установкой в отношении научного знания.

Наука в том виде, в котором она зародилась в Античности, исходно никогда не была ориентирована на так называемую практику, на улучшение жизни человека в соответствии с научными открытиями и следующими за ними техническими изобретениями. Античности была присуща разомкнутость не "вниз", к профанно-

к сакрально-божественной реальности, которую постигала

философия. Античный ученый стремился прежде всего увязать свою науку и свои исследования с философским знанием, продемонстрировать их необходимость для философии и философа. TexjjMy^cKj-iejTejjcrjeia^^ 1

иссяедовавиями,ке гщоет-o никого не интересовали, они не имели никакого отношения / к сущед.тву_дела. В конце концов7ё^ть~едйная", аЬсолютнаяГ|"¥сеобъемлющая, J/ божественная истина, которую стремится постичь философ. Но путь его постижения / долог и труден, у этого пути есть свои этапы и вехи. Одной из них и является наука. Она предуготовляет философа к его собственно философским умозрениям, через свое низшего рода знание вплотную подводит к знанию наиболее возвышенному и £\ безусловному. Очевидно, что при подобном взгляде на науку ее развитие g совершалось параллельно развитию техники. Последняя опиралась на практическую сметку, наблюдательность, искусность. К ней никакого отношения не имели ^, достойные свободнорожденного человека занятия: государственные дела^ война,./, досуг. В главном характер развития науки и техники,; ихвз^йШгсготнесенностьо? сохранялась вплоть до Нового Времени. Бэконовский афоризм-лозунг "Знание — сила" был симптомом того, что наука в западной культуре начинает менять свой ^ статут. Впервые возникает ориентация на то, что научное знание должно стать «. предварительной рационализацией, продумыванием и просчетом технического,_

изобретения. Главное, что произошло в XVII в., — это замыкание друг на друга науки и техники. Правда, его результаты обнаружили себя далеко не сразу. СвоеобразШ сйтуацййГХ\/И — XVIII вв. состояло в том, что наука в это времягфиобретает высшее достоинство^ в культуре, сохраняя свою тесну!сГдвязь~с срилософие^й~устанавливая ^сё^ё на технику. Однако в целом для первых двух" веков

~но¥оев"ро(Тёис'коРГ культуры более актуальным оставалось" взаШбдёИствиё"науки с ф^лософ_ией, чем с техникой^_В это время наука наконец берет реванш за~свою

подчиненность философии. Теперь ей нет нужды указывать на_нербходимость

научного знаниалля восхождения к вершинам философии. Уже философия изо всех

сил стремится быть научной^ соответствовать ]К£итериям научности. Наиболее

впечатляющим примером изменения соотношения науки и философии может служить

главный трактат одного из крупнейших философов^(\/1Из. Б. Спинозы "Этика". Он был

написан им с ориентацией ндгео^етримеский ц^тод с характерными для геометрии

леммами, теоремами, аксиомами, С точки зрения последующих эпох спинозовская

"Этика" ничего не выиграла ни в глубине, ни в последовательности изложения материала

, от того, что была стилизована под геометрию. И тем не менее геометризм "Этики" —

( знамение времени, которш^-JД6^Yex_aт_фl^^CJ^J1и_J^^чн^cтJ1_J_J^£дa как в

д|редшествующие~ве^а7Паоборот, от науки ожидали философичности.

ВГХГХТГсчёты науки с философией совсем другие. Если, скажем, свой XVIII в. просветители, пускай и заблуждаясь, называли веком философов, то во второй половине XIX в. философия ставится под сомнение. Преобладает точка зрения, в соответствии с которой время философии миновало. Вместе с ней ушло или уходит в прошлое отвлеченное от жизни умствование, безоглядное построение философских систем, друг с другом не соглашающихся, друг друга отрицающих. На смену философии приходит наука. Это представление эпохи выразил, в частности, французский мыслитель О. Конт. Ему принадлежит формулировка получившего в XIX в. широкое признание закона трех стадий развития человечества. В соответствии с ней человечество последовательно пребывало в теологической, а затем метафизической стадиях. В середине XIX в. их сменяет позитивная, т.е. научная, стадия. Позитивное познание отличает от двух других ориентация на опыт и одновременно отказ от постановки и попытки разрешения неразрешимых вопросов. Эти вопросы носят метафизический, буквально сверхприродный характер, в то время как позитивное мышление, познание и науку интересует исключительно "физика", т.е. природа, в том числе и человеческая.

Ставка XIX в. на науку, его скептическое отношение к философии и, тем более, религии самым тесным образом связаны с завершившейся секуляризацией культуры. ' Будучи секуляризована, она теряет всякую восприимчивость к любой реальности, I пшу|имо.лр.офанной. Если предшествующие Просвещение и романтизм"растворяли ' религию в науке и знании и в эстетическом мироотношении соответственно, то XIX в. не нужны даже такого рода ходы. К религии XIX в. относится терпимо, отдает ей должное как исторически необходимому и закономерному этапу эволюции человечества. Этот этап, однако, пройден, и теперь религия доживает свой век. Человек XIX в., как никогда ранее, ощутил себя соотнесенным с миром природы, и только природы. Себя он тоже видел частью природы, высшим звеном в ее эволюции. Теперь человек не соотносил себя с природой как целым ни на манер Паскаля, ни наподобие Мерсье. В себе он по-прежнему усматривал разумное начало, соотносимое с законосообразностью мира природы. Но в XIX в. западному человеку как будто уже нет никакого дела до того, что представляет собой мировая законосообразность. Человек Просвещения был более последователен, когда выводил ее из мирового разума или верховного существа. Они служили стяжкой мира, были принципом его единства. Законосообразность природы человек XIX в. принимал, как таковую. В ней для него единственно важной была возможность воздействовать на природу, превратить ее в средство удовлетворения своих потребностей. В XIX в. подразумевалось, что разумность человека — это его великое преимущество перед другими живыми существами. Она отделяет его от них и до некоторой степени противопоставляет всей остальной природе в качестве господствующей над ней силы. Искать своего единства с природой, как это делали в XVIII — начале XIX в. просветители и романтики, нет никакого смысла. Объединяет человека и природу вовсе не разумность одного и другой, а нечто дочеловеческое в человеке, его "физика", "химия" и "биология". Над ними царит и господствует разум, поклоняться же ему или же восхищаться им в лице природы было бы странно. Поклоняются все-таки высшему, а не низшему. Между тем менее всего свойственны XIX в. и какие-либо попытки самообожествления человека. В равной мере ему чужды и паскалевский ужас перед бесконечностью Вселенной, и просвещенческий восторг перед природной разумностью-законосообразностью, и романтическое сладостное замирание, смешивающее ужас и восторг в созерцании природы. Пожалуй, более или менее точно новое ощущение и понимание места человека в мире, его соотнесенность с внечеловеческой реальностью выражено у Энгельса:

"Вот вечный круговорот, в котором движется материя, круговорот, который завершает свой путь в такие промежутки времени, для которых наш земной год уже не может считаться достаточной единицей измерения; круговорот, в котором время наивысшего развития, время органической жизни и, тем более, время жизни существ, сознающих себя и природу, отмерено столь же скудно, как и пространство, в пределах которого существует жизнь и самосознание; круговорот, в котором каждая конечная форма существования материи — безразлично, Солнце или туманность, отдельное животное или животный вид, химическое соединение или разложение — одинаково преходящи и в котором ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения. Но как бы неумолимо и как бы безжалостно не совершался в пространстве и времени этот круговорот, сколько бы миллионов солнц и земель не возникало и не погибало; как бы долго не длилось время, пока в какой-нибудь солнечной системе и только на одной планете не создались условия для органической жизни; сколько бы бесчисленных органических существ не должно было раньше возникнуть и погибнуть, прежде чем из их среды не разовьются животные со способным к мышлению мозгом, находя на короткий срок пригодные для своей жизни условия, чтобы затем быть тоже истребленными без милосердия, — у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время"¹.

На первый взгляд, Энгельс рисует нам ту же безотрадную картину человеческого бытия над бездной бесконечного пространства и времени, что и Паскаль. Точно также трезво и бестрепетно сознает он всю несоизмеримость "существ, сознающих себя и природу", с "вечно движущейся материей". Но на этот раз человеческая малость и преходящесть все-таки встраивается во Вселенную. 'Мысля!ц|Ш"духЗ<ё1ч)л^^ ен беТТШтоТёрдия'', он

еще и один из немзничтож\т^^ШрШутсгв~т^тер\/\»: Причега его существование приходитс!я1на^врёмя~наивысшего развйтй*яТтр1ф'6ды". Согласимся, в XIX в. человеквоспринимает себя находящимся в очень странном положении. Он и венец эволюции природы, ее восхождения от низших состояний к высшим, и бесконечно крошечная частичка Вселенной. Однако если бы мы, вслед за Паскалем, воскликнули, что человек "возвышеннее своей погубительницы", ибо сознает, "что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает", то, пожалуй, Энгельс, а за ним и весь XIX в. с нами не согласились бы. И не потому, что они не признали бы "возвышенности" человека, им в корне чужд трагический разрыв между человеком и остальной природой. Разум — это такое преимущество, которое, возвышая людей, не противопоставляет их природе, а делает "высшим цветом" природы. Пока они существуют, природа собирается и концентрируется в людях, максимально раскрывает заложенные в ней возможности. Видимо, вполне в духе XIX в. будет сказать, что бытие человечества — это звездный час природы. И человеку пристало скорее радоваться, что он вышел из недр Вселенной, чем сокрушаться по поводу зыбкости и преходящести существования человечества. В целом же европеец XIX в. предпочитал не радость или сокрушение по поводу своего места в мире, а сосредоточенную работу себе на благо. Эта работа происходила на основе научного познания и применения достижений техники.

Скажем, философствовать о безграничном в пространстве и времени мире было бы бессмысленно такому конечному существу, каким сознавал себя человек. В этом случае он бесконечно углублялся бы во в принципе недоступный ему род позна­ния. А вот наука для человека XIX в. обладала несомненным и ни с чем не сравнимым достоинством. Она раскрывала человечеству картину мироздания именно в той мере, в какой природа была соотносима с человеком. И дело здесь не в том, что ученый в XIX в. всегда стремился извлечь из своего исследования и открытия непосредствен­ную практическую пользу. Эта польза чаще всего становилась благотворным резуль­татом, а вовсе не целью деятельности ученого. Ученый^т£^ш^^я^£е2кде_всего к истине, ajiej<jTOjnb3g, Другое дело, что истина для него была реальностью, которая "Базировалась на вполне определенных и не для всех убедительных допущениях. Ска­жем, для новоевропейской науки в целом идеальной наукой всегдаоставалась мате­матика. Введение математического аппарата в другие науки и оперирование им слу­жило надежным признаком их онаучивания, перехода на собственно научную ста­дию. С другой стороны, новоевропейская наука со времен Бэкона провозгласила свою тесную связь (^ксгде^жме^гвш^Экспериментальное подтверждение стало счи­таться если и не непременно необходимым, то во всяком случае усиливающим позиции сделанного открытия или теоретического построения. Ориентация новоев­ропейской науки на математику — с одной стороны, опыт и эксперимент, с другой — носило взаимодополнительный характер и била в..одцу точку. Такой точкой была соотнесенность научных данных с познающим су&ьекто&А1Ш§Ю^дадосто§ер-ности. Причем*до"ст6Жёрность предполаг"ала~6дновременно точность, которую дава­ла математика, и проверяемость, связанную с экспериментом. Совпадение точнос-■Vtt и-проверяемости в научном построении считалось не просто достоверным, но и объективным знанием. Объективность для XIX в. стала синонимом истинности. Од­нако нужно учитывать при этом тб'615стЬТ?гел1»ство^^

истина существует не сама по себе, а для познающего субъекта. Она объективна, а не субъективна именно потому, что независима оттого, кто eJ£познает. Но ее незави­симость имеет свои пределы, так как истина одновре^мейнй^олжна быть достовер­на, а значит, и до конца постижима субъекто^л^быть всецело его истиной. Если мы обратимся к другим, доновоевропейским эпохам развития культуръТГто обнаружит­ся, скажем, что для грека любомудрие, т.е. философия, было устремлено к боже­ственной истине. Мудрость философ потому и любил только, что обладать ею всеце­ло могло только божество. Истина для него была божественной, а не человеческой и, следовательно, не объективной. В философии античный философ постигал непос­тижимое. Еще более сказанное верно для средневекового богослова. Он имел дело со знанием, которое человеку открыл Бог в Священном Писании и Священном Пре­дании. Истина этого знания была вместима в человека лишь в меру человеческих возможностей, которые заведомо не безграничны. Иное дело новоевропейский уче­ный. Он заранее согласен иметь дело только с достоверным знанием, чья истин­ность удостоверяется измерением математики и экспериментом. Всякое другое зна­ние для новоевропейского ученого им, строго говоря, не является. Поэтому — с его точки зрения — всякое знание о мире в целом и, тем более, о Боге метафизично, т.е. произвольно и умозрительно; наука же имеет дело с "физикой" как природой в ее данности человеку.

Указанная познавательная ориентация новоевропейского человека одна только и могла привести к замыканию науки на технику. Уже научный эксперимент в перспективе предполагает создание некоторой технической конструкции. Но дело еще в том, что существование техники связано с подчинением человеком себе природы. По существу, такое подчинение состоялось еще в науке, когда она увидела в природе объект, т.е. нечто, в принципе доступное субъекту познания, растворимое в полученном им знании. Достоверная, проверяемая и измеряемая реальность легко может быть используема и за пределами научного познания, тем более что человек как "высший цвет" природы признает за собой право воздействовать на природу по своему усмотрению.

Часть десятая

Национальное своеобразие русской

Культуры

Специальное выделение раздела, посвященного русской культуре, в курсе культурологии, который освещает западную культуру в ее целом, вне национальных модификаций, не может быть оправдано только тем, что курс адресован русскому читателю. Ведь помимо русской культуры на западной почве возникли еще несколь­ко великих культур, среди которых, как минимум, французская, немецкая, английс­кая, итальянская. Поэтому специальный акцент на собственной культуре способен легко исказить историческую перспективу. Соглашаясь с этим, нужно учитывать и другое: русская культура не просто западная в ряду других западных культур и, следовательно, недостаточно сказать, что развитие Запада в целом впрямую было развитием Руси—России. В том и дело, что, безусловно оставаясь западной, наша культура вместе с тем выбивается из общего ряда, ее западность особого рода. Для начала попытаемся применить к русской культуре такую формулу: она представляет собой Восток на Западе. Но не в том смысле, что в ней ярко выражены какие-то восточные черты. Для нас совершенно недопустимы положения о каком-то русском евразийстве, о русской пограничное™ и промежуточности между Западом и Восто­ком. Русская культура в своей основе и своих основах именно западная, но внутри Запада она образует нечто слишком своеобразное, чтобы безусловно растворить ее в нем. Национальное своеобразие и нерастворимость, видимо, есть в каждой запад­ной национальной культуре. В нашем же случае речь идет о своеобразии, заходя­щем так далеко, что русская культура, взятая как целое, не укладывается в типоло­гию и периодизацию западной культуры. У нее во многом свой ритм и своя последо­вательность эпох и течений.