связью, если мы хотим освободить проблему философского подхода к гуманитарным наукам от искусственной узости, сообщенной ей учением о методе XIX века. Современное понятие науки и подчиненное ему понятие метода для нас недостаточны. То, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из методических идей современной науки. Это — гуманистическая традиция, и к ней мы обратимся. В сопоставлении с притязаниями современной науки она получает новое значение.

Очевидно, стоило бы специально проследить, как со

59

времени гуманизма нашла свою аудиторию критика «школьной» науки и как эта критика эволюционировала вслед за эволюциями своих противников. Прежде всего здесь возродились к жизни античные мотивы. Энтузиазм, с которым гуманисты прокламировали греческий язык и путь эрудиции, был чем-то большим, нежели просто страстью к антиквариату. Пробуждение к жизни классических языков принесло с собой новую оценку риторики. Она открыла фронт против «школы», то есть против схоластической науки, и служила идеалу человеческой мудрости, который был недостижим в рамках «школы»; такое противопоставление воистину стоит уже у истоков философии. Платоновская критика софистов, а еще более — его своеобразно амбивалентное отношение к Исократу поясняют заложенную здесь философскую проблему. В связи с новым осознанием метода в естествознании XVII века эта древняя проблема еще увеличивает свою критическую остроту. Перед лицом притязаний этой новой науки на исключительность все более настоятельно встает вопрос, не может ли единственный источник истины лежать в гуманистическом понятии образования. В самом деле, мы увидим, что гуманитарные науки XIX века, не сознавая этого, черпали свою единственную жизненную силу из сохраняющей жизнеспособность гуманистической мысли об образовании.

При этом в основном само собой разумеется, что определяющими здесь выступают гуманистические штудии, а не математика, ибо что могло бы означать новое учение о методе XVII века для гуманитарных наук? Стоит лишь прочесть соответствующие главы «Логики Пор-Рояля», касающиеся законов разума в приложении к исторической истине, чтобы понять всю скудность того, что из этой методической идеи могут почерпнуть гуманитарные науки 22. Все извлечения из

нее сводятся к голой тривиальности, к чему-то вроде того, что оценка события во всей его истинности требует внимания к сопровождающим его обстоятельствам (circonstances). Янсенисты таким способом доказательства пытались дать методическое руководство для решения вопроса о том, в какой степени заслуживают доверия чудеса. Они стремились тем самым противопоставить неконтролируемой вере духа в чудо новый метод и полагали, что таким образом удастся легитимировать подлинные чувства библейского предания и церковной традиции. Новая наука на службе древней церкви — слишком очевидно, что эти отношения не обещали быть длительными, и можно себе представить, что должно

60

было случиться, когда сами предпосылки христианства стали проблематичными. Методический идеал естествознания в его применении к достоверности исторических свидетельств библейского предания должен был привести к совершенно иным, катастрофическим для христианства результатам. Путь от критики чуда в стиле янсенистов к исторической библейской критике не так далек, Спиноза — хороший тому пример. В дальнейшем мы покажем, что последовательное применение этой методики как единственного критерия определения истины в гуманитарных науках вообще равнозначно ее самоуничтожению.

ß) Sensus communis (здравый смысл)

При таком положении вещей нетрудно, опираясь на гуманистическую традицию, задаться вопросом о том, какому пути познания могут научиться у такой методики гуманитарные науки. Ценный исходный пункт для этого рассуждения представляет труд Вико «О смысле наук нашего времени» 23. Предпринятая Вико защита гуманизма, как показывает уже само заглавие, опосредована иезуитской педагогикой и в той же степени, что против Декарта, направлена и против янсенизма. Этот педагогический манифест Вико, как и его проект «новой науки», основывается на старых истинах. Он апеллирует к здравому смыслу, к общественному чувству и к гуманистическому идеалу элоквенции, то есть к тем моментам, которые были заложены уже в античном понятии мудрости. «Благоре-чие» (ευ λέγειν) в связи с этим становится внутренне двузначной формулой, а отнюдь не одним лишь риторическим идеалом. Оно подразумевает также говорение правильного, то есть истинного, а не только искусство речи, умение что-нибудь хорошо сказать.

Поэтому в древности этот идеал, как известно, прокламировался и учителями философии, и учителями риторики, а ведь риторика с давних пор враждовала с философией и претендовала на то, чтобы в противоположность праздным спекуляциям «софистов» сообщать подлинную жиз-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

ненную мудрость. Вико, который сам был преподавателем риторики, находится при этом, следовательно, в русле идущей от античности гуманистической традиции. Очевидно, эта традиция, и в особенности позитивная двузначность риторического идеала, узаконенного не только Платоном, но и антириторическим методологизмом Нового времени, имеет значение и для самоосознания гуманитарных наук. В этой связи у Вико звучит уже многое

61

из того, что нас занимает. Его апелляция к здравому смыслу таит в себе, однако, еще один момент античной традиции, кроме риторического: противопоставление «школьного» ученого и мудреца, на которое Вико опирается,— противопоставление, имевшее своим первообразом кинического Сократа и своей вещественной основой — противопоставление «софии» и «фронесис», впервые разработанное Аристотелем и развитое перипатетиками до уровня критики теоретического жизненного идеала 24, а в эллинистическую эпоху ставшее одной из определяющих образа мудреца, в особенности после того, как греческий идеал образования сплавился с самосознанием руководящего политического слоя Рима. Римское правоведение позднейшего времени также, как известно, развивается на фоне правового искусства и правовой практики, которые соприкасаются скорее с практическим идеалом «фронесис», нежели с теоретическим идеалом «философии» 25.

Со времен возрождения античной философии и риторики образ Сократа окончательно превратился в антитезис науки, о чем свидетельствует фигура дилетанта, занявшая принципиально новую позицию между ученым и мудрецом 26. Риторическая традиция гуманизма также умело апеллировала к Сократу и к критике скептиками догматиков. Так, Вико критикует стоиков за то, что они верят в разум как в regula veri (правило истины), и, напротив, восхваляет древних академиков, утверждавших только знание о незнании, а затем и академиков Нового времени за то, что они сильны в искусстве аргументации, которое относится к искусству речи.

Обращение Вико к здравому смыслу обретает, однако, в русле этой гуманистической традиции особую окраску. В области науки тоже существует столкновение старого и нового, и то, что имеет в виду Вико,— это уже не противопоставление «школе», а особое противопоставление современной ему науке. Критическая наука Нового времени имеет свои преимущества, которых он не оспаривает, но указывает их границы. Мудрость древних, их стремление к рассудительности (prudentia) и красноречию (eloquentia), по мнению Вико, не утратили значения и перед лицом этой новой науки и ее математических методов. Применительно к проблемам воспитания они оказываются не чем иным, как образованием здравого смысла, питаемым не истинным, а вероятным. Здесь для нас важно следующее: здравый смысл в этой связи явно означает не только ту общую способность, которая есть у всякого человека, но одновременно и чувство, порождающее общность. Вико

62

считает, что направленность человеческой воле придает не абстрактная общность разума, а конкретное общее, общность группы, народа, нации или всего человеческого рода. Развитие этого общего чувства тем самым получает решающее значение для жизни.

На этом общем чувстве истины и нрава, которое в основе своей не является знанием, но позволяет находить путеводный свет, Вико основывает значение красноречия и его право на самостоятельность. Ведь воспитание не может идти путем критического исследования. Юношество нуждается в образах для развития фантазии и памяти. Но именно этого и не предоставляет изучение наук в духе новейшей критики. Так, для Вико старая тоника отодвигает в сторону картезианскую критику. Тоника — это искусство находить аргументы, она служит для развития чувства убежденности, которое функционирует инстинктивно и мгновенно (ex tempore), и именно поэтому его нельзя заменить наукой.

Эти определения Вико выявляют свою апологетичность. Они косвенно признают новое, истинностное понятие науки, но при этом исключительно защищают право на существование вероятного. В этом Вико, как мы видели, следует древней риторической традиции, восходящей еще к Платону. Но то, что Вико подразумевает, выходит далеко за пределы риторического убеждения. По сути дела, здесь, как мы уже говорили, действует аристотелевское противопоставление практического и теоретического знания, которое нельзя редуцировать до противопоставления истинного и вероятного. Практическое знание, «фронесис»— это другой тип знания 27. Это означает в итоге, что оно направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно требует учета «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии. Именно это подчеркнуто выделяется у Вико; правда, он обращает внимание лишь на то, что это знание отходит от рационального понятия знания. Но на самом деле это не идеал квиетизма. Аристотелевское

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

противопоставление имеет в виду еще и нечто иное, нежели только противоположность знания, основанного на общих принципах, и знания конкретного, нечто иное, нежели только способность подведения единичного под общее, которую мы называем «способностью суждения». В нем скорее действует позитивный этический мотив, входящий в учение римских стоиков о здравом смысле. Осознание и чувственное преодоление конкретной ситуации требуют такого подведения под общее, то ость цели, которую преследуют, чтобы достичь того, что правильно. Следо-

63

вательно, такое подчинение уже имеет предпосылкой направленность воли, а это означает чувственное бытие (εξιζ). Отсюда «фронесис», по Аристотелю,—«духовная добродетель». Он видит в ней не просто способность, но определенность чувственного бытия, которой не может быть без всей совокупности «этических добродетелей», и наоборот, они не могут существовать без нее. Хотя проявление этой добродетели обусловливает различение подходящего и неподходящего, это не просто практический ум и общая находчивость. Различение ею подходящего и неподходящего всегда включает в себя и различение уместного и неуместного и подразумевает некоторую нравственную позицию, которую в свою очередь развивает.

Вот тот мотив, который Аристотель развивал против платоновской «идеи блага» и на который, по сути, указывает апелляция Вико к здравому смыслу. В схоластике, например, для Фомы Аквинского здравый смысл — в развитие идей трактата «О душе» 28 — это общий корень внешних чувств, а также комбинирующей их способности судить о данном, которая присуща всем людям 29. Для Вико, напротив, здравый смысл — это чувство правильности и общего блага, которое живет во всех людях, но еще в большей степени это чувство, получаемое благодаря общности жизни, благодаря ее укладу и целям. В этом понятии слышится отзвук естественного права, как в κοιναί εννοιαι (общих идеях) Стои. Но здравый смысл в таком значении — это не греческое понятие и вовсе не подразумевает χοινή δΰναμις (общую способность), о которой говорит Аристотель в сочинении «О душе», когда он пытается провести параллель между учением о специфических чувствах (αΐσϋησις ισΐα) и феноменологическим состоянием, которое показывает любое восприятие как различение общего и как суждение о нем. Вико скорее опирается на древнеримское понятие sensus communis в том виде, в каком оно предстает у римских классиков, которые в противоположность греческому образованию придерживались ценностей и смысла своих собственных традиций государственной и общественной жизни. Следовательно, уже в римском понятии здравого смысла можно услышать критическую ноту, направленную против теоретических спекуляций философов, и Вико подхватывает ее в своем противостоянии современной ему науке (critica).

Стоит только обосновать историко-филологические штудии и специфику работы в области гуманитарных наук на этом понятии здравого смысла, как сразу возни-

64

каст нечто, разъясняющее проблему. Ибо предмет этих наук, моральное и историческое существование человека, обрисовывающееся в его трудах и деяниях, сам по себе решающим образом определяется здравым смыслом. Так, вывод из общего и доказательство по основаниям не могут быть достаточными, потому что решающее значение имеют обстоятельства. Но это лишь негативная формулировка. Существует собственно позитивное познание, опосредуемое здравым смыслом. Тип исторического познания никоим образом не исчерпывается допущением «веры в свидетельство со стороны» (Тетенс 30 ) на место «самоосознанного умозаключения» (Гельмгольц). Дело также и вовсе не в том, чтобы приписать такому знанию лишь ограниченную истинностную значимость. Д'Аламбер справедливо писал: «Вероятность главным образом относится к области исторических фактов и вообще ко всем прошедшим, настоящим и будущим событиям, которые мы приписываем некоей случайности, потому что не можем выяснить их причин. Та часть этого вида сознания, которая относится к настоящему и прошлому, хотя бы она и была основана на простом свидетельстве, зачастую производит в нас убеждение столь же сильное, как то, которое порождают аксиомы» 31.

К тому же история — это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти (vita memoriae) 32. Ее собственное право основано на том, что нельзя управлять человеческими страстями, пользуясь общими предписаниями разума. Для этого скорее приспособлены убедительные примеры, которые может предоставлять только история. Поэтому Бэкон называет историю, дающую такие примеры, другим путем философствующих (alia ratio philosophandi) 33.

Это также вполне негативная формулировка. Но мы увидим, что во всех этих эволюциях понятия

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

прослеживается увиденный Аристотелем способ бытия чувственного знания. Воспоминание об этом оказывается важным для надлежащего самоосознания гуманитарных наук.

Возврат Вико к римскому понятию здравого смысла и его защита гуманистической риторики против современной ему науки представляют для нас особый интерес, так как здесь мы подходим к моменту истинности гуманитарного познания, который уже недоступен для осознания наукой XIX века. Вико жил в нетронутой традиции риторико-гуманистического образования, и ему оставалось лишь обновить всю значимость ее неустаревших

65

прав. В конце концов, издавна существовало знание о том, что возможности рационального доказательства и учения не полностью исчерпывают сферу познания. В связи с этим апелляция Вико к здравому смыслу, как мы видели, предстает в широком контексте, простирающемся вплоть до античности, а его непрекращающееся до наших дней влияние и составляет тему нашего исследования 34.

Нам же, напротив, приходится с трудом пролагать себе обратный путь к этой традиции; обратимся сначала к тем трудностям, которые встречает приложение современного понятия метода к области гуманитарных наук. С этой целью займемся исследованием того, каким образом эта традиция пришла в упадок и как вместе с тем проблема истинности гуманитарного познания подпала под мерки чуждого ей по своей сути методического мышления современной науки.

В этой эволюции, существенно обусловленной немецкой «исторической школой», Вико и непрерывающаяся риторическая традиция Италии вообще не играли непосредственно решающей роли. Влияние Вико на XVIII век едва заметно. Но в своем стремлении обратиться к понятию здравого смысла он не был одинок. Существенно важную параллель ему представлял Шефтсбери, влияние которого в XVIII веке было огромным. Под именем здравого смысла Шефтсбери воздает почести общественному значению остроумия и юмора и подчеркнуто обращается к римским классикам и их гуманистическим интерпретаторам35. Разумеется, для нас понятие здравого смысла, как мы замечали, имеет и оттенок стоицизма и естественного права. Однако невозможно оспорить правильность гуманистической интерпретации, опирающейся на римских классиков, которой следует и Шефтсбери. Согласно его мнению, гуманисты трактовали здравый смысл как понимание общего блага, но к тому же еще и как приверженность общине или обществу, как естественные чувства, гуманность, любезность. Все это они связывали с одним словом у Марка Аврелия — κοινονοημοσύνη 36, обозначающим единство общего разума. Здесь мы видим в высшей степени редкое искусственное слово, и это основательным образом свидетельствует о том, что понятие здравого смысла вовсе не происходит из греческой философии, что понятийный отзвук стоической философии слышится в нем всего лишь как обертон. Гуманист Салмазий описывает содержание этого слова как «умеренный, общепринятый и надлежащий человеческий разум, который всячески печется об обще-

66

ственных делах, а не обращает все к своей пользе, и также имеет уважение от тех, с кем общается; о себе полагает скромно и мягко». Следовательно, это не столько механизм естественного права, приданный всем людям, сколько социальная добродетель, причем более добродетель сердца, нежели ума; это и имеет в виду Шефтсбери. И когда он с этих позиций анализирует остроумие и юмор, то и в этом он следует древнеримским понятиям, которые включали в humanitas жизненную утонченность, поведение человека, который понимает толк в удовольствиях и забавах и предается им, потому что уверен в глубокой солидарности партнера. (Шефтсбери ограничивает остроумие и юмор исключительно светским дружеским общением.) Если здравый смысл предстает здесь почти как общественная обиходная добродетель, то на самом деле это должно имплицировать некоторый моральный и даже метафизический базис.

Шефтсбери имеет в виду духовную и социальную добродетель взаимопонимания (sympathy), на которой он, как известно, основывает не только мораль, но и всю эстетическую метафизику. Его последователи, прежде всего Хатчесон 37 и Юм, разработали это положение в учении о здравом смысле, которое позднее было высмеяно в кантианской этике.

Подлинно центральную систематическую функцию получило понятие здравого смысла в философии шотландской школы, которая полемически направлена против метафизики, а также и против ее разбавленного скептицизмом варианта и строит свою новую систему на основе изначального и естественного суждения о здравом смысле (Томас Рид) 38 . Несомненно, здесь проявилась аристотелевско-скептическая понятийная традиция здравого смысла. Исследование чувств и их познавательных достижений почерпнуто из этой традиции и в конечном счете

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

призвано служить коррекции преувеличений в философских спекуляциях. Но одновременно при этом понятие здравого смысла концентрируется на обществе: «Он служит тому, чтобы направлять нас в общественных делах или в общественной жизни, когда наши способности к рассуждению покидают нас в темноте». Философия здорового человеческого разума (good sense) у представителей шотландской школы выступает не только как целительное средство против «лунатизма» метафизики, она еще и содержит основы моральной философии, воистину удовлетворяющей жизненные потребности общества.

67

Моральные мотивы в понятии здравого смысла или доброго смысла (common sens, bon sens) действенны по сей день и отличают это понятие от нашего понятия здорового человеческого разума. В качестве примера сошлюсь на прекрасную речь о здравом смысле, произнесенную в 1895 году Анри Бергсоном в связи с присуждением ему премии в Сорбонне 39 . Его критика абстракций естественных наук, как и абстракций языка и правового мышления, его бурный призыв к «внутренней энергии ума, которая постепенно отвоевывает самое себя, устраняя отжившие идеи, с тем чтобы оставить место идеям, находящимся в процессе становления» (с. 88), выступали во Франции от имени здравого смысла. Определение этого понятия хотя и содержит, естественно, намек на связь с чувствами (sens), но для Бергсона явно само собой разумеется, что в отличие от чувств здравый смысл реализуется на социальном уровне. «В то время как другие чувства ставят нас в некое отношение к вещам, здравый смысл руководит нашими отношениями с людьми» (с. 85). Это нечто вроде гения практической жизни, но в меньшей степени дар, нежели постоянная задача «постоянно обновляемой корректировки вечно новых ситуаций», работа по приспособлению к действительности общих принципов, в ходе которой реализуется справедливость, «такт практической истины», «правильность суждения, происходящая от полноты души» (с. 88). По Бергсону, здравый смысл — это общий источник мышления и воли к общественному сознанию, который в равной степени избегает ошибок научных догматиков, ищущих социальные законы, и ошибок метафизиков-утопистов. «Может быть, у него, строго говоря, нет метода, но скорее некоторый способ действования». Хотя Бергсон и говорит также о значении для развития этого здравого смысла классических штудий, видя в них попытки сломать «словесный лед» и открыть под ним свободный поток мыслей (с. 91), он, однако же, не ставит обратного вопроса о том, насколько сам здравый смысл способствует этим штудиям, то есть не говорит о его герменевтической функции. Его проблема вовсе не направлена в область науки, а только на самостоятельную ценность здравого смысла для жизни. Подчеркнем здесь лишь самостоятельность, с которой морально-политическое значение этого понятия сохраняет ведущее положение у него и его сторонников.

Примечательно, что для самоосознания современных гуманитарных наук в XIX веке определяющей была не

68

моралистическая традиция философии, которой придерживались Вико и Шефтсбери и которая представлена прежде всего во Франции, классической стране здравого смысла, а немецкая философия эпохи Канта и Гёте. В то время как в Англии и в романских странах понятие здравого смысла еще и сегодня не только служит критическим паролем, но и обозначает общее качество граждан государства, в Германии сторонники Шефтсбери и Хатчесона уже в XVIII веке не приняли социально-политического содержания, подразумевавшегося в «здравом смысле». Школьная метафизика и популярная философия XVIII века, в какой бы сильной степени они ни были ориентированы, поучаясь и подражая, на ведущие страны Просвещения, то есть на Англию и Францию, не смогли с ними сродниться: для этого отсутствовали как минимум общественные и политические условия. Понятие здравого смысла было принято, но при этом его полностью лишили политической значимости, и оно потеряло свое собственно-критическое значение. Теперь под здравым смыслом понималась всего-навсего теоретическая способность суждения, которая выступала наряду с нравственным сознанием (совестью) и вкусом. Так это понятие было подчинено схоластике, критика которой затем была предпринята Гердером в четвертом «критическом лесочке», направленном против Риделя, и благодаря Гердеру стала предтечей историзма и в области эстетики.

Однако здесь существует знаменательное исключение: пиетизм. В борьбе против «школы», то есть против притязаний науки, в стремлении их ограничить объединялись и такой «гражданин мира», как Шефтсбери, и проповедник, стремящийся завоевать сердца своей паствы. Швабский пиетист Этингер открыто присоединился к защищавшему здравый смысл Шефстбери. Мы

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

находим у него своего рода переводной аналог понятия здравого смысла — «сердце» вкупе со следующим описанием: «Здравый смысл имеет дело... сплошь с вещами, которые все люди ежедневно видят перед собой, которые сплачивают воедино все общество, которые касаются как истин и фраз, так и установлений и форм постижения этих фраз...» 40 . При этом Этингер намерен показать, что речь идет не только о толковании понятия — этого «недостаточно для живого познания». Скорее здесь должны создаваться «определенные предвосприятия и склонности». «Отцы без доказательств уже склонны заботиться о своих детях: любовь ничего не демонстрирует ради опы-

69

тов, но часто разрывает сердце вопреки разуму из-за упрека любимого.» Апелляция Этингера к здравому смыслу, направленная против рационализма «школы», потому особенно для нас интересна, что у него она выступает в ярко выраженном герменевтическом применении. Прелат Этингер заинтересован в постижении Священного писания. Так как при этом математические и демонстративные методы несостоятельны, он требует другого, «генеративного метода», то есть «взращивающего исследования Писания, которое бы насаждало справедливость, как росток». Этингер превратил понятие здравого смысла в предмет подробного исследования, направленного одновременно против рационализма41. Он видит в здравом смысле источник всякой истины, главный путь откровения (ars inveniendi) в противоположность Лейбницу, который все строит на простом метафизическом расчете (execuso omni gusto interno). По Этингеру, подлинной основой здравого смысла является понятие жизни(sensus communis vitae gaudens). Насильственному расчленению природы путем эксперимента и расчета он противопоставляет естественное развитие простого в сложное как всеобщий закон роста созданий Божьих, а тем самым и человеческого духа. Считая здравый смысл первопричиной всякого знания, он опирается на Вольфа, Бернулли и Паскаля, на исследование Мопертюи о возникновении языка, на Бэкона, Фенелона и других и определяет здравый смысл как «живое постижение вещей... путем непосредственного прикосновения и осмотра тех из них, которые суть простейшие...».

Уже из этого второго предложения ясно, что Этингер объединяет значение слова в гуманистической традиции с перипатетическим понятием здравого смысла. Вышеприведенная дефиниция местами («непосредственное прикосновение и осмотр») созвучна учению Аристотеля о νους; Этингер принимает аристотелевскую постановку проблемы об общих способностях (δύναμις) : зрении, слухе и т. д., и она используется им для утверждения собственных божественных тайн жизни. Божественная тайна жизни — это ее простота; если человек потерял ее из-за грехопадения, то все же он в состоянии возвратиться к единству и простоте благодаря божественному милосердию: «действие λόγου в присутствии Бога упрощает различное в одном» (с. 162). Присутствие Бога состоит как раз в самой жизни, в том «общем смысле», который и отличает все живое от всего мертвого; полип и морская звезда, которые, как бы их ни

70

разрезать, регенерируют в новые особи, не напрасно упоминаются Этингером. В человеке та же божественная сила действует как инстинкт и внутреннее побуждение ощущать следы богоприсутствия и познавать то, что наиболее близко человеческому счастью и жизни. Этингер подчеркнуто различает восприимчивость к общим истинам, полезным людям во все времена и во всяком месте («чувственным» истинам), и к истинам рациональным. Общее чувство — это комплекс инстинктов, то есть естественное стремление к тому, на чем основывается подлинное счастье жизни и что в такой мере является воздействием богоприсутствия. Инстинкты у него не аффекты, как у Лейбница, то есть не смешанные репрезентации (fusae representationes), поскольку они не преходящи, а представляют собой укорененные тенденции и обладают диктаторской, божественной, непреодолимой властью 42 .

Здравый смысл, который на них опирается, особо важен для нашего познания 43 именно потому, что он есть дар Божий. Этингер пишет: ratio управляется правилами, часто и без Бога, чувства всегда управляются Богом. Так же как природа отличается от искусства, чувство отличается от разума (ratio). Бог действует через природу, что проявляется в одновременном развитии роста, равномерно распространяющемся на все целое; искусство, напротив, начинает с какой-нибудь определенной части... Чувство подражает природе, разум — искусству (с. 247).

Это положение интересным образом соотносится с герменевтикой, как и вообще в этом ученом труде «мудрость Соломона» представляется конечным предметом и высшей инстанцией познания. Это видно в главе об употреблении (узусе) здравого смысла. Здесь Этингер выступает против герменевтической теории вольфианцев. Он считает, что «полнота чувства» («sensu plenus») важнее

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.