Энциклопедия. Том 1. 2006

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Ее подавление столь же малоцелительно, по убеждению К. Г. Юнга, как обезглавливание в качестве средства от головной боли. Для излечения невроза необходимо найти способ сосуществования сознательной личности с Тенью.

Находящийся во власти своей Тени человек всегда находится в области собственного света и в своем ослеплении не замечает того, как попадает в свои собственные ловушки. В различных ситуациях он предпочитает производить неблагоприятное впечатление на окружающих его людей. Чаще всего такой человек живет ниже того уровня, на который он мог бы подняться в своем развитии. Подчас он добивается того, что не приличествует ни ему, ни здравой личности. Если даже обстоятельства жизни благоприятствуют его цивилизованному развитию, то оказавшийся во власти своей Тени человек будет не только находить всевозможные препятствия, но и создавать различные барьеры, затрудняющие или исключающие такое развитие.

Негативные качества и характеристики человека могут обрести свою персонификацию в сновидениях или быть спроецированы на других людей. Смысл того и другого, как правило, ускользает из сознания. Так, проекции не осознаются самим индивидом и поэтому ему нелегко признать в них свою собственную Тень, отброшенную на объекты. По мнению К. Г. Юнга, человек не создает проекции, а сталкивается с ними. Результатом проекций является то, что человек оказывается изолированным от своего окружения. На место реальных отношений со своим окружением он ставит что-то иллюзорное. Надежда на то, что человек сам заметит свои проекции, крайне мала. Поэтому важно показать человеку его собственные проекции и то, что за ними скрывается его собственная Тень.

Осознание Тени предполагает признание реального присутствия темной стороны человека. Поскольку в Тени собрано прежде всего личное бессознательное, то ее содержимое все-таки поддается осознанию. Во всяком случае Тень можно разглядеть при условии некоторой самокритичности человека. Однако, когда Тень предстает в качестве архетипа, связанного с коллективным бессознательным, ее познание оказывается делом непростым. Словом, человек способен признать относительное зло своей природы, но, как отмечал К. Г. Юнг, попытка заглянуть в лицо абсолютного зла оказывается редким опытом, который может оказать на него потрясающее воздействие.

Тень — это не только изнанка психики, содержащая исключительно темные аспекты личности. В ней присутствуют также такие влечения и желания, которые не исчерпываются чем-то скверным, морально неприемлемым. По убеждению К. Г. Юнга, Тень включает в себя и все то, что представляет собой примитивное, инфантильное, неприспособленное, которое не получило своего зрелого, позитивного развития.

221

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

Это означает, что Тень может быть представлена не только негативной, но и позитивной фигурой. Она может включать в себя положительные характеристики человека, не получившие в реальной жизни своей реализации. Поэтому задача аналитической терапии состоит не в исключении Тени из жизни пациента, а в осознании им ее наличия, в обретении способности интегрировать ее в Я и сосуществовать с ней, не прибегая к мучительному подавлению и соскальзыванию в лоно невротического заболевания.

Наряду с Тенью, в аналитической психологии выделяются два соотнесенные друг с другом архетипа, также имеющие важное значение для человека. К. Г. Юнг назвал их Анимой и Анимусом. В отличие от Тени, расположенной сравнительно близко к Я, сознанию, эти два архетипа отстоят от Я значительно дальше и фактически не осознаются человеком.

Анима (от лат. anima — душа) и Анимус (от лат. animus — дух) — бессознательные представления, выступающие в образах женского начала в мужчине и мужского начала в женщине. Эти понятия были использованы К. Г. Юнгом для характеристики вечных образов наследственного опыта женственности и мужественности, феминности и маскулинности.

Анима и Анимус — восходящие к древности, наследственно запечатленные в живой системе и передаваемые поколениями предков образы женщины и мужчины. Эти образы бессознательно проецируются на другого человека, лежат в основе увлеченности противоположным полом, способствуют возникновению чувств любви и ненависти. Они являются архаическими формами тех психических явлений, которые в своей совокупности и целостности нередко называются душой.

Согласно К. Г. Юнгу, образы Анимы и Анимуса локализованы внутри психической структуры: они живут и функционируют в филогенетически глубинном слое бессознательного. В фигурах Анимы и Анимуса находит свое выражение автономный характер коллективного бессознательного. Анима и Анимус персонифицируют те его элементы, которые способны интегрироваться в сознание и в этом смысле представляют собой функции, «отфильтровывающие содержимое коллективного бессознательного». Будучи интегрированными, Анима становится Эросом, а Анимус — Логосом.

К. Г. Юнг считал, что Анима и Анимус привносят в сознание дух неизвестных предков. Их способ функционирования — думать и чувствовать, познавать жизнь и мир, богов и человека. Они существуют в мире, отличном от внешнего, где рождение и смерть индивида не идут в счет. Оба архетипа наделены фатальностью, иногда способной приводить к трагическим последствиям. Их сущность настолько чужеродна и столь чужда современному человеку, что их вторжение в его сознание часто равнозначно психозу.

В аналитической психологии К. Г. Юнга Анима и Анимус играют важную роль в понимании особенностей психологии мужчины и женщины.

222

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Анима представляет собой архетип (первоначальный образ) жизни и воспринимается мужчиной в качестве духа. Анимус является духовным образом женщины, но принимается ею за Эрос.

Анима — это соединение чувствований, влияющих на мужское миропонимание. Анимус — соединение спонтанных взглядов, оказывающих воздействие на эмоциональную жизнь женщины.

Если Анима способствует созданию настроения, то Анимус ведет к возникновению мыслей. Если Анима, по выражению К. Г. Юнга, — это иррациональное чувство, то Анимус — иррациональное суждение.

По своей природе Анима эротически-эмоциональна, а Анимус — рассу- ждающе-критичен. С помощью Анимы мужчина пытается постичь природу женщины. Благодаря Анимусу женщина пытается понять мужчину. При этом следует иметь в виду, что, с точки зрения К. Г. Юнга, женщина как бы имеет образ мужчин, в то время как мужчина — образ одной женщины.

В своей основе Анима направлена на единение, а Анимус — на обособление. В реальной жизни образы Анимы и Анимуса могут способствовать установлению гармонических отношений между мужчиной и женщиной. Но они могут вести и к конфликтам в силу искажений, связанных с тем, что Анима и Анимус являются персонифицированными комплексами, удерживающими человека в своей власти и порождающими чувство враждебности. Оба образа олицетворяют собой бессознательное и могут выступать в качестве падшей женщины и недостойного мужчины, вызывая тем самым раздражение, порождая неустойчивое настроение и агрессивность. В качестве негативных образов Анима и Анимус часто появляются в сновидениях человека.

Анима может выступать в качестве женского проявления в мужчине, а Анимус — в качестве мужского проявления в женщине. По словам К. Г. Юнга, нет мужчины, который был бы настолько мужественным, чтобы не иметь в себе ничего женского. В этом смысле можно говорить о женственности мужчин и мужественности женщин. Но охваченной Анимусом женщине грозит опасность потерять свою женственность, точно так же, как мужчина рискует феминизироваться, попав под влияние Анимы.

Анима и Анимус могут приводить к трагическим последствиям, поскольку они, по выражению К. Г. Юнга, — «мать и отец всех губительных сплетений судеб, и в этом своем качестве издавна признаны повсюду в мире» [27, с. 183]. Однако вместе оба архетипа образуют божественную пару. Каждый из них олицетворяет собой четыре ипостаси.

Так, Анима имеет четыре стадии развития:

•биологическая женщина (Земля), приравниваемая к матери, подлежащая оплодотворению и олицетворяемая фигурой Евы;

223

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

•сексуальная, эротическая женщина романтического и эстетического уровня, приобретающая ценность в качестве индивидуальности и представленная фигурой Елены Троянской;

•эротически возвышающаяся до уровня религиозного почитания женщина, олицетворяющая собой духовное материнство и воплощенная в фигуре Девы Марии;

•женщина, являющаяся одухотворением Эроса, символизирующая собой мудрость и выступающая в образе Софии.

В свою очередь Анимус характеризуется следующими четырьмя стадиями развития:

•мужчина, наделенный мускульной энергией, физической силой и предстающий в разнообразных персонификациях, типа атлет, гигант (Геркулес);

•мужчина, проявляющий инициативу, разумно действующий и обладающий целеустремленностью, т. е. способный увлечь женщину своей деловитостью (Юпитер);

•мужчина, выступающий в качестве умудренного жизнью, много знающего и наделенного прозорливостью человека, олицетворением которого может быть ученый, профессор, духовный наставник;

•мужчина, воплощающий в себе смыслозначимость, религиозное начало, способный увлечь женщину своим творческим дарованием и придающий ей такое направление в жизни, благодаря которому она достигает высот мудрости (Гермес).

Осмысление архетипов Анимы и Анимуса сопровождалось у К. Г. Юнга

рассмотрением того, что они могут дать человеку в процессе его развития, начиная с раннего детства и кончая зрелым возрастом. Так, он исходил из того, что для ребенка в первые годы жизни Анима сливается с всесильной матерью, а Анимус — с могущественным отцом. С наступлением половой зрелости происходит идентификация с родителями. У мужчины появляется архетип женщины, у женщины — архетип мужчины. Ранее скрытые под маской родительского образа Анима и Анимус обретают самостоятельное значение. Вместе с тем бессознательное влияние родительских образов оказывается столь действенным, что оно нередко предопределяет последующий выбор любимого человека в качестве позитивной или негативной замены матери или отца.

У мальчика эмоциональная связь с матерью может сохраниться на всю жизнь, предопределив его отношения с другими женщинами. В форме материнского образа Анима может быть перенесена на конкретную женщину, в результате чего мужчина становится сентиментальным и завистливым или вспыльчивым и деспотичным. Аналогичная картина может иметь место и у женщин, когда запечатленный с детства образ отца становится

224

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

тем Анимусом, который бессознательно проецируется на других мужчин, предопределяя тем самым соответствующие отношения с ними. Все это ведет к тому, что, представляя собой психологическую функцию, Анима и Анимус становятся автономными комплексами и не доходят до сознания человека. Чтобы выйти из-под их власти, необходимо, согласно К. Г. Юнгу, выявить их содержание и осознать те бессознательные процессы, которые разыгрываются

вАниме и Анимусе.

Вчастности, важно понимание того, что когда Анима в достаточной степени укореняется в психике мужчины, то она как бы изнеживает его характер, делая его раздражительным, ревнивым, капризным, тщеславным. Идентификация с Анимой способна привести к гомосексуальности. А длительная утрата Анимы ведет к потере жизненности и человечности, в результате чего происходит преждевременное оцепенение и закостенелость, проявляется фанатическая односторонность и своенравность, наблюдается неряшливость и безответственность, обнаруживается склонность к алкоголизму. Исходя из этого, задача аналитической терапии состоит в том, чтобы подрастающий мужчина обрел силы в освобождении «от аниматической зачарованности матерью», а у мужчины зрелого возраста должна быть, по возможности, восстановлена «связь с архетипической сферой переживаний».

Анима может выступать в качестве архетипа матери. В свою очередь данный архетип может иметь множество аспектов, включая образ Великой Матери, богини, девы, конкретной матери, бабушки, крестной матери, тещи или иных символов, типа родина, море, родник, цветок и др. Причем в своем символическом значении различные образы матери способны включать в себя как позитивные, так и негативные смысловые характеристики, вызывающие не только восхищение и радость, но также ужас и страх, когда, например, человек видит в сновидении ведьму, колдунью или разъяренное животное, готовое проглотить и съесть его.

Если в классическом психоанализе речь идет, как правило, о конкретной матери и ее воздействии на психику ребенка, то в аналитической психологии

вцентре внимания находится архетип матери. Это не означает, что в аналитической психологии не признаются возможные травмирующие воздействия конкретной матери на ребенка. С ними приходится считаться, поскольку действительно мать оказывает важное и существенное влияние на формирование психики своего ребенка. Однако аналитическая психология исходит из того, что проецирующийся на конкретную мать архетип матери придает ей особый мифологический фон, который способствует порождению у ребенка всевозможных фантазий, вызывающих инфантильные фобии.

По мнению К. Г. Юнга, архетип матери образует основу того, что называется комплексом матери. Этот комплекс возникает тогда, когда архетипические образы выступают в качестве чего-то чуждого, устрашающего, нару-

225

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

шающего органические отношения между матерью и ребенком. Так, если мать ребенка отличается гиперзаботливостью, а он в своих сновидениях видит ее в виде страшной ведьмы, устрашающего паука или всепожирающего животного, то опасения, страхи и переживания способны породить такой раскол в его психике, в результате которого может иметь место его невротизация.

Материнский комплекс может по-разному сказываться на психике сыновей и дочерей. Для сына он может обернуться донжуанством (бессознательный поиск матери в каждой женщине), гомосексуальностью (застревание гетеросексуальных компонентов на матери) или психической импотенцией (идеализация матери с последующим перенесением ее на другую женщину, в результате чего наблюдается рассогласование между нежными и сексуальными чувствами, т. е. мужчина оказывается способным к сексуальным связям только с теми женщинами, которых он не любит, и становится несостоятельным, если начинает испытывать

кженщине любовь, как к матери). Впрочем материнский комплекс может иметь для сына не только негативные, но и позитивные последствия. Он способствует развитию вкуса и эстетического чувства, порождает качества воспитателя и наставника, делает возможным проявление нежной связи и установление дружбы между полами.

К.Г. Юнг считал, что комплекс матери в чистом виде не проявляется у сына, поскольку в его отношениях с матерью наблюдается переплетение эротического притяжения и отталкивания. Половое различие ведет

ктому, что в любом комплексе матери у мужчины играют важную роль как архетип матери, так и архетип Анимы, выступающий в качестве сексуального партнера. В чистом виде данный комплекс имеет место лишь у дочери и ведет либо к чрезмерному проявлению женского инстинкта, либо к его ослаблению, вплоть до затухания.

Рассматривая психологию женщин через призму комплекса матери, К. Г. Юнг выделил четыре типа данного комплекса: гипертрофия материнского начала, преувеличение эроса, идентичность с матерью, защита от матери.

Первый тип материнского комплекса связан с гипертрофией или атрофией женского начала. Преувеличение женственности, материнского инстинкта ведет к тому, что единственной целью женщины становится рождение все новых и новых детей. В этом случае мужчина отходит на второй план, воспринимается женщиной лишь в качестве «инструмента зачатия» и ему не уделяется достаточное внимание. Женщина бессознательно идентифицирует себя со своими детьми, цепляется за них и не развивает свою собственную личность. Эрос становится не более чем материнской связью и проявляется скорее в качестве власти, нежели жертвенности, хотя такая женщина нередко создает видимость готовности к самопожертвованию.

226

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Материнский инстинкт данного типа женщины с неизбежностью ведет к бессознательному проявлению власти, что имеет негативные последствия в плане личностного роста как для нее самой, так и для ее детей.

Вместе с тем преувеличенное развитие материнского начала включает в себя и позитивные аспекты. Материнская любовь является основой всех начинаний и превращений. Не случайно образ матери почитается у всех народов и воспевается во многих художественных произведениях. Ведь мать — прародительница всего и вся. Она дает жизнь детям и служит источником нового рождения. В этом отношении архетип матери имеет исключительно важное значение, поскольку человек связан своими корнями с природой. Мать — «первый мир ребенка и последний мир взрослого».

Второй тип материнского комплекса обусловлен чрезмерным эросом, выступающим в качестве суррогата материнского инстинкта. В своем преувеличении он приводит к бессознательным инцестуозным отношениям дочери с отцом

ивызывает аномальное подчеркивание личности другого человека. Женщина с преувеличенным эросом проявляет ревность к своей матери, стремится превзойти ее во всем. Для нее характерны сумасбродные поступки, проявление повышенного внимания к женатым мужчинам. Причем женщина данного типа стремится не столько завоевать женатого мужчину

сцелью создания семьи, сколько разрушить его брак. Поврежденный материнский инстинкт ведет к тому, что как только достигается поставленная цель, женатый мужчина уже не представляет интереса для женщины, которая устремляется на поиски другого. В своих патологических формах тип женского комплекса матери является весьма неприглядным.

Но данный тип характеризуется также позитивными аспектами. Женщина с преувеличенным эросом нарушает покой женатого мужчины, идеальный брак которого в действительности является лишь видимостью. Она провоцирует находящегося в тени материнского начала мужчину

итем самым порождает нравственный конфликт, вызывающий всплеск аффектов и эмоций. Предшествующая леность мужчины, принимающая подчас обличие верности браку, отступает перед натиском пробудившихся в нем страстей, что способствует его преобразованию. В случае нормы,

ане патологии, возмутительница спокойствия сама претерпевает такое превращение, благодаря которому расторжение брака женатого мужчины оказывается не столько злом, сколько благом для них обоих.

Третий тип материнского комплекса характеризуется идентичностью

сматерью, ведущей к параличу всего того, что относится к собственно женскому. Проекция собственной личности на мать оказывается сопряженной с уменьшением значимости как материнского инстинкта, так

иэротических устремлений. Обусловленная материнством ответственность и вызванная эротическими притязаниями привязанность

227

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

порождает у женщины данного типа чувство неполноценности. Спасаясь от этого, она устремляется к матери, которая воспринимается дочерью в качестве сверхличности. Цепляясь за собственную мать, она может стать со временем ее тираном. Правда, внутренняя безучастность такой женщины не мешает подчас ей выйти замуж, тем более что многие мужчины отдают предпочтение именно данному женскому типу, ассоциирующемуся с невинностью. Обусловленная чувством неполноценности женская беспомощность порождает у мужчины стремление выступить в роли защитника, покровителя, и он проявляет настойчивость в «похищении» женщины, отрывая ее от любящей матери.

При полной идентичности с матерью такая женщина является как бы пустым сосудом, который может быть заполнен после вступления в брак. Если ее муж настолько погружен в свою профессиональную деятельность, что идентифицируется с ней, то эта женщина может перенести на своего супруга все свои потенциальные дарования, в результате чего он окажется способным достичь таких успехов, о которых он не мог и мечтать. Именно такого типа женщина становится жертвенной супругой, инициирующей внутренний потенциал своего мужа и создающей необходимые условия для развертывания его способностей, достижения жизненного успеха.

Четвертый тип материнского комплекса связан с защитой от матери. Вместо возвышения или ослабления женского инстинкта у некоторых дочерей начинает доминировать защита от сверхвластной матери. В этом случае негативный комплекс матери проявляется наиболее отчетливо, поскольку дочь стремится к тому, чтобы быть кем угодно, и делать все, что угодно, только бы не походить на свою мать. Такая дочь знает, кем не хочет быть и чего не хочет делать, но используемые ею формы защиты от матери не способствуют лучшему устройству ее собственной жизни. Если она выходит замуж, то это является чаще всего следствием ее непреклонного желания отделаться от матери. Негативные аспекты такого брака скажутся на различного рода затруднениях, с которыми придется столкнуться в семейной жизни, будь то сексуальные нарушения, непереносимость материнского долга или раздражение от супружеских обязанностей. У женщин подобного типа нередко наблюдаются нарушения менструации, трудности зачатия, осложнения во время беременности, выкидыши.

Вместе с тем противостояние матери может служить также стимулом для развития интеллектуальной критики и обладания многогранными знаниями. При благоприятных обстоятельствах женщина с негативным комплексом матери может обрести черты деловитости и мужественности, что будет способствовать достижению ею высокого общественного положения. Такая женщина может стать советницей мужа, который будет доверять ей и во многом полагаться на ее рассудочность.

228

АРХЕТИПЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

В общем плане К. Г. Юнг исходил из того, что архетип матери имеет важное значение как для мужчины, так и для женщины. Однако образ матери воспринимается ими по-разному, точнее он находится на другом уровне, обусловленном тем, кто его выражает. «Для женщины мать есть тип ее сознательной, сообразной с полом жизни. Для мужчины, однако, мать есть тип какого-то переживаемого, чуждого визави, наполненного образным миром латентного бессознательного. Уже по этой причине материнский комплекс мужчины принципиально отличается от такого же комплекса у женщины» [28, с. 48].

Тень, Анима, Анимус — основные архетипы, требующие своего осмысления. Но наиболее существенным, относящимся к ядру коллективного бессознательного, следует считать архетип Самости, которому придается особое значение в аналитической психологии. Если в классическом психоанализе З. Фрейда Я — это центр сознания, а Оно — сосредоточение бессознательного, то в аналитической психологии К. Г. Юнга Самость представляет собой единство сознательного и бессознательного. В понимании швейцарского психолога и психиатра этот архетип имеет столько общего с Я, сколько Солнце с Землей. Самость не тождественна Я, которое противостоит ей как часть целому.

Самость можно охарактеризовать как своего рода компенсацию за конфликт между внутренним и внешним. Это центральный архетип личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Самость — «верховная личность», целостность личности. Эмпирическая Самость ощущается не только как субъект, но и как объект.

Данный термин был выбран К. Г. Юнгом под влиянием древнеиндийской философии Упанишад, акцентирующей внимание на целостности человека. В его собственном понимании Самость — это такой термин, который, «с одной стороны, достаточно конкретен для того, чтобы передать сущность человеческой целостности, а с другой стороны, достаточно неопределен, чтобы выразить неописуемую и неопределяемую природу этой целостности» [29, с. 35]. Поскольку Самость включает в себя, наряду с сознательными, и бессознательные компоненты, то она отчасти выражается человеческими фигурами, отчасти же — вещественными абстрактными символами.

Архетип Самости рассматривался К. Г. Юнгом через призму различных символов. Главный из них — мандала, т. е. архетипичный образ, существование которого прослеживается на протяжении многих столетий и даже тысячелетий. Его изображали в форме магического круга, олицетворяющего собой древнеиндийское представление о сосредоточении всего сущего. Пластическое образование подобного рода существует и в тибетском буддизме, где фигура мандалы имеет значение культового инструмента,

229

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К . Г. ЮНГА

поддерживающего медитацию. В алхимии мандала предстает в виде четырех, расходящихся друг от друга, элементов. Чаще всего мандала характеризуется кругом, четвертицей, квадратурой круга. Если культовые мандалы обнаруживают ограниченное количество типичных мотивов

вкачестве своего содержания, то индивидуальные мандалы имеют неограниченное количество мотивов и символических намеков. С точки зрения К. Г. Юнга, в целом мандала означает целостность человека, его божественную сущность, божественное начало.

Самость может быть рассмотрена в качестве высшего проявления душевной целостности, тотальности сознания и бессознательного. Она предстает в виде цели развития, осуществляемого помимо сознательных суждений. Она же является содержанием естественного процесса, протекающего, как правило, вне сознания. В понимании швейцарского психолога и психотерапевта Самость есть точка нового равновесия, которая,

всилу своего положения между сознанием и бессознательным, предопределяет жизнедеятельность человека. Она связана с достижением целостности и единства личности. В этом смысле Самость сродни процессу индивидуации, т. е. процессу самостановления, самоосуществления человека. Она является символом истока и целью индивидуационного процесса, а в конечном счете и целью жизни.

Для К. Г. Юнга Самость — это психическая тотальность. Ее можно приравнять к древнеиндийскому понятию «атман» или древнекитайскому понятию «дао». Самость не что иное, как психологическое понятие, выражающее сущность человека. Все первопроявления его душевной жизни начинаются в этой точке. Все высшие и последние цели сосредоточиваются

вней. Олицетворением Самости может служить Меркурий как единство духа и души, воды и огня.

Являясь высшей точкой духовного развития человека, Самость представляет собой тот общезначимый идеал, который граничит с понятием

«Бог». В концепции К. Г. Юнга «Самость» и «Бог» выступают как тождественные понятия. Не случайно, описывая Самость, он замечал, что она в равной степени может быть названа «Богом внутри нас» или «сосудом для милости Божией». Но К. Г. Юнг вовсе не имел в виду обожествление человека или разжалование Бога, у него речь шла о некоем парадоксе, а именно о том неустранимом парадоксе, когда человек пытается охарактеризовать то, что превосходит возможности его разума. Во всяком случае, по его мнению, ничто не может отличить Самость от образа Бога, кроме веры, недоказуемой и не подлежащей обсуждению.

Приравнивание Самости к Богу может показаться сомнительным с точки зрения научного знания, особенно в том случае, когда исследователь опирается на науку, а не на религиозную веру. Однако, как замечал

230