19_11_2012_11

деле как будто «живут» в материальных вещах, и достаточно новой встречи с этими вещами, чтобы пробудилось мгновенное восп оминание в качестве непроизвольной памяти. Но что значит непроизво льная память коллектива? Как она работает? Что нужно для того, чтобы увидеть

èвспомнить — себя как часть определенной общности? Узнавание шермановских фотографий — это узнавание себя через других. То, что позволяет сказать: «Я это помню», — есть род аффективности, разделяемой всеми и не принадлежащей никому в отдельности. Я это по мню, потому что это помнят другие, и только их память, аффект их памяти, позволяет помнить и мне. Без них я впадаю в амнезию. И конеч но, не в силах ничего узнавать. Детали шермановских фотографий — это объекты, сформированные чужими взглядами, объекты в этом смысл е ирреальные. Они как бы окружены бестелесной оболочкой или бах ромой, которая доводит их до нужной степени правдивости: вот почем у материальный субстрат здесь столь груб и случаен. Однако аура, ок ружающая объекты, складывается из взглядов, которые сами по себе не менее призрачны и ирреальны: их «источник» — это старые фильмы, телевидение, рекламная продукция, модные журналы и т. п. Взгляды эти, иначе говоря, производны от социовизуальных шаблонов вполне определенного — а именно «нашего» — времени. Лишь при попадании зрителя в это поле всеобщей анонимности, поле, пронизанное эмоциональными з арядами,

èможет актуализироваться то, что было до сих пор «пустым», а точнее — подразумеваемым, подспудным: на поверхность (изображения ) разом выходят историческое время и аффект.

Узнавание

Здесь необходимо сделать остановку. В нашем рассмотрении теперь задействовано по крайней мере три категории — это время, память и аффект. Не говоря о самой репрезентации, которая является отправным пунктом всего движения вообще. Даже беглое знакомство со специализированной литературой наводит на мысль о том, что п амять и аффект разнесены по разным департаментам и в определенно м смысле противопоставлены друг другу: аффект — то, что замутняет память, что делает образы прошлого недоступными, ибо перекрывает к ним путь. И понять это нетрудно: любой аффект, истолкованный ка к интенсивное переживание, фактически нарушает непрерывнос ть наших восприятий или того потока сознания, который исследовате ли и счи-

тают памятью par excellence543. По-видимому, путеводителем по аффективной памяти по-прежнему является художественная литер атура, где, как нам известно, такая память становится одновременно пр едметом рассмотрения и формой самого произведения: в этом смысле непревзойденными остаются «Поиски» Марселя Пруста.

Трудность усугубляется и введением понятия коллектива. П ереход от индивидуальной длительности к длительности коллекти вной есть очередная версия проблемы интерсубъективности, чье реше ние, обретаемое на путях социологизма, кажется поэтому неполным и лишь отчасти удовлетворительным. И все же особое место принадл ежит здесь Морису Альбвашу544 и его классическим трудам, посвященным коллективной памяти и «социальным рамкам», или «средам» ( milieux), ответственным за ее формирование. Согласно сегодняшней п арадигме общественных наук, заслуга Альбваша состоит в том, что с воей постановкой вопроса он, по существу, деонтологизирует память, показывая ее функционирование в качестве самостоятельного инс титута545. Однако прочтение, которое мы можем дать этим сочинениям с егодня, нередко приходит в столкновение с более традиционным стр оем их аргументации и терминологического аппарата. Фактическа я попытка объединить Бергсона и Дюркгейма, предпринятая социолого м, завершается в одной из книг размышлениями о «реальном времени», и время это «не течет, но сохраняется [еще одно значение «durer»] и не перестает существовать (subsiste)» — утверждение, безусловно полемич- ное в отношении Бергсона, но вряд ли исчерпывающее как в св ете новой социологической достоверности, так и с позиций отброш енной «спекулятивной» философии. И это несмотря на то что «реальное время» понимается Альбвашем как содержательно наполненное вре мя событий, поставляющих материал для мысли546. Еще более драматичной, на наш взгляд, является предсказуемая утрата непроизвольно й памяти. Если память коллектива, пусть и множественная, толкуется как «при-

543Ñì.: Halbwachs M. La mémoire collective // Ouvrage posthume publié par Jeanne Alexandre. Paris: Presses Universitaires de France, 1950. К этой книге мы еще вернемся в связи с понятием коллективной памяти, здесь же ограничимся указанием, что ее автор был прямым учеником Анри Бергсона .

544В русских переводах утвердилось правописание «Хальбвакс».

545Ñì.: Châtelet F. Préface // Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mémoire. La Haye; Paris: Mouton, 1976. P. X.

546Halbwachs M. La mémoire collective. P. 127–129.

надлежащая всем», «подручная», в том смысле, что ее носител ем выступают группы, куда мы входим добровольно, то «элементы п рошлого», над которыми мы не властны, или собственно непроизвол ьная память, объясняются лишь тем, что с их групповыми носителями связь или прервана, или вовсе потеряна. Не случайно синонимом памят и становится «коллективная мысль», а в устойчивом понятии «поток а сознания» акцент переносится именно на сознательный, т. е. осмысляемый, момент самих воспоминаний547. Коллективная память, следовательно, рассматривается как память проясняющая, придающая (общес твенный) смысл отдельным людям и событиям. Моя память, казалось бы, с угубо индивидуальна — на деле же она не просто соотнесена с группой, к которой я принадлежу с момента своего рождения, но постоянн о, на протяжении моей дальнейшей жизни, этой группой видоизменяет ся, обогащается, равно как и другими, к которым я примкну потом. В э том смысле, даже если я и не помню какой-нибудь конкретный эпизод, коллективная память позаботится о том, чтобы вернуть мне заб ытое воспоминание, и оно будет правдивым уже потому, что я помню други е аналогичные события и, стало быть, могу воспользоваться «род овым», а не моим лично образом прошлого. Для Альбваша таким забытым э пизодом выступает его самый первый лицейский день548.

Этот пример того, что мы назвали бы примышленным воспоминанием, безусловно интересен, поскольку в нем затронута серьезн ая проблема, которая, впрочем, далее не развивается. Речь идет о подл инности самого воспоминания. И хотя Альбваш приводит этот пример для того, чтобы опровергнуть своих оппонентов — нет таких воспоминаний, заявляет он, которые могли бы полностью исчезнуть, их нет, ибо вся информация о прошлом хранится в обществе, — здесь просматривается возможность совсем иного толкования. Что я могу считать п одлинным в своем воспоминании? Я çíàþ, что не помню, и вместе с тем что-то или кто-то поставляет воспоминания за меня, воспоминания, ста новящиеся в буквальном смысле моими. Каков, иначе говоря, тот механизм, который позволяет личному воспоминанию быть нераздельно с литым с коллективной памятью и от нее уже неотличимым? Альбваш пр оходит мимо этого вопроса. Он озабочен тем, чтобы сказать: коллект ивная память всесильна, она озаряет светом даже наиболее темные у частки индивидуального сознания. И воссоздает она не только недост ающие фак-

547Ibid. P. 30 ff., 128.

548Ibid. P. 58–60.

ты, но и самый их смысл. Подчеркнем: в центре его внимания — произвольная память групп, не переходящая, однако, в историческ ую. Тогда как непроизвольная память, память обрывочная и в этом отн ошении бессмысленная, есть всего лишь эффект угасающей коммуник ации. Однако именно эта «несовершенная» память, пунктирная, жив ущая аффектом, и представляет здесь для нас первостепенный инт ерес.

Задержимся еще немного на этом лицейском эпизоде, символи зирующем утрату прямого доступа к воспоминаниям. Во-первых, Ал ьбваш допускает, что переживание его в тот день могло быть очень сильным и по одной этой причине должно оказаться забытым. Исследова тель приводит такие созвучные ему слова Стендаля: «У меня нет памя ти о тех периодах или мгновениях, когда я испытывал сильные чувств а»549.Иными словами, интенсивность переживания, или собственно афф ект, оставляет по себе в памяти пробел, невосполнимое зияние. Фре йд назвал бы такой опыт травматическим и с готовностью признал бы п отребность в его вытеснении. Чтобы тем самым констатировать и нечто и ное, а именно возвращение опыта, неизбежную его отсрочку, свидетельством чему является в первую очередь клинически фиксируемый симпто м. Но все это довольно хорошо известно. Альбваш продолжает: у меня н ет непосредственной памяти этого дня, а если некий образ и есть, то он, восстановленный, безусловно, неполон и зыбок. «…но сколькие воспоминания, которые мы считаем подлинными (avoir fidèlement conservés) и принадлежность (l’identité) которых не вызывает сомнений, почти полностью построены на (forgés) ложных узнаваниях, в соответствии со свидетельством и рассказами других!» (курсив мой. — Å. Ï.)550. Триумф коллективной памяти. В самом деле, если мне удается восстановить «общую атмосферу» и «характер» моего первого школьного дня, пола гаясь лишь на «размышления» о том, «как это должно было быть», то, исхо дя из всего сказанного выше, тут уже не должно возникать никаки х возражений. Источник моих «размышлений» известен — это собственная обобщающая память, воспоминания членов семьи, прочитанные мем уары и исследования о первом школьном дне, опыт собственных дете й-школь- ников, наконец, посещения того же лицея в зрелые годы. Разве таким образом восстановленное воспоминание не является «истинн ым»? К тому же оно более «истинно», чем любое из моих собственных восп оминаний, ибо ему придана та мера объективности, которой отдельная память с ее

549Ibid.

550Ibid.

Это можно понять и с помощью других подсказок. В своей неда в- ней книге, посвященной виртуальному строю аффекта, Брайан Массуми приводит и комментирует замечательный психологиче ский эксперимент. Речь идет о тестах, проводившихся Давидом Катце м в самом начале прошлого века и призванных установить влияние пам яти на постоянство цветовых восприятий. Испытуемого просят под обрать такой голубой, чтобы он точно воспроизводил цвет глаз его отсутствующего друга. То же повторяется и в отношении черной шляпы и спытуемого, алого цвета его собственных губ, коричневых кирп ичей здания, где он когда-то жил. Слова, обозначающие цвет, использу ются как простые указатели. Однако там, где язык и устанавливаемые через него соответствия должны быть прозрачными, появляются неожид анные переменные: простые повседневные предметы «пронизаны сл оями заинтересованности и аффекта». В итоге то, что испытывается, — это сложное совместное функционирование аффекта, памяти и яз ыка. Результат эксперимента: испытуемые «почти всегда» невер но подбирают цвет или оттенок — он оказывается более ярким, более темным или более насыщенным по сравнению с соответствующим объе ктом. Катц отмечает, что такое «преувеличение» цвета связано с «абсолютным [и] поразительным характером» некоторых «цветовых осо бенностей». Следовательно, воспоминание о цвете есть не повтор ение како- го-либо восприятия, но его преображение и становление. Мас суми заключает: глаза друга в памяти всегда «слишком “голубые”», и это избыток, эксцесс. Однако в язык такой избыток проникает, расп олагаясь между экспериментатором и испытуемым, и принадлежит он их совместной ситуации. Это есть то «безличное опыта», которое превраща ется в «личное» тогда, когда испытуемый с помощью другого — в данном случае экспериментатора — удостоверяется в переживаемой им исклю- чительной нехватке, которую он тут же, мгновенным присвое нием, и восполняет. А это значит, что «опыт становится личным социально»552. Иными словами, еще до того как субъект сумеет переподтвер дить себя в качестве субъекта, до того как опыт предстанет персонал изируемым, «своим», существует некое онтологически и логически исхо дное «(со- )участие», партиципация, при которой субъект и объект по-пр ежнему едины и неразличимы. Эта изначальная взаимосвязанность, к огда отношение возникает не в результате интеллектуального уси лия, но дано

552 Massumi B. Parables for the Virtual. Movement, Affect, Sensation. Durham; London: Duke University Press, 2002. P. 208–212.

нам непосредственно и прямо — вспомним джеймсовский «радикальный эмпиризм», — и есть присутствие в коллективном опыте того избытка, который позволяет опыту длиться и в этом смысле сам по себе уже образует процесс. Однако эксцесс, как мы помним, — это признак аффекта («слишком» голубые глаза друга в отсутствие этого друга). Стало быть, аффект обеспечивает континуальность опыта, вы ступая условием его необходимого возобновления.

Но вернемся к узнаванию. На психологическом языке это озн ача- ет ощущение того, что увиденный человек или образ, попадающий в поле зрения, явно когда-то встречались, но неизвестно где и когда. Коротко говоря, это есть нелокализованное воспоминание, и ли так называемое déjà vu. Déjа vu срабатывает как молниеносная вспышка и не зависит от того, сумеем ли мы восстановить источник эт ого воспоминания. Нередки случаи, когда источник так и остается п одвешенным и нераскрытым. По крайней мере, когда такая неопределе нность имеет собственную длительность и воспоминание, казалось бы, уже не зависит ни от моторно-двигательных функций организма, ни от самих восприятий, гарантирующих подобную его активность553. Заостряя тезис, скажем так: текущему восприятию и сопровождающей е го «полезной» памяти противостоит память «бесполезная» — она не обогащает актуальное восприятие образом прежнего опыта, пусть и весьма отдаленным, но скорее смещает его, дестабилизирует и даже перестраивает. В перспективе позитивного знания эту непроизвольн ую память всегда можно локализовать путем ее сведения к памяти овла девающей, активной. Локализация в этом случае принимает вид серии п оследовательных рефлексивных процедур, которые в конце концов п ризваны вернуть нас к «истине» воспоминания, даже если таковая необходимо будет кем-то разделяться. (Эту «истину» разделяет наш а группа, сказал бы Альбваш.) Но сохраним за памятью-вспышкой два ее отмеченных свойства — бесполезность (неутилитарность), а также особое время. Чем же предстанет эта память без объекта, эта чис тая игра воспоминания? По-видимому, она окажется не чем иным, как собств енно аффектом памяти, т. е. памятью как неким надили сверхиндивидуальным состоянием. Это та странная «нехватка» памяти, котора я дается в качестве мгновенного избытка, — интимно-близкое, удерживаемое на непреодолимом, поистине фатальном расстоянии. Именно так ой разрыв

553О связи телесной активности и памяти см.: Бергсон A. Материя и память // Собр. соч.: В 4 т. М.: «Московский клуб», 1992. Т. 1. Гл. первая.

и создает условия для встречи — прошлого и настоящего, внешнего и внутреннего, воспоминаний и самих вещей.

Но тот же разрыв ставит нас и в позицию соучастия, являясь у словием своеобразной протосоциальной связи. Попробуем пояс нить эту мысль. Период, ассоциируемый, по выражению Ф. Джеймисона, с логикой культуры позднего капитализма, не мог не повлиять н а саму нашу чувственность. Вернее, это наша чувственность впервые под ала сигнал о том, что во внешнем мире, казалось бы подспудно, произошли необратимые и в самом деле исторические перемены. Мотив психиче ского онемения современных обществ, будь то индифферентность к разнообразным шокам, поступающим извне, или падающий порог перен осимой боли, встречается уже у Юнгера и Беньямина. Коротко это мож но выразить утверждением: современный человек «бесчувствен» , под чем, однако, будет подразумеваться не один лишь феномен психич еской адаптации, по содержанию безусловно социальной, но и сама структура чувственности в традиционном понимании. Замороженное , анестезированное восприятие — вот ее общеизвестный позднейший трафарет.

(Причем «трафарет» в двояком смысле «расклада», а также «р асхожего мнения».) Что может потрясти такую чувственность? Где и как им путем она приоткрывается миру? Или, если иметь в виду наш инте рес, каковы области и возможности самих аффективных воздейст вий? Еще задолго до событий, которые действительно пробили «брешь » в американской психике и, кстати говоря, не в ней одной554, отмечалось, что именно «травма», «дискурс травмы» является сейчас тем «ме стом», где возможно как само переживание, так и критическое высказыв ание о современности555.Толькотравмаоказываетсязнакомреальности,таккак на уровне популярных представлений «травматический субъект» — всегда другой, тот, чья травма и удостоверяет его в качеств е уцелевшего свидетеля, тогда как в области критических анализов, в том числе предпринимаемых художниками, травмой передается, напротив, ра дикальное отсутствие субъекта, ибо нет, да и не может быть, субъек та травмы556. В том и другом случае, однако, в этом слове записан скрытый призыв к освобождению — «травма» одновременно указывает и на потребность в

554Áàê-Ìîðñ Ñ. Глобальная публичная сфера? / Пер. с англ. А. Гараджи // Синий диван. 2002. ¹ 1. С. 33.

555Ñì., íàïð.: Foster H. The Return of the Real // Foster H. The Return of the Real. The Avant-Garde at the End of the Century. Cambridge, Mass.; London, England: The MIT Press, 1996.

556Ñì.: Ibid. P. 168.

доступе к «реальному», и на язык, который позволяет так или иначе потребность эту огласить.

Возникает законное подозрение: все, что не связано с травмой — а травма суть тяжелые условия труда и выживания, смыкающиес я с самой Катастрофой, как та нам открылась недавно (возможно, да же впервые), — в предельном случае, повторим, «нетравматическое» вообще не аффицирует чувственность и остается за порогом воспри ятия. А с травмой не связаны рутинные события, которые проходят нез амеченными. Восприятия, образующие фон других восприятий. С трав мой не обязательно связаны также аффекты и память. (По крайней ме ре, если мы на время освободимся от давления психоанализа.) Словом , с травмой не связана повседневность, господствующая и стертая в своем однообразии. И все же именно в ней, в этой повседневности — в машинной повторяемости действий и эмоций, — и заключается потенциал определенной коллективной связи. О чем, собственно, идет з десь речь? Речь идет о совместности самого узнавания. То, что было — что казалось — индивидуальным опытом возвращается как коллективное воспоминание. Это воспоминание отличается тем, что ему не удается ни на чем закрепиться: оно ищет и не находит соответствующий материал вовне. Оно, выражаясь по-другому, не имеет референта, вернее — всегда превосходит любой возможный референт. Воспоминан ие, утратившее ориентиры, не находящее необходимого «суппорта». В оспоми- нание-взвесь. И в то же время готовое подняться на поверхность — присоединиться к поверхности, — с тем чтобы обрести наконец надлежащую форму. Но, видно, с формой дело обстоит всего труднее. Далеко не секрет, что словом для обозначения сегодняшнего опы та является «банальное». Говоря «банальное», мы не должны привно сить сюда оценку, а главное — исходить из явного или подспудного противостояния его чему-то «исключительному», «одноразовому», проти востояния, которым, кстати говоря, оценка эта создается. Наш сегод няшний опыт банален по своей структуре, т. е. заведомо неразличим и повторяем, являясь продолжением все более отчуждающих и обобще нных технологий. В этом смысле он неиндивидуален и даже безлик . Его безликость — это безликость самой повседневности. Мы появляемся в мире, где всегда уже есть повседневность, и именно ею конст итуирован наш опыт. Поскольку образ жизни в современных обществ ах принимает все более стандартизованный характер — включая боль и удовольствие, которые и отличали прежде «Я», — постольку утрачивается любая «моя» специфичность. В любом случае, она определя ется уже в связи с анонимным. И тем не менее «я» не перестаю «узнават ь».

Мое узнавание — всегда лжеузнавание. И не потому, что у меня утрачена память о каком-либо событии. Мое узнавание ложно как раз потому, что я не успеваю пережить это событие, как не успева ют пережить аналогичное событие другие. Мы вспоминаем несостояв шееся событие, чья бессобытийность разделяется нами независим о от того, к каким конкретным общностям мы принадлежим или себя прич исляем. Собственно, эта бессобытийность и есть почва для появл ения некоего «мы», для оформления самой «нашей» памяти. Единстве нный шанс пережить то, что ускользает от переживания, — это вспоминать. Память как будто достраивает нечто обладавшее неполното й реальности. И, по всей видимости, память есть последнее прибежище а ффекта. Это одна из тех областей нашей жизни, где мы по-прежнему наиболее свободны. По крайней мере в том, что касается ненужност и, «эксцессивности» воспоминания. То, что мы узнаем, — это стертый аффект повседневности. Праздники и будни, которые проходят быстр ее, чем их успеваешь прожить. Мы узнаем в них свое опоздание. Опозд ание, материализованное в стольких поточных вещах и предметах , в самом круговороте потребления. Нет ни одной вещи, которую я мог б ы сегодня назвать по праву «моей», поскольку «мои» вещи имеются у всех без исключения. Невозможно быть коллекционером повседне вности. Но, парадоксальным образом, только во всеобщем воспроизведении не-моего и таится для меня надежда. Только к потоку преходя щих об- разов-товаров, возникающих и гибнущих по законам всемирно го рынка, и могут прикрепиться мои наиболее сокровенные воспоми нания. Мои воспоминания кратковременно поселяются в обреченны х на ис- чезновение вещах. Вещах, у которых нет ни свойств, ни родосл овной, ни происхождения: вместо колокольни в Комбре и тончайшего бисквита — взаимообратимость ощущений и общедоступность пространств. Воспоминания оседают в вещах, не успевающих обрести симво личе- скую ценность, или же в таких, у которых ценность эта столь значительна и высока, что материальный их субстрат существует как бы независимо, отдельно: в любом случае разрыв между ним и провозгла шенной ценностью — того или иного события, даты — остается непреодолимым. Словом, моя память актуализируется в том, что рождаетс я лишь мертвым, несмотря на абсолютную свою «пригодность». Моя п амять размещается в стольких недовоплощенных образах-вещах.

Сообщество вспоминающих. Вот где кроются истоки новой соц иальной связи. Данная связь не проходит по линиям уже существу ющих отношений, она аффективна и виртуальна. Ею выражается пот ребность