тем не менее в критике аллегории он пишет, что аллегория «приближается к простому символу, в случае с которым нет места понятию прекрасного» (цит. по: Müller, S. 201).

71Gоethe I. W. Farbenlehre, Das ersten Bandes erster, didaktischer Teil, Nr. 916.

72Письмо Шуберту от 3 апреля 1818 года. Сходным образом высказывается молодой Фридрих Шлегель (см.: Schlegel F. Neue philoso-

654

phische Schriften, ed. J. Körner, 1935, S. 123): «Всякое знание символично».

73Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966, с. 110.

74См.: Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. М., 1978, с. 228. См.: Шеллинг Ф. Философия искусства, с. 111.

76См.: Сreuzer F. Symbolik, I, § 19.

77Ibid., § 30.

78См.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика, т. 2, M., 1969, с. 23.

79Однако пример Шопенгауэра показывает, что языковое употребление, согласно которому в 1818 году символ воспринимался как специальный случай чисто конвенциональной аллегории, сохранялось еще и в 1859 году: «Мир как воля и представление», § 50.

80В этом отношении для Клопштока (Bd. X, S. 254 ff.) предстает в ложной взаимосвязи даже Винкельман: «Две основные ошибки большинства аллегорических полотен состоят в том, что они зачастую вовсе не понятны или понимаемы лишь с большим трудом и что по своей природе они неинтересны... подлинная священная и светская история — это то, что чаще всего привлекает великих мастеров... Другие пусть работают над историей своего отечества. Что мне до нее, как бы ни была она интересна, даже история греков и римлян?».— Относительно впечатляющего отражения ничтожного смысла аллегории (аллегории рассудка) у

французских теоретиков Нового времени см.: Sоlger K.W.F. Vorl. z. Ästh., S. 133 ff. Nachlaß, I, S. 525.

8 См.: Vischer F.Th. Kritische Gänge: Das Symbol; ср. также исследование: Vоlhard E. Zwischen Hegel und Nietzsche, 1932, S. 157 ff.— и исторически представленный анализ: Oelmüller W. F. Th. Vischer und das Problem der nachhegelschen Ästhetik, 1959.

82См.: Cassirer E. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, S. 29.

3.Возвращение проблемы истинности искусства

1Так можно понять то, что обосновывается в «Письмах об эстетическом воспитании человека», в письме 15: «...Между материальным и формальным побуждениями должна быть общность, то есть должно существовать побуждение к игре...» (Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6, с. 299).

2См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 311.

3См.: Аристотель. Соч., т. 3, М., 1981, с. 98: ή τέχνη τά μεν επιτελεί ά ή φύσις αδυνατεί άπεργτάασφαι, τά δε μιμείται.

4См.: Шиллер Φ. Собр. соч., т. 6, с. 349—358; ср. еще прекрасное изображение этого процесса у Куна (Kuhn

Η. Die Vollendung der klassischen deutschen Ästhetik durch Hegel. Berlin, 1931).

5См.: Fink E. Vergegenwärtigung und Bild.—"Jb. f. Philos, u. phän. Forsch.", Bd. XI, 1930.

6Сюда же характерным образом относится удовольствие от цитаты как от социальной игры.

7См. мастерское изображение процесса этого развития: Weidlé W. Die Sterblichkeit der Musen.

8См.: Malraux A. Les musée imaginaire; Weidlé W. Les abeilles d'Aristée. Paris, 1954. Однако у них отсутствует собственно последовательность, привлекающая к себе наши герменевтические интересы, коль скоро Вейдле (в критике чисто эстетического) все еще фиксирует творческий акт как норму, акт, «который я созерцаю, со-

655

зерцая и постигая произведение» (цит. по: Die Sterblichkeit der Musen, S. 181).

9См.: Rosenzweig Fr. Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, 1917, S. 7.

10См.: Hamann R. Ästhetik, 1921, 2. Aufl.

11См.: Hamann R. Kunst und Können.—"Logos", 1933.

12См.: Аристотель. Соч., т. 1. M., 1975, с. 424.

13См.: Sсhler M.— In: Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, S. 397 ff.

14Новейшие исследования отношений вокальной и абсолютной музыки, которыми мы обязаны Георгиадесу (см.: Georgiades T. Musik und Sprache, 1954), по моему мнению, подтверждают эту связь. Современная дискуссия об абстрактном искусстве, на мой взгляд, грозит выродиться в абстрактное противопоставление «предметного» и «беспредметного». Действительно, полемический акцент — на понятии абстрактности, однако полемика всегда предполагает общность понятий. Так, абстрактное искусство вовсе не полностью расстается с предметностью, но удерживает ее в привативной форме. От нее нельзя так уж полностью и «абстрагироваться» до тех пор, пока наше зрение остается предметным; и эстетическое зрение может возникнуть только в абстрагировании от обыденности практически направленного зрения, но следует видеть, сохранять в поле зрения и то, от чего абстрагируешься. Аналогичные мысли содержат тезисы Бернарда Беренсона: «То, что мы в общем смысле обозначаем как «зрение»,— это целесообразное соглашение...»; «Изобразительные искусства — это копромисс между тем, что мы видим, и тем, что мы знаем» (см.: Вerensоn

В. Sehen und Wissen.- "Die Neue Rundschau", 1959, S. 55-77).

15См.: Odebrecht R. Ор. cit. То, что Кант, следуя классическому предрассудку, противопоставлял совокупность цвета форме и считал краску украшением, не может теперь ввести в заблуждение того, кто знаком с новой живописью, в которой живописное полотно формируется цветом.

16См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 333.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

17Когда-нибудь должна быть написана история «чистоты». Зедльмайр (см.: Sedlmayr H. Die Revolution in der modernen Kunst, 1955, S. 100) ссылается на кальвинистский пуризм и деизм Просвещения. Кант, который сыграл определяющую роль в становлении ПОНЯТИЙНОГО языка философии XIX века, примыкает между тем непосредственно к античному пифагорейски-платоническому учению о чистоте (см.: Mоllоwitz G. Platoauffassung. — In: Kantstudien, 1935). Является ли платонизм общим корнем для всякого «пуризма» Нового времени? О катарсисе у Платона см. неопубликованную диссертацию Вернера Шмитца (см.: Schmitz W. Eklektik und Dialektik als Katarsis. Heidelberg, 1953).

18См.: Waléry P. Introduction à la méthode de Léonard de Vinci et son annotation marginale.— "Variété", I.

19Ср. мою работу о символе Прометея: "Vom geistigen Lauf des Menschen", 1949.

20Здесь кроется методологическая правота 'Дессуара и других сторонников «эстетики художника».

21Ср. замечание Платона о теоретическом предпочтении потребителя по отношению к производителю:

Платон. Соч., т. 3, ч. 1. М., 1971, с. 429.

22В работе о Гёте я интересовался этим вопросом (см.: "Vom geistigen Lauf des Menschen", 1949; см. также мой доклад в Венеции в 1958 году: "Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewußtseins".— "Rivista di Estetica", III - A III, p. 374-383).

656

23См.: Variété III. Commentaires de Charmes: "Mes vers ont le sens qu'on leur prête?".

24См.: Lukâсs G. Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik.— "Logos", Bd. VII, 1917/18. Валери сравнивает при случае произведение искусства с химическим катализатором (Ibid., р. 83).

25Becker О. Die Hinfälligkeit des Schönen und die Abenteuerlichkeit des Künstlers.— In: Husserl-Festschrift, 1928, S. 51.

26Уже у К.-Ф. Морица (см.: Moritz К. Ph. Von den bildenden Nachahmung des Schönen, 1788, S. 26) мы читаем: «Высшая цель произведения в его возникновении, в его становлении уже достигнута».

27См.: Sedlmayr H. Kierkegaard über Picasso.— "Wort und Wahrheit", 5, S. 356 ff.

28Остроумные идеи Оскара Беккера о «параонтологии», как мне представляется, слишком мало принимают во внимание «герменевтическую феноменологию» Хайдеггера в качестве методологического тезиса, и слишком серьезно — в качестве тезиса содержательного. С содержательной точки зрения превосходство этой параонтологии, которое сам Оскар Беккер разменивает на последовательное рефлектирование по поводу проблематики, восходит именно к тому пункту, который методологически фиксируется Хайдеггером. Здесь повторяется спор о «природе», в котором Шеллинг был разбит методологическими следствиями наукоучения Фихте. Если проект параонтологии сам признает за собой характер дополнительности, то ему необходимо подняться до некоторого обоюдного обобщения, которое бы диалектически засвидетельствовало оригинальный ракурс проблемы бытия, которую открыл Хайдеггер и которая, как кажется, в качестве таковой вовсе не знакома Беккеру, приводящему эстетическую проблему как пример «гиперонтологического» измерения для того, чтобы онтологически определить субъективность художественного гения (см.: Becker О. Künstler und Philosoph.— In: "Konkrete Vernunft", Festschrift für Erich Rothackor).

29См.: Гегель Г. В. Ф. Собр. соч., т. IV: Феноменология духа. М., 1959, с. 278 и сл.

30Слово «мировоззрение» (Weltanschauung, см.: Götze Α. Euphorion 1924) вначале еще прочно сохраняет связь с латинским mundus sensibilis (мироощущением) даже у Гегеля, поскольку дело касается искусства, в котором заложены понятия сущностно-мировоззренческие. Но так как но Гегелю определенность мировоззрения для современного художника осталась в прошлом, то многочисленность и относительность мировоззрений стали делом внутренней рефлексии.

II.Онтология произведения искусства и ее герменевтическое значение

1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации

1См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 630 и сл., ср. также: с. 280.

2Курт Рицлер в своем остроумном «Трактате о прекрасном» установил исходный момент субъективности играющего и тем самым — противопоставление игры и серьезности, чрезмерно сузив понятие игры, так, что он должен был сказать: «Мы сомневаемся в том, что детская игра — это только игра» и «игра искусства — это не только игра» (Riezler К. Traktat vom Schönen, S. 189).

657

3 Buytendijk F. J. J. Wesen und Sinti des Spiels, 1933.

Эта сама собой разумеющаяся констатация должна послужить возражением тем, кто пытается критиковать истинностное содержание высказываний Хайдеггера, исходя из его способа этимологизирования.

Ср. статью Трира в: "Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 67, 1947.

6Хёйзинга (см.: Ηuizinga. Homo ludens. Vom Urspung der Kultur im Spiel, S. 43) обращает внимание на следующие языковые факты: «Хотя и можно сказать «заниматься игрой»: по-немецки "ein Spiel treiben", а поголландски "een spelletje doen", но собственно относящийся сюда глагол — это сама игра. В игру играют. Другими словами, чтобы выразить вид деятельности, следует повторить в глаголе понятие, заложенное в существительном. А это, по всей видимости, означает, что действие — такого особого и самостоятельного вида, что оно выпадает из круга обычных видов деятельности. Игра — это не деяние в обычном смысле». Соответственно, оборот «развлечься игрой» обозначает времяпрепровождение, которое само но себе еще не есть игра.

7Huizinga. Ор. cit., S. 32.

Рильке в пятой дуинской элегии, «где чистая малость/непостижимо преображается, перескакивает / В ту пустоту изобилия...».

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Сущее, которое только существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в его становлении (ср. о бытийном характере хода времени у Хайдеггера: Heidegger M. Holzwege, S. 322 ff.).

31Ср. мою работу «К предыстории метафизики» (1949 г.) о соотношении бытия и мышления у Парменида.

32См.: Krüger G. Einsicht nnd Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. В особенности важны воззрения, изложенные во введении к этой книге. Опубликованная лекция Крюгера ("Grundfragen der Philosophie", 1958) еще проясняет систему взглядов автора, из которых мы здесь кое-что изложим. Критика Крюгером современного мышления с его эмансипацией от всяческого образования ради «онтической истины» кажется мне фиктивной. То, что современная наука, как бы конструктивно она ни осуществлялась, никогда не теряла своих основополагающих обратных связей с познанием, да и никогда не в состоянии их потерять, не имеет права забывать даже и философия Нового времени. Стоит лишь вспомнить о кантовской постановке вопроса, касающегося возможности существования чистого естествознания. Но по отношению к спекулятивному идеализму было бы несправедливым такое его одностороннее понимание, которое демонстрирует Крюгер. Его построение тотальности всех мыслительных определений — это никоим образом не самостоятельные измышления любой произвольной картины мира; оно претендует на утверждение абсолютной апостериорности познания в мышлении. Таков точный смысл трансцендентальной рефлексии. Пример Гегеля показывает, что при этом можно пользоваться даже обновленным античным понятийным реализмом. Изображение Крюгером современного мышления в своей основе целиком ориентируется на отчаявшийся экстремизм Ницше, чья перспектива движения от воли к власти не согласуется, однако, с идеалистической философией, но, напротив, вырастает на почве, подготовленной историзмом XIX века после крушения философии идеализма. В связи с этим я бы не стал расценивать теорию гуманитарного познания Дильтея так, как этого хочется Крюгеру. Скорее, по моему мнению, речь должна идти о том, чтобы именно скорректировать существовавшие до сих пор философские интерпретации современных гуманитарных наук; ведь даже у Дильтея эти интерпретации выказывают все еще в очень сильной степени одностороннее методологическое мышление, унаследованное от точных естественных наук. Разумеется, я согласен с Крюгером, когда он апеллирует к жизненному познавательному опыту и к познавательному опыту художника. Непреходящее значение для нашего мышления этих инстанций доказывает, как мне, однако, представляется, что противопоставление античного и современного мышления в том виде, как его акцентирует Крюгер, само по себе предстает вполне современным построением.

Если наше исследование, в противоположность субъективации философской эстетики, останавливается на познании искусства, то цель его — не только проблема эстетики, но и соответственная самоинтерпретация современного мышления вообще, которое все еще заключает в себе нечто большее, нежели это признает методологическое понятие Нового времени.

660

33О. Финк пытается объяснять энтузиастическое пребывание человека «вне себя» тем различием, которое, как совершенно очевидно, инспирировано «Федром» Платона. Но если там встречный идеал чистой разумности определяет противоположность благого и дурного безумия, то у Финка соответствующий критерий отсутствует, когда он противопоставляет «чисто гуманное одушевление» и энтузиазм, при котором человек пребывает в Боге. В конечном итоге даже «чисто гуманное одушевление» — это выход и пребывание, которые не человек «в состоянии осуществить», но они его настигают, что тем самым представляется мне неотделимым от энтузиазма. Само то положение, согласно которому существует одушевление, не выходящее из-под власти человека и, напротив, такое, когда понятие энтузиазма демонстрирует познание превозмогающей нашу волю высшей силы,— это различие господства над самим собой и состояния побежденности само по себе обязано своим существованием произволу мышления и тем самым неадекватно противопоставлению «бытия-вне-себя» и «бытия-при-чем-то» (Beietwassein), которое действенно для любой формы одушевления и энтузиазма. Описываемые Финком формы «чисто-человеческого одушевления», если только не подвергать их ложной «нарциссично-психологической» интерпретации, сами по себе суть способы

«конечного самопреодоления конечности» (см.: Fink E. Vom Wesen des Enthusiasmus, S. 22-25).

34Kierkegaard S. Philosophische Brocken, 4. Kap. u. ö.

35См.: Hamann R. Ästhetik, S. 97: «Следовательно, трагическое не относится к эстетике»; Scheler M. Vom Umsturz der Werte, Zum Phänomen des Tragischen: «Сомнительно даже, является ли трагическое сущностно «эстетическим» феноменом». Об уточнении понятия «трагедии» см.: Staiger E. Die Kunst der Interpretation, S.

132ff.

36См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 659; Kierkegaard S. Entweder — Oder, I.

37Макс Коммерель (см.: Коmmerell M. Lessing und Aristoteles) самым достойным образом описал эту историю сострадания, но недостаточно выделил первоначальный смысл «элеоса»; ср. также: Schadewaldt W. Furcht und Mitleid? - "Hermes", 83, 1955, S. 129 ff.; FIashar H.-"Hermes", 1956, S. 12-48.

38См.: Аристотель. Риторика, II 13, 1389 b 32.

39См. M. Коммереля, представившего в обозримом виде древнейшие воззрения (Kommerel M. Ор. cit., S. 262

— 272); и сейчас находятся сторонники теории объективного генитива; последним был К. X. Фолькман-Шлюк

(см.: Vоlkmann-Sсhluck К. H. — In: Varia Variorum. Festschrift für Karl Reinhardt, 1952).

40См.: Kierkegaard S. Entweder — Oder, I, S. 133.

41Ibid., S. 139 ff.

42См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 649: σια την απεργασίαν ή την κροαν ή διά τοιαύτην τινά — в

противоположность «познаванию» мимемы.

2. Следствия для эстетики и герменевтики

1 Я обязан драгоценным для меня подтверждением и указаниями дискуссии, которую провел с Вольфгангом Шёне в ходе собеседования теоретиков искусства Евангелических академий (фонд Христофора) в Мюнстере в

1956 году.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.

2См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 86.

3Само выражение принадлежит Дагоберту Фрею; ср. его статью в сборнике в честь Янцена (Festschrift Jantzen).

661

4См.: Paatz W. Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen Rundfigur.—"Abh. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften", 1951, S. 24 ff.

5См.: Weischedel W. Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, S. 158 ff.

6Недаром слово ζώον означает и просто «картину», и «образ». Ниже мы будем оценивать полученные результаты по тому критерию, не спорна ли их связанность с этой моделью. Аналогичным образом Баух (см. след. прим.) утверждает относительно термина imago: «В любом случае речь всегда идет о человеческом образе. Это — единственная тема средневекового искусства!».

7См. недавно вышедшую историю понятия imago в переходный период от древности к средневековью Курта Бауха (Beiträge zur Philosophie und Wissenschaft. W. Szilasi zum 70. Geburtstag, S. 9—28).

8См. об Иоанне Дамаскине у Кампенхаузена («Zeitschr. f. Theol. u. Kirche», 1952, S. 54 ff.) и Губерта Шраде

(S с h г a d e H. Der verborgene Gott, 1949, S. 23).

9История развития значения этого слова в высшей степени поучительна, а именно: слово, знакомое еще римлянам, и свете христианской идеи воплощения и мистического тела (corpus mysticum) получило совершенно новый аспект значения. Репрезентация отныне уже не обозначает отображения или образного представления, а также «представительности» в коммерческом смысле как отражения платежеспособности; теперь она обозначает представительство. Ясно, что слово смогло принять это значение потому, что отображаемое само присутствует в отображении. Репрезентировать обозначает «осуществлять присутствие». В каноническом праве это слово употребляется в смысле юридического представительства. Николай Кузанский воспринимает его именно в этом значении и придает ему, как и понятию образа, новый системный акцент (см.: Kallen G. Die politische Theorie im philosophischen System des Nikolaus von Cues. — «Hist. Zeitschrift», 165 (1942), S. 275 ff.; см. также его же комментарий к «De auctoritate presidendi» в: «Sitzungber. der Heidelberger Akad.» (phil.-hist. Klasse) 1935/36, 3, S. 64 ff.). Самым важным в юридическом понятии репрезентации является то, что репрезентируемая личность — это лишь представляемое и замещаемое, но что тем не менее репрезентант, осуществляющий ее права, от нее зависим. Примечательно, что этот правовой смысл репрезентации, как кажется, не сыграл никакой роли в предыстории понятия репрезентации у Лейбница; скорее лейбницевское глубокомысленно-метафизическое учение об универсальной репрезентации, имеющей место в каждой монаде, явственным образом смыкается с математическим употреблением этого понятия; следовательно, здесь «репрезентация» подразумевает математическое выражение чего-то, однозначное подчинение как таковое. Оттенок субъективности, который сам собой подразумевается в нашем понятии «представительства», коренится, напротив, лишь в субъективации понятия идеи XVII века, причем здесь определяющим для Лейбница следует признать подход Мальбранша (см.: Mahn k е.— «Phanöm. Jahrb.», VII, S. 519 ff., 589 ff.).

10Государственно-правовое понятие репрезентации получает здесь особую направленность значения. Ясно, что определяемое ею значение репрезентации в своей основе всегда подразумевает наличие замещения. О носителе общественной функции — властителе, чиновнике и т. д., когда он появляется не как частное лицо, а при исполнении своей функции, которую и выражает, лишь поэтому и можно сказать, что он репрезентирует.

" О продуктивной многозначности понятия образа и ее исторической основе см. выше [с. 52 и сл.]. Тот факт, что для нашего языкового

662

сознания первообраз не есть образ, явно объясняется как позднейшее последствие номиналистического понимания бытия; как показывает наш анализ, в этом проявляется сущностный аспект «диалектики» образа.

12Как кажется, точно установлено, что др.-в.-нем. bilidi изначально всегда означало «власть» (см.: Kluge F. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Aufl. bearb. von A.Götze. Berlin, 1957).

13Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972, II 53.

14См.: Barth К. Ludwig Feuerbach.— «Zwischen den Zeiten», V, 1927, S. 17 ff.

15Здесь мы принимаем смысл окказиональности, ставший обычным в новейшей логике. Хорошим примером дискредитации окказиональности в рамках эстетики переживания является искажение «Рейнского гимна» Гёльдерлина в издании 1826 года. Посвящение Синклеру звучало настолько чуждо, что пошли на то, чтобы вычеркнуть две последние строфы и представить стихотворение в целом как фрагмент.

16Платон говорит о близости подобающего (πρέπον) и прекрасного (καλόν); см.: Платон. Соч., т. 1, с. 169.

17Неясность в этом пункте вредит заслуживающей уважение работе Й Брунса (см.: Bruns J. Das literarische Porträt bei den Griechen).

См.: Justi С Diego Velazquez und sein Jahrhundert, I, 1888, S. 366.

19См.: Heer Fr. Der Aufgang Europas.

20В. Камла (см.: Кamlah W. Der Mensch in der Profanität, 1948) пытается придать понятию «профанности» этот смысл для того, чтобы охарактеризовать науку Нового времени, но и для него это понятие определяется через встречное понятие как «увлеченность прекрасным».

21Прежде всего в первом из «Логических исследований» Гуссерля, в выказывающих его влияние исследованиях Дильтея о структуре исторического мира (см.: Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII) и у Хайдеггера в анализе светскости мира (см.: Heidegger M. Sein und Zeit, § 17, 18).

22Выше [с. 181 и сл.] подчеркивалось, что употребляющееся здесь понятие образа обретает в монументальной живописи Нового времени свое историческое осуществление. Однако его «трансцендентальное» применение кажется мне непродуманным. Если, имея в виду принципы историзма, противопоставлять

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.