Лекция 8. Образ современного общества и современного индивида в неклассической философии

Философия конца XIX – первой половины ХХ вв. формирует новый образ «современного индивида», во многом отличный от того, который был представлен в классической европейской философии Нового времени.

Классическая философия от Гоббса до Канта создавала обобщенный образ человека как существа двойственного, природного и разумного одновременно. Внутри него идет борьба эгоистического, природного начала и начала разумного, в которой, в конечном счете, разум одерживает победу. По Гоббсу, рациональное начало в человеке – просвещенный эгоистический интерес, вдумчивый и дальновидный, способен преодолеть голос стихийного начала. Этот интерес говорит о том, что упорядоченное общество является наилучшим и выводит человека за пределы природного состояния. В отличие от естественности индивидуального начала, в основе общества – разумный договор. Именно общественный договор конституирует государство. Таким образом, согласно Гоббсу, рациональность индивида является основным условием существования общества, а присущие человеку страсти – стремление к соперничеству и к славе – помеха в достижении общественного согласия.

Но уже у Гегеля история начинается с ожесточенной битвы «не на жизнь, а на смерть» за «признание».¹ Гегель считает, что признание человека «в качестве человека» возможно лишь в результате проявления его фундаментального свойства – способности рисковать собственной жизнью. Столкновение «первого человека» с другими людьми ведет к беспощадной борьбе, в которой один участник, рискуя собственной жизнью, стремится заставить другого «признать» его. Этот конфликт приводит либо к смерти обоих участников, либо к смерти одного из них, либо к порабощению одного другим. Только в последнем случае человек, ставший господином, получает удовлетворение, поскольку получает признание другого ценою риска собственной жизнью. У Гегеля состояние войны между «первыми людьми» приводит не к общественному договору, как у Гоббса, но к неравноправию господина и раба.

По мнению Гегеля, человек не определяется своей животной природой, как считал Гоббс, а наоборот, сама человеческая суть состоит в способности преодолевать животное начало. Рискуя жизнью, человек может действовать вопреки самому сильному и основному инстинкту – инстинкту самосохранения. Гегель считает, что воля рисковать жизнью в схватке за признание есть в некотором смысле то, что делает человека человеком, основа человеческой свободы. «Индивид, не ставивший никогда жизнь на карту, может, несомненно, быть признан как личность, но он не достигает истины этого признании в качестве независимого самосознания».²

С точки зрения Гегеля, раб, покоряясь из страха смерти, не поднимается над своей животной природой и потому менее свободен, чем хозяин. Другими словами, Гегель находит нечто похвальное с моральной точки зрения в гордости аристократа-воина, который по своей воле рискует жизнью, и нечто недостойное в самосознании раба, который прежде всего стремится к самосохранению.

Основатели либерализма, Гоббс и Локк, напротив, считали страх насильственной смерти и желание комфортабельного самосохранения столь сильными, что эти страсти, по их мнению, преодолевают жажду признания в уме любого рационального человека, воспитанного в понятии собственных интересов. Поэтому гегелевская битва за престиж иррациональна. Фукуяма, анализируя концепцию Гегеля, говорит о том, что на самом деле выбор жизни раба как чего-то более предпочтительного по сравнению с жизнью господина нельзя считать рациональным, если только не принять англосаксонскую традицию, ценящую самосохранение выше признания. Он отмечает, что помимо практического вопроса – можно ли создать жизнеспособное общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, – это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма. Определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком.

Фукуяма отмечает, что если следовать либеральному проекту Гоббса и Локка, то современное общество будет состоять из людей, которых К. С. Льюис назвал «людьми без груди»: люди, состоящие лишь из желания и рассудка, но не имеющие гордости самоутверждения, которая была в какой-то степени сердцевиной сути человека в ранние времена. Самым великим сторонником аристократической гордости был Фридрих Ницше. Он подвергал резкой критике «последних людей», не стремящихся ни к чему, кроме комфортабельного самосохранения.

Со второй половины XIX века в западноевропейских обществах наблюдается устойчивый рост относительно обеспеченных и образованных слоев среднего класса. Распространение прессы и активное коммерческое использование книгопечатания (чтение для развлечения приобретает популярность в широких слоях именно в XIX веке) создают коммуникационные предпосылки для формирования массового общества. Начало теоретическому осмыслению феноменов массовизации культурной и общественной жизни и вызываемых этими процессами изменений человеческих качеств положили классические работы европейских философов, искусствоведов и социологов – А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, О Шпенглера, В.Паретто и Г.Моска, З.Фрейда и др.

В своих работах А.Шопенгауэр и Ф.Ницше создают отличный от классического образ современного индивида, «последнего человека», как его называет Ницше. Для обоих характерен заметный уже у Гегеля пафос аристократизма, презрение к среднему человеку и его образу жизни. При этом оба философа отчетливо указывают на отрицательные антропологические эффекты, к которым приводит распространение принципов жизни, сформулированных либерализмом. Их основа – утилитаризм, опора на принцип пользы. А.Шопенгауэр в знаменитой работе «Мир как воля и представление» рассматривает общество и культуру как пространство, в котором действуют «люди пользы», способные к восприятию лишь примитивно-утилитарных форм культуры и не способные к творческой деятельности, и «люди гения», стремящиеся и могущие подняться до высот подлинного творчества и подлинной утонченной культуры. Именно последним принадлежит активно-преобразующая и созидательная роль в обществе, тогда как первые обречены на культурный примитивизм и потребительство.¹

В философии Ф.Ницше еще более явно проявляется аристократическое презрение к современному человеку и его ценностям. Ницше предвидит и остро переживает наступление эпохи «последнего человека», когда массовые утилитарные интенции возобладают в культуре, что приведет к деградации человечества и угасанию высоких порывов культуры. «Близится время самого презренного человека, уже не способного презирать самого себя! ... земля стала маленькой, и на ней покоится последний человек, который делает все маленьким. Род его неистребим, как земляные блохи, последний человек живет дольше всех».²

Благородный человек – воплощение воли к власти, он уверен в своей силе, настойчиво отстаивает свои права в соперничестве с другими. Обычный человек проживает свою жизнь «побежденным» господствующей точкой зрения, а великий – «побеждает» ее, создавая новые ценности. Истина моральной жизни, по Ницше, заключена в реализации каждым человеком присущей ему воли к власти, а мораль жертвенности есть «тенденция, враждебная жизни». Суть нравственной позиции Ницше, так же как и его представлений о правильном устройстве социума заключается в том, что индивидуальные воли рождены для состязания, они должны иметь возможность честно соревноваться, и тогда «пусть проигравший плачет».

Вся жизнь – это беспощадная борьба групп, людей, взглядов. Власть, воля к власти – это право сильного. Стремление к власти двигает человека на высшие ступени свободы и миропонимания. Только в борьбе человек может реализовать себя, найти свое жизненное предназначение, одержать победу над собой и другими. Таким образом, в философии Ницше соперничество возведено в ранг фундаментального свойства бытия и глубинной сущности человека.

Аристократическая этика и политическая теория Ницше вызывали и вызывают споры и неоднозначные оценки. Однако выраженная им идея о том, что человек по природе полон духа соперничества и взаимной вражды в конце XIX – первой половине ХХ в. укрепилась и получила свое развитие. Экономисты «доказывали» ее в терминах ненасытного стремления к экономической выгоде – конкуренции, а дарвинисты – в терминах биологического закона выживания наиболее приспособленных.

Фрейд пришел к тому же результату, исходя из биологической природы человека. Он утверждал, что мужчина постоянно побуждаем безграничным желанием одержать сексуальную победу над всеми женщинами и что только социальное давление не дает ему действовать в соответствии со своими желаниями. В результате мужчины испытывают друг к другу неизбежную ревность, которая, как и соперничество, будет существовать всегда, даже если исчезнут все экономические и социальные причины.

Идеи Фрейда были весьма востребованы в западном обществе, что было обусловлено изменениями самого духа капитализма после первой мировой войны: главным стало не экономить, а тратить. Самоограничение как средство добиться финансового успеха уступило место потреблению как основе все расширяющегося рынка и как главному способу удовлетворения для индивидов. Ведущей тенденцией в образе жизни стало стремление не откладывать удовлетворение каких-либо желаний «на потом».

Практически все философы конца XIX – начала XX вв. обращались к анализу такого феномена, как «человек массы», подчеркивали деструктивный, отрицательный потенциал массовой культуры, упрощение и снижение уровня культурных образцов, а вместе с ними и мышления, ценностного мира и психологии «человека массы». Своеобразным итогом этой линии стала работа Х.Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», вышедшая в свет в 1929 году. Указывая на «полный захват массами общественной власти» и подчеркивая, что «масса, по определению, не должна и не способна управлять собой, а тем более обществом», испанский философ утверждает, что «речь идет о серьезном кризисе европейских народов и культур, самом серьезном из возможных».¹ Глубокий и подробный анализ антропологии «человека массы» в условиях восторжествовавшей массовой культуры приводит Гассета к резко негативным оценкам. Он описывает данный человеческий тип как «воплощение посредственности», зараженное «чувством собственного превосходства», «новоявленного варвара», «самодовольного недоросля», утратившего способность чувствовать и понимать высокие образцы культуры, требующие аскетизма и самоограничения».² В целом, описание Гассетом массового общества и массового индивида лучше всего выражается термином «антропологическая и культурная катастрофа».

Подобно Ф. Ницше, Гассет противопоставляет массового человека, руководствующегося в своем поведении «принципом удовольствия», аристократу, живущего в соответствии с принципом чести. «Благородство – указывает он – синоним жизни окрыленной, призванной перерасти себя и вечно устремленной ...к тому, чем она должна стать. ...благородная жизнь полярна жизни низменной, то есть инертной, закупоренной... И людей, живущих инертно, мы называем массой не за их многочисленность, а за их инертность».³ Подлинная элитарность, по мнению Гассета, всегда аскетична, подчинена долгу, требует от себя многого в отличие от заурядности, которая «в восторге от себя и не требует ничего».⁴

Он выделяет три начала, которые сделали возможным появление человека массы: это либеральная демократия, с ее идеей врожденных прав личности и интеграция экспериментальной науки и промышленности, поднявшие в XIX веке материальную обеспеченность больших масс людей на невиданную прежде высоту. Вместе эти три начала кардинальным образом изменили положение среднего человека, поместив его в условия прямо противоположные тому, с чем ему всегда приходилось сталкиваться в предшествующие эпохи – нужда, тяготы, лишения, зависимость и угнетение. «Тот мир, который окружает нового человека с колыбели, не только не понуждает его к самообузданию, не только не ставит перед ним никаких запретов и ограничений, но напротив, непрерывно бередит все его аппетиты, которые в принципе могут расти бесконечно».¹

Таким образом, согласно Гассету, именно современное общество, с имманентно присущим ему принципиальным отказом от существующих в культуре форм самоограничения – та среда, в которой формируется «массовый человек». Исследуя анатомию массового человека, Гассет указывает, что «новый человеческий тип – воплощенная посредственность. ...психологический строй этого новичка определяется: во-первых, ощущением легкости и обильности жизни..., во-вторых, – чувством собственного превосходства и всесилия, что ...побуждает принимать себя таким, каков есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более, чем достаточным. Эта самодостаточность повелевает ...не подвергать сомнению свои взгляды и не считаться ни с кем. ...отсюда третья его черта – вмешиваться во все, навязывать свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безотлагательно и безоговорочно, то есть в духе прямого действия».²

Жизненная позиция «человека массы» является, по мнению Гассета, принципиально несерьезной. Он усматривает в этом прямое сходство с циниками эпохи эллинизма. Массовый человек, подобно последним, самоутверждается, иронизируя над ценностями культуры, к созданию которых он не способен, он, как и циник – «паразит цивилизации, живет ее отрицанием именно потому, что уверен в ней».³ Задаваясь вопросом о том, как в эпоху торжества образования и науки мог появиться на исторической сцене подобный человеческий тип, Гассет приходит к выводу, что во многом в этом повинен тот характер, который приняли образование и наука в современном мире, а именно – отказ от универсализма и доминирование специализации. Дело в том. что сложившиеся к концу XIX века образование и наука с необходимостью предполагают специализацию, что вполне рационально с точки зрения нужд развития науки и промышленности. Но специалиста приходится признать «сведущим невеждой», а это «тяжелый случай». «...Достаточно приглядеться к тому скудоумию, с каким судят, решают и действуют сегодня ... во всех ключевых вопросах жизни и мироустройства «люди науки», а вслед за ними ... врачи, инженеры, финансисты, преподаватели и т.д.».⁴ Между тем. истина, – указывает Гассет – редко бывает легко доступной, она требует усилий и интеллектуальной аскезы, тренировки.

В целом выводы Гассета пессимистичны, он говорит о крахе Европейского Культурного проекта. Главную проблему он видит в том, что европейский человек утратил нравственность: «Прежнюю нравственность массовый человек отверг не ради новой, а с тем. чтобы согласно своему жизненному складу, не придерживаться никакой».⁵

Таким образом, можно видеть, что философы конца XIX – начала XX вв. выделяют и анализируют новый этап в развитии западного социума – массовое общество с его массовой культурой. Формируемый ею тип человека вызывает устойчиво негативные оценки виднейших представителей интеллектуальной элиты западной Европы. От предвосхищающих их распространение опасений А.Шопенгауэра и Ф.Ницше до глубокого анализа Х.Ортеги-и-Гассета, выводы ученых носят тревожный характер, констатируя наступление «эпохи нового варварства», ведущей к упадку и деградации, к апологетике чувственного начала, примату утилитарно-гедонистических ценностей, упрощению распространяемых образцов.

Критическая линия в отношении массового общества и массового индивида получила свое своеобразное развитие в неофрейдизме и неомарксизме Франкфуртской школы.

Среди множества критических работ ее представителей особый интерес в рамках настоящего исследования представляют две – «Одномерный человек» Г.Маркузе и «Иметь или быть» Э.Фромма. Особенно интересна, с нашей точки зрения, работа Фромма, которая посвящена осмыслению негативных последствий распространения потребительского образа жизни. Оценки Фромма достаточно категоричны: «...черты характера, порожденные нашей социоэкономической системой, то есть нашим образом жизни, патогенны и в конечном счете формируют больную личность, а следовательно, и больное общество».¹ Истоки этого, считает философ, нужно искать в базовых психологических установках индустриального общества, «радикальном гедонизме, эгоизме, себялюбии и алчности – ...которые с необходимостью порождает данная система, чтобы нормально функционировать».² Фромм указывает, что существуют два базовых способа человеческого существования – обладание и бытие, которым соответствуют два различных человеческих типа – потребительский тип (руководствующийся установкой «иметь») и продуктивный, созидательный тип (стремящийся «быть»).

Анализируя глубинные психологические корни потребительского типа, Фромм пишет: «Суть установки, присущей потребительству, состоит в стремлении поглотить весь мир ... потребление – это одна из форм обладания. ... в современных развитых индустриальных обществах наиболее важная. Потреблению присущи противоречивые свойства: с одной стороны, оно ослабляет ощущение тревоги и беспокойства, поскольку то, чем человек обладает, не может быть у него отобрано; но. с другой стороны, оно вынуждает его потреблять все больше и больше, так как всякое потребление вскоре перестает приносить удовлетворение»|.³ Таким образом, по мнению Фромма, потребление, становящееся образом жизни, это не более, чем патологический способ само- и социальной идентификации. Способ существования через обладание (стремление как можно больше «иметь»), специфическим образом предопределяет личностную организацию человека, проявляющуюся в самых разнообразных сферах человеческой активности.

Анализируя антропологические качества этого типа, Фромм показывает, что потребительские установки распространяются не только на сферу покупок и приобретений, но формируют специфическую личность носителя особого типа сознания, которое не способно вступать во взаимоотношения с окружающим миром иначе, чем через процесс потребления Этот тип личности, стремящийся «иметь» и не способной «быть», Фромм, напомним, определяет как «больной» и «патологический»

Другой представитель Франкфуртской школы – Г. Маркузе – разворачивая свой критический проект современности, говорит об «одномерном человеке». Он появляется как результат подавления потребительской идеологией развитого индустриального общества нетоварных, некоммерческих форм существования человека. Потребительское общество с его господством коммерциализированных форм отношений, бесконечным разнообразием благ и развлечений, формирует устойчивый комплекс интеллектуальных, эмоциональных и поведенческих установок. В результате возникает «модель одномерного мышления и поведения», в которой все многообразие жизни, все ее трансцендентные проявления, вписываются в существующий товарно-денежный порядок.¹

Опираясь на идеи Фрейда, Маркузе видит источник всех высоких достижений культуры в сублимации – творческом использовании энергии Эроса, которая, не имея возможности прямого выражения, порождает трансцендентные и мистические образы высокой культуры. Эта трансцендентность и мистичность создавала иное измерение человеческого бытия, выводя человека за рамки заботы о хлебе насущном в сферу высоких исканий духа, питала богатство человеческой личности. Господство же товарно-денежной рациональности ликвидирует эту двухмерность, принижая содержание ценностей культуры, встраивая их в существующий порядок производства и потребления, «приводя к общему знаменателю – товарной форме».² Для «одномерного человека» все богатство эротического (т.е. наполненного любовью к жизни) мировосприятия сводится к получению удовольствия. В результате, весь комплекс отношений между мужчиной и женщиной у одномерного человека сводится к сексу. Десублимированная сексуальность больше не должна считаться с «принципом реальности», и в результате животные страсти в их неприкрытой форме становятся «нормальными». Мышление «одномерного человека» теряет способность сложного, диалектического восприятия реальности, которая, – пишет Маркузе, – всегда соткана из противоречий. Можно видеть «атрофию способности мышления схватывать противоречия и отыскивать альтернативы» тогда как неуклонно возрастает объем «счастливого сознания». Под последним Маркузе понимает примитивно-оптимистичный потребительский взгляд на мир (по принципу рекламного «все о'кей»), игнорирующий трагичность и проблематичность человеческого бытия.

Таким образом, по мнению Г.Маркузе, современный индивид – это «одномерный человек». Этот человеческий тип является антропологическим результатом тотального торжества товарно-денежного порядка в обществе потребления; его «одномерность» проявляется, прежде всего, в утрате им сверхчувственного, идеального модуса существования. Все многообразие форм взаимодействия с другими людьми и с миром одномерный человек укладывает в рамки производственно-потребительских отношений: в его поведении и эмоциях преобладает десублимированный принцип удовольствия. Мышление его примитивно, утилитарно и наивно-оптимистично, а следовательно – пассивно, не способно к критическому восприятию получаемой информации.

В знаменитой совместной работе М.Хоркхаймера и Т.Адорно «Диалектика просвещения»¹ анализируется катастрофическая для современной цивилизации и культуры, построенным по принципам рациональности, тенденция к превращению их исходных принципов в свою противоположность. Адорно и Хоркхаймер полагают, что «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально». При этом термин «Просвещение» трактуется предельно широко: это не только историческая эпоха, но и процесс становления человека как разумного существа, на практике реализующего ценности разума – развивающего науку, общественные демократические институты, нормы социализации и свободы (примерно в этом ключе о просвещении как образовании и обучении рассуждал Гегель). Короче, им обозначается вся совокупность прежних установок, которая впоследствии была названа Ю. Хабермасом «проектом модерна». Критический анализ сосредоточен на выявлении инструментального характера знания, которое должно было освободить человека от зависимости от природы (от «власти природы»), но привело только к его тотальному порабощению. Так, в проблематику критики разума вводится тема власти (господства) как одна из центральных для объяснения индустриальной современности. В «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно создали образ самодеструкции разума и выстроенной на его принципах западноевропейской культуры. Торжество индивидуализма и субъективности – нового типа мироощущения с его воплощением в качестве «рациональной цели» общественной практики – знаменует собой уничтожение самого человека как субъекта этого процесса: «Господство человека над самим собой, полагающее его самость... есть уничтожение субъекта, ради которого это господство и осуществляется». Утверждается псевдоиндивидуализм, «все становится воспроизводимым, заменимым процессом; все это – просто примеры для понятийных моделей «система» и «тотальность», примером выступает и отдельный человек». Массовому, стереотипизированному производству соответствует псевдоиндивидуальность человеческого сознания.

Критические работы представителей Франкфуртской школы способствовали теоретическому оформлению контркультуры 1960-х гг., провозгласившей необходимость «преодоления» господствующих принципов западной культуры, как «буржуазных» и «репрессивных». Контркультура как критика господствующей «культуры отцов» поколением 1960-х провозгласила радикальный отказ от Долга (понимаемого, как «Принуждение») в пользу Удовольствия (представляющегося «Освобождением»). Как пишет Ю.Н.Давыдов, «... контркультура оказалась, в конечном счете, моделью идеологии и поведения тех слоев молодежи индустриально-развитых стран, которые оказались «выпавшими» из процесса социализации, предполагающего принятие младшим поколением социокультурных обязанностей и обязательств старшего поколения».² Пережив период подъема в конце 1960-х начале 1970-х гг., контркультура утратила свой революционный пафос и постепенно эволюционировала к более «мягким» формам, в которых и была ассимилирована (и. в значительной мере, коммерциализирована) господствующей массовой культурой в нескольких течениях таких, как движение за права меньшинств, экологическое движение и т.п.¹

Критика западного общества и западной культуры, представленная в работах левых радикалов, породила влиятельную «ответную волну» со стороны ученых, придерживающихся системно-институционального взгляда на общество (Д.Белл. А.Турен. Р.Нисбет и др.). Анализ контркультурных движений позволил «неоконсерваторам» выявить те гедонистически-инфантильные импульсы массовой культуры, получившие гипертрофированное развитие в культурном бунте 1960-х гг., которые противоречили традиционным аскетическим ценностям пуританского, в своей основе, «духа капитализма» и выступить с последовательной их критикой.

Как известно, всплеск контркультуры и сексуальная революция 1960-х гг. в 1970-х сменились тенденцией к стабилизации. Часть контркультурных движений была ассимилирована доминирующей массовой культурой и в смягченной форме продолжила свое существование (феминизм, движение за права меньшинств, «зеленые»). Часть была коммерциализирована (поклонники определенных стилей музыки, увлечение восточными экзотическими религиями и практиками). Какая-то часть, растеряв со временем основной состав своих участников, перестала играть ведущую роль в массовой культуре (как, например, пропаганда наркотического опыта или практики группового секса). Свойственный массовой культуре вообще и возведенный контркультурой в абсолют гедонизм начал принимать умеренные формы, реализуясь, прежде всего в разнообразных практиках потребления.

С середины 70-х годов ХХ века в развитых западных и некоторых восточных странах происходят глубокие изменения, в результате которых формируется новое общество, природа которого во многом все еще остается неопределенной. Его называют по-разному: постиндустриальное (Д.Белл, Г.Кан, А.Турен), информационное (М.Кастельс, Ф.Махлуп, Й.Масуда), посткапиталистическое (Р.Дарендорф, П.Дракер), технотронное (З.Бжезинский), технологическое (Ж.Эллюль), супериндустриальное (О.Тоффлер), постмодерное (Ж.-Ф.Лиотар, Ж.Бодрийяр, П.Козловски), электронно-цифровое (Д.Тапскотт), общество знания – стоимости (Т.Сакайя) и т.д.

В первых двух случаях общество рассматривается преимущественно с точки зрения экономики, технологии, производства и социальной структуры. В центре внимания третьего подхода находится культура постиндустриального, информационного общества, обозначаемая термином «постмодернизм». Хотя постмодернизм наиболее ярко проявил себя в культуре и искусстве, он выходит за эти рамки и в той или иной мере пронизывает все сферы общества, включая экономику и политику. В целом анализ постиндустриального, информационного и постмодерного измерений позволяет раскрыть наиболее существенные стороны формирующегося нового общества.

Основателем концепции постиндустриального общества является Д.Белл. Свою концепцию он изложил в книге «Грядущее постиндустриальное общество» (1973), имевшей во многом прогностический характер, поскольку к моменту ее выхода в свет новое общество находилось на начальном этапе своего становления. Однако благодаря глубокой проницательности Белла его прогнозы не слишком расходятся с существующей реальностью. В последующих своих работах Белл использует термины «постиндустриальное» и «информационное» во многом как эквивалентные, хотя основное внимание уделяет первому из них.

Возникновение постиндустриального общества было вызвано кризисом предшествующей модели развития. Первые признаки неблагополучия проявились в 1966–67 гг. в связи с падением нормы прибыли сначала в США, а чуть позже – в Японии, Германии и других европейских странах. Разразившийся в октябре 1973 г. нефтяной кризис был уже настоящим шоком. Из энергетического он затем превратился в структурный кризис всей экономики и продолжался до 1979 г. Этот кризис означал завершение особого периода в истории Запада, получившего в западной литературе название «славного тридцатилетия» (1945–75). Данный период действительно стал особым и удивительным, он обеспечил экономическое процветание и социальную стабильность. Счастье послевоенного мира дополнялось быстрым ростом уровня жизни, созданием «государства всеобщего благоденствия». Экономический кризис 70-х гг. привел к разрыву с прежним способом развития. Путь и средства для выхода из кризиса предложила научно-техническая революция, начавшаяся в середине ХХ в. Опираясь на научные открытия и достижения, превращенные в новейшие технологии, западные страны и страны азиатско-тихоокеанского региона (АТР) смогли осуществить глубокую реструктуризацию экономики и сделать переход от индустриализма к постиндустриализму. Переломный момент в этом переходе наступил в 1991 г., когда в США на закупку промышленного оборудования было израсходовано несколько сотен миллиардов долларов.

Возникшее постиндустриальное, информационное общество по многим параметрам существенно отличается от предшествующего индустриального. Д.Белл выделяет одиннадцать важных черт нового общества, пять из которых оказываются тесно связанными с наукой. Поэтому он допускает сведение всех признаков к двум основным: это

- центральная роль теоретического знания;

- расширение сектора услуг по отношению к производящему хозяйству».

Последний признак связан с известным делением экономики на три сектора: первичный – добывающая промышленность и сельское хозяйство; вторичный – обрабатывающие отрасли и строительство; третичный – сектор услуг. В послевоенное время равновесие между секторами резко нарушилось в пользу третичного. Подчеркивая его важность, Белл расширяет его, добавляя к нему еще два сектора и отмечая, что рост сервисного сектора отражает ведущую тенденцию в эволюции общества.Первый признак – центральная роль теоретического знания – играет определяющую, судьбоносную роль в развитии нового общества.

Корни постиндустриального общества, по мнению Д.Белла, лежат в беспрецедентном влиянии науки на производство. Между наукой и производством установились совершенно новые отношения: они фактически поменялись местами. Раньше развитие науки определялось в первую очередь потребностями производства. Теперь уже наука начинает все больше определять производство. Последнее становится своеобразным экспериментальным приложением и продолжением науки, оно выступает как ее технологическое применение. Производство становится все более наукоемким, наука превращается в «интеллектуальную технологию», в непосредственную производительную силу.

Д.Белл последовательно противопоставляет постиндустриальное общество предшествующим – индустриальному и доиндустриальному. Последнее покоится на мускульной силе; главным его ресурсом является сырье. Индустриальное общество опирается на различные виды энергии и машинную технологию; его ресурсом выступают труд и капитал. Основой постиндустриального общества является интеллектуальная технология, его главными ресурсами выступают знания и информация.

Трансформация индустриального общества в постиндустриальное сопровождалась переходом от «экономики товаров» к «экономике информации». Д.Белл называет новое общество «обществом знания». Оно характеризуется не трудовой теорией стоимости, а теорией стоимости, основанной на информации.

В постиндустриальном обществе сформировался и быстро растет особый слой носителей знания, каковым выступает класс профессионалов и технических специалистов. В его компетенции находится внедрение нововведений, которые во все большей степени зависят от достижений науки и от которых полностью зависит рост производительности и конкурентоспособности. В целом в постиндустриальном обществе складывается новая структура занятости, в которой доля лиц физического неквалифицированного труда в недалеком будущем значительно сократится.

Для постиндустриального общества характерны глубокие изменения в характере труда. В прошлом люди сначала преимущественно взаимодействовали с природой, а затем – с машинами. Теперь они как бы отвернулись от природы и машинного миропорядка и взаимодействуют между собой. Д.Белл пишет о том, что люди сегодня гораздо больше общаются с другими, а не взаимодействуют с машиной, и это является фундаментальной характеристикой труда в постиндустриальном обществе».

Для новых отношений характерны общение и диалог личностей, определенной социальной игры. К числу достижений нового общества относится практическое удовлетворение материальных потребностей человека, хотя полного и окончательного решения данной проблемы достичь, видимо, невозможно. Теперь, как полагает Д.Белл, главным недостатком будет недостаток информации и времени.

Постиндустриальное, информационное общество обладает и другими чертами и особенностями, отличающими его от индустриального. Анализируя их, Д.Белл отмечает, что в строгом смысле к концу второго тысячелетия в постиндустриальный, информационный мир вступили только две страны: США и Япония. Именно в этих странах существуют научный потенциал и способность трансформировать научные знания в конечный продукт, называемый обычно высокими технологиями. Остальные западные страны пока еще не пошли дальше сдвига от промышленного производства к сфере услуг.

В формировании новой информационно-технологической парадигмы решающее значение имело изобретение транзистора (1947), интегральной схемы (1957), микропроцессора и компьютера на чипе (1971), современного компьютера (1975). Эти изобретения составили ядро новой информационно-технологической парадигмы. В начале 90-х гг. был создан Интернет (Всемирная сеть), а во второй половине 90-х гг. произошло слияние глобальных СМИ и компьютерных коммуникаций в мультимедиа, охватывающие все сферы жизни – от работы до дома, от школы до дискотеки, от больницы до путешествия. Особого выделения заслуживает создание общего для всех коммуникационных сетей и технологических полей цифрового языка, на котором информация создается, обрабатывается, хранится и передается. Благодаря этому окружающий нас мир сделался цифровым.

Названные и другие открытия и изобретения оказали огромное воздействие на все стороны человеческой жизни. Телекоммуникация и микропроцессор имеют для постиндустриального и информационного общества такое же значение, как паровая машина для капитализма ХVIII в., двигатель внутреннего сгорания и электромотор для капитализма ХIХ в. или конвейерная система для индустриального общества первой половины ХХ в.

Сложившаяся информационно-технологическая парадигма обладает многими специфическими чертами и особенностями. Ее сырьем выступает информация, которая воздействует опять же на информацию, а не непосредственно на технологию. Системный и сетевой характер организации информационно-технологической парадигмы делает ее исключительно гибкой, изменчивой, податливой, способной неограниченно объединяться с конкретными технологиями в высоко-интегрированной системе. Именно так в современных информационных системах происходит объединение микроэлектроники, телекоммуникации, оптической электроники и компьютеров. Знание в форме информации включено в сам технологический процесс, в процесс труда и производства. Если природные и другие ресурсы становятся невозобновляемыми, то знания являются неисчерпаемыми и неубывающими. Они растут и не убывают по мере их использования или распределения.

Возникшая новая экономика обладает многими специфическими чертами и особенностями, две из которых заслуживают особого выделения.

Первая связана с тем, что она является постиндустриальной, информационной. Эффективность, прибыльность, конкурентоспособность и другие параметры в первую очередь зависят в ней от способности генерировать, обрабатывать и эффективно использовать основанную на знаниях информацию.

Вторая черта состоит в том, что эта экономика является глобальной. Она является таковой, поскольку все виды экономической деятельности (производство, потребление, обращение товаров и услуг) и все их составляющие (труд, капитал, технологии, рынки, информация, управление) организуются и функционируют в глобальном, планетарном масштабе.

Системный характер экономики также порождает новые явления и создает новые исторические условия для многих процессов. Прежде всего, возрастает взаимозависимость и открытость национальных экономик. Прибыльность и конкурентоспособность теперь существуют применительно к странам и регионам, а не к отдельным предприятиям или фирмам, а достижение определенного уровня производительности и эффективности возможно лишь внутри глобальной системы.

В настоящее время внутри глобальной экономики сложились три главных центра, составляющих своеобразную триаду: США–ЕС–АТР. Между ними и внутри каждого из них происходит жесткая конкурентная борьба, в которой выигрывает тот, кто способен постоянно генерировать знания, эффективно обрабатывать информацию и превращать ее в информационную технологию, быть гибким и быстро вводить инновации, поскольку «инновация» стала ключевым орудием конкурентной борьбы. Под влиянием процесса глобализации в современном мире выделились ведущие страны и зависимые, играющие вспомогательную роль, поставляющие для первых физические, интеллектуальные, сырьевые и другие виды ресурсов. Наряду с ними имеются «исключенные» страны и целые регионы, образующие «четвертый мир», куда входит в первую очередь Африка.

Экономические проблемы последних лет поставили серьезный вопрос: действительно ли «постиндустриальное общество» имеет место как устойчивое историческое явление или же это локальный феномен, связанный, например, со спецификой системы мирового разделения труда или контроля над единственным мировым эмиссионным центром.

Сторонники концепции постиндустриального общества исходят из достаточно простой логики: развитие информационных отраслей принципиально изменило всю модель мировой экономики, структуру производства, потребовало радикального изменения мировой финансовой системы. Сама скорость развития отраслей «новой», информационной, экономики доказывает их жизнеспособность, также как и повышение производительности труда в отраслях традиционных, разумеется, после внедрения в них информационных составляющих. Ну действительно, представьте себе, говорят они, что сейчас документы начнут готовить «по старинке», на пишущей машинке... А как можно работать в руководстве крупной компании, если нет механизма мгновенной передачи приказа по электронным сетям сразу всем подразделениям, которым он адресован? Ну, а что касается отдельных трудностей, то они будут преодолеваться «по мере поступления»...

Противники данной концепции говорят о том, что в реальности отрасли «новой» экономики не увеличивают производительность труда в экономике традиционной. Исследования ряда экономистов показали, что ускоренный рост отраслей «новой» экономики связан с внеэкономическим (то есть не основанным на реальных результатах деятельности) перераспределением ресурсов, направленном в пользу этих новых отраслей за счет отраслей традиционных, что и вызвало их серьезную стагнацию в США за последние два десятилетия.

Сторонники концепции «информационного общества» на это отвечают, что современная экономика состоит, в основном, из услуг и сервисов, а производственная компонента отлично развивается в рамках глобального разделения труда в Китае и Юго-Восточной Азии. Соответственно, исследование экономики в рамках одного государства, дать достаточно полную картину ситуации не может. Критики, в свою очередь, отмечают, что даже в тех странах, в которых принципиально изменилась структура производства, структура потребления практически осталась прежней, люди по прежнему тратят деньги на еду, жилье, отдых, медицину и образование. В этом смысле, в неразделимой паре производство-потребление, «новая» экономика изменила только первую часть, что само по себе достаточно спорное достижение. Иными словами, рассуждения апологетов «новой» экономики о ее достижениях, с точки зрения сторонников экономики реальной, производственной (или, если употребить любимый термин Л.Ларуша, «физической»), как раз и есть доказательство ее кризисного состояния.

С точки зрения противников концепции постиндустриального общества реально постиндустриальное общество построено не было и, соответственно, ПМ, как явления реальности, а не придумки рафинированных интеллектуалов, на сегодня просто не существует. А тот идеологический мираж, который был сконструирован в 90-е годы XX века, находится, грубо говоря, «на последнем издыхании». И в самое ближайшее время должен будет рассыпаться, вернувшись к классическому модерну, причем в его достаточно ранних, грубых формах.

Дальнейшая эволюция представлений о современном обществе и современном индивиде развивалась в двух направлениях. Первое было связано с осмыслением масштабных технологических (глобальные масс-медиа, Интернет) и экономических трансформаций современности и получило развитие в концепциях современных социологов и футурологов – Э.Тоффлера, М Кастельса, А.Турена. Т.Сакайи, Р.Инглегарта, Э.Гидденса, Дж.Ритцера и др. В их работах была создана концептуальная модель «новой современности». Для них характерны сдержанные оценки культурных трансформаций и их последствий. В целом, это направление можно условно определить как «линию оптимизма», характеризующуюся стремлением к поиску позитивных в развитии постиндустриального и информационного общества, концентрацией на позитивных тенденциях социального и культурного развития.

Второе направление, продолжающее критическую линию в отношении массовой культуры современности, связано с постмодернизмом.

Среди представителей первого направления, прежде всего, следует упомянуть Э.Тофлера., который в своих работах «Футурошок» и «Третья волна» представил панораму крупномасштабной культурно-техно-экономической трансформации индустриального общества. Тоффлер, как известно, трактует историю человечества как последовательную смену трех технологических «волн», каждой из которых соответствует своя система экономических, культурных и политических институтов.¹ Цивилизация «Первой волны» опиралась на аграрную экономику, авторитет церкви и традиции, большую патриархальную семью и традиционные общинные ценности. «Вторая волна» связана с индустриальным обществом, породившим массовое производство и массовую унифицированную культуру. Базовыми принципами «Второй волны» стали стандартизация, специализация, синхронизации, концентрация, максимизация и централизация.² Все эти тенденции второй волны в полной мере проявились в культуре, породив стандартизированную массовую культуру, синхронно ретранслировавшуюся посредством централизованных средств массовой информации, триумф которой пришелся на первую половину XX века. Новый технологический уклад, связанный с ростом сектора услуг, информатизацией, новыми коммуникативными, производственными и управленческими технологиями, формирует цивилизацию «Третьей волны», в которой привычные западному обывателю общество и культура претерпевают глубокие трансформации. Эти трансформации связаны с изменением технологического уклада общества и в первую очередь с информационно-коммуникационной революцией. Последняя вызывает «демассификацию средств массовой информации», рост «индивидуализации» во всех сферах жизни, способствуя формированию «клип-культуры».¹ Социокультурные образцы фрагментируются и сегментируются, новая культура порождает многообразие возможных идентичностей. невиданные прежде возможности индивидуального выбора стиля и образа жизни. Во всем этом усматриваются положительные тенденции, открывающие возможности для продуктивного личностного развития, в отличии от «ограниченного» социокультурного опыта «Первой волны» и стандартизированной массовой культуры «Второй волны».

Вместе с тем, Тоффлер признает и наличие значимых проблем в обществах «Третьей волны». В первую очередь это кризис идентичности, порождаемый многообразием возможностей выбора, что для многих людей, воспитанных на культуре Второй волны, оказывается проблематичным и вызывает глубокий стресс. Индивидуализация ведет к одиночеству, многообразие культурных моделей – к деформации прежних структур, организующих повседневную жизнь индивидов (семья, политика, экономика). В конечном счете, это порождает волну преступности, наркомании, психических расстройств. Именно с кризисом идентичности и отсутствием ясной и непротиворечивой картины мира в сознании современного человека связывает Тоффлер масштабный успех культов и полукультовых организаций в современном обществе, осуществляющих коммерческую эксплуатацию своих адептов в обмен на ясную и непротиворечивую картину мира и структуру повседневности, избавляя людей от «стресса выбора».²

На эти же феномены «кризиса идентичности» в условиях информационного общества, трудноуловимый характер культурных трансформаций современности, обращает внимание М.Кастельс в работах «Становление общества сетевых структур» и «Могущество самобытности», который использует термин «самобытность», семантически близкий тоффлеровской идентичности. Рассматривая в качестве основного фактора трансформации современности информационно-коммуникационные процессы, ведущие к развитию и становлению разнообразных «сетей», Кастельс указывает, что «... децентрализованный, неуловимый характер сетевых структур социальных изменений затрудняет восприятие и идентификацию новой самобытности, устремленной в будущее, которая складывается сегодня».³

Еще один видный исследователь культурных трансформаций современности Р.Инглегарт трактует их как переход от «материалистических ценностей» (экономическое выживание и процветание) к «постматериалистическим» (качество жизни, согласие со своим «Я», самореализация). В работе «Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе», задаваясь вопросом о том. почему культуры подвержены изменениям, он рассматривает культуру как «стратегию адаптации ее народа. В долгосрочной перспективе такие стратегии, как правило, являются реакцией на преобразования экономического, технического и политического характера и как таковые, не могут долго оставаться неизменными».¹ Методологически, таким образом, Р.Инглегарт близок Э.Тоффлеру и М.Кастсльсу, равно как и другим постиндустриалистам, понимающим культуру как сферу символического отражения экономических и технологических проблем и структур общества. Современное общество, по мысли Инглегарта, характеризуется тем, что «... рост внимания к качеству жизни и самовыражению сопровождается все меньшим акцентом на традиционные политические, религиозные, моральные и социальные нормы».² Последнее, согласно его выводам, связано с тем. что традиционные ценности представляли механизм адаптации к другой экономической реальности и с ее исчезновением, теряют свою актуальность. Заметим, что позицию Р.Инглегарта (а во многом и Э.Тоффлера, М.Кастельса) можно рассматривать, как своеобразную легитимацию нового гедонизма, опирающегося как раз на ценности «индивидуализации» и «качества жизни».

Можно видеть, что представители «постиндустриального направления» указывают на наличие новых проблем современности, связанных с беспрецедентным прежде многообразием культурных моделей и стилей жизни. С этой точки зрения представляет интерес идея А.Этциони о том, что данные проблемы можно преодолеть лишь сочетанием в новой массовой культуре нормативно-предписывающих, «коммунитарных» установок традиционного типа с индивидуально-личностным разнообразием новой эпохи. Это требует нового «золотого правила» этики, гласящего: «уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость».³ Данную установку, при всей ее привлекательности, можно, на наш взгляд, рассматривать лишь как программный призыв, но не как значимую культурную тенденцию современного общества.

Говоря о концепциях трансформации современных обществ, нельзя не упомянуть влиятельные теории Э.Гидденса и Дж.Ритцера.

Согласно Э.Гидденсу. одной из важнейших тенденций современности является рост рефлексивности. При этом «... рефлексивность современности проникает внутрь личности... личность становится рефлексивным проектом».⁴ Говоря о возрастании рефлексивности, Гидденс фактически указывает на ту же множественность возможных идентичностей, что и авторы, цитировавшиеся выше. При этом ученый далек от идеализации данной тенденции. Ее результатом становится, по мнению Э.Гидденса, не столько «возрастание индивидуальности и самобытности», сколько «...свойственная современном миру одержимость своим телом и своей личностью».⁵ Ориентированность культуры на личностное благополучие и практики телесного комфорта и самовыражения отодвигает на второй план экзистенциальное измерение человеческого существования. Современная культура игнорирует темы трагичности человеческого бытия, запуская «связанные процессы маскировки, отделяющие рутины обыденной жизни от следующих явлений: преступности, болезни и смерти, половой жизни, природы.¹ Стараясь учитывать как позитивные, так и негативные культурные тенденции, английский социолог подчеркивает, что гедонистическая ориентированность культуры, игнорирующей смысложизненную проблематику, вызывает «нависающую угрозу личностной бессмысленности», однако рост рефлексивности позволяет надеяться, что «нравственно-экзистенциальные вопросы снова пробьются на центр арены».² В происходящих культурных трансформациях Гидденс склонен видеть естественную смену культурных кодов и образцов. В целом же Гидденс трактует культуру современности как «культуру риска». Риски современности непосредственно связаны с усложнением (как технологическим, так и культурным) современного мира, высокой ролью абстрактных (безличных) систем и институтов, многообразием непредсказуемых последствий роста рефлексивности и индивидуализации, культурного и политического плюрализма. Все это вызывает ощущение «всеобъемлющей онтологической ненадежности».³

В отличие от Э.Гидденса, Дж.Ритцер, развивая веберовское понятие формальной рациональности, полагает, что глубинными факторами современного общества являются отнюдь не неопределенность и риск, а напротив, доминирование рациональности в рамках таких ее критериев, как эффективность, предсказуемость, технологичность и упор на количественные характеристики продукции (в том числе и культурной).⁴ Данные факторы, по мнению Ритцера, проявляются через масштабную «макдональдизацию» различных сфер общественной жизни, в том числе и культуры, символами которой становятся ресторан быстрого питания и современный универмаг. Макдональдизация, сопровождающая неудержимый рост «новых средств потребления», максимально рационализированных – «фаст-фуд». универмаги, стадионы, аэропорты и другие институты сферы услуг – является продуктом американской массовой культуры и отражает тенденцию глобальной американизации современной культуры.⁵ Американский социолог оценивает эти явления достаточно оптимистично. По его мнению, риски, хотя и имеют место, но являются скорее малозначительным культурным эффектом.

В отличие от рассмотренных нами «оптимистических концепций современности», авторы-постмодернисты в большей степени концентрируются на проблемах содержания культуры современности. В значительно большей степени они говорят о ее ценностных и антропологических эффектах.

У.Эко, выдающийся семиотик, медиевист и специалист по проблемам масс-медиа, интересен своими идеями относительно современности.

По мнению У. Эко, современность кладет конец привычным идентичностям и унифицированным стилям жизни. Как и другие ученые, чьи идеи рассматривались выше, Эко говорит о множественности идентичностей, возможных в современной культуре. При этом, он проницательно отмечает, что эта множественность ведет к исчезновению доминирующего в недавнем прошлом антропологического типа – Свободного экономического человека, опирающегося на прочную систему ценностей. Говоря об этом, ученый проводит параллель с ранним Средневековьем, когда множественность появившихся новых культурных типов привела к исчезновению классического римлянина: «Единственное, что совершенно точно исчезало, – это Римлянин, подобно тому как сегодня исчезает Свободный Человек, говорящий по англосаксонски предприниматель, чьим Героическим Эпосом был Робинзон Крузо, а Вергилием – Макс Вебер. В пригородных виллах обычный руководящий работник с прической бобриком еще воплощает доблестного Римлянина древнего склада, но его сын уже носит волосы, как у индейца, пончо, как у мексиканца, играет на азиатской цитре, читает буддийские тексты или ленинистские брошюры и часто умудряется (как это случалось во времена поздней Империи) соединять Гессе, зодиак, алхимию, маоизм, марихуану и технику городской партизанской войны; ...С другой стороны, сам уцелевший еще Римлянин в минуты скуки развлекается, обмениваясь женами с другом, и разрушает модель пуританской семьи».¹ Эко достаточно точно передает культурное состояние современности – размывание идентичностей и экспансию альтернативных стилей жизни.

Кто приходит на смену рациональному homo economicus? Отвечая на этот вопрос в известной работе «От Интернета к Гуттенбергу», Эко полемизирует с популярным тезисом М.Маклюэна о наступлении «эры Постгутенберга», означающей смену парадигм мышления и мировосприятия в результате всеобъемлющего влияния визуально-образных средств масс-медиа на человеческое сознание. Согласно Эко, эффект влияния медиаобразов на человеческое сознание двойственен. С одной стороны, получает распространение «информатизированное» массовое сознание «потребителя», не способное к адекватной репрезентации мира, воспринимающее реальность лишь через полученные извне медиаобразы. С другой – с необходимостью сохраняется классическая интеллектуальная «книжная» культура, носители которой становятся новой интеллектуальной элитой. «Тем самым, – говорит Эко, – начинается разделение культур, существовавшее во времена Средневековья: между теми, кто способен был читать рукописи и, значит, критически осмыслять религиозные, философские и научные вопросы, и теми, кто воспитывался исключительно посредством образов в соборе – отобранных и обработанных их творцами. ... Будущий век – век, в котором пролетарское большинство пользуется только зрительной коммуникацией, а планируется эта коммуникация компьютерной литературной элитой».²

Примитивизированное мышление современного потребителя – не новое явление в истории. Носителем похожего образного, несамостоятельного мышления был средневековый простолюдин, с той лишь разницей, что воспитывался он на высоких образцах христианской этики, ценностях смирения, аскезы, красоты и добра. Как указывает Эко, в Средние века визуальная коммуникация для народа была важнее письма. Но «визуальный Шартрский собор по своему культурному наполнению ничуть не хуже письменного образа мира. Собор был телевидением своего времени. Разница в том, что главный редактор тех средневековых телепрограмм любил читать хорошие книги, имел замечательную фантазию и работал для общественного блага – или хотя бы так искренне считал».¹ Современный же «простолюдин» воспитывается на ценностях радикального гедонизма, отказа от нравственных табу и предписаний, а место смирения заменила безудержная экспансия собственного Эго, сочетающего примитивность и презрение к высокой культуре.

Значительный теоретический интерес для понимания современного общества и современного индивида представляют идеи другого крупнейшего постмодерниста современности – Ж.Бодрийяра. В своей работе «В тени молчаливого большинства или конец социального» он обращается к исследованию феномена массы – главного, с его точки зрения, социологического феномена современности. Что представляет собой масса в интерпретации Бодрийяра? «Массы – это те, кто ослеплен игрой символов и порабощен стереотипами, ... кто воспримет всё. что угодно, лишь бы это оказалось зрелищным. Коллективная изворотливость в нежелании разделять те высокие идеалы, к воплощению которых их призывают – ...именно это и только это делает массы массами».² Можно видеть, что в специфическом постмодернистском стиле изложения Бодрийяра подчеркиваются те же особенности «человека массы», что и в работах более ранних авторов. Ключевым для определения массы являются примитивность мышления («ослеплен игрой символов и порабощен стереотипами») и жажда развлечений («все, что угодно, лишь бы это оказалось зрелищным»), вкупе с гедонистическим релятивизмом («нежелание разделять высокие идеалы») – т.е. именно те специфические черты потребителя, на которые указывали практически все авторы, чьи идеи рассматривались выше. Отмеченные качества обусловливают то, что Бодрийяр считает главной проблемой современности – принципиальную гражданскую и политическую пассивность «массового человека», неозабоченность ничем кроме своих узкочастных интересов – «молчание масс».³ Единственное, что интересует массы, – это потребление, потребление как бесцельный и бессмысленный принцип. В силу своих антропологических качеств, сформированных потребительским обществом, массы утратили способность к восприятию смысла, того идеального измерения бытия, которое только и побуждает человека к активности за пределами «принципа удовольствия». «Производство спроса на смысл – вот главная проблема системы».⁴

«Потребитель» (масса) в подобной интерпретации предстает как «конец социального», потребительское общество – как саморазрушающаяся система, в которой системные связи и отношения (получающие легитимацию только посредством «смысла», который утрачивается) заменяются дискретностью и закрытостью индивидуального потребления. Утрата смысла сопровождается кризисом сознания. Здесь уместно вспомнить идеи Бодрийяра о виртуализации сознания современного человека, порабощении его симулякрами, высказанные им в других работах⁵ В целом же, рассматривая идеи Бодрийяра, относительно современного человека, формируемого потребительским обществом, мы вновь сталкиваемся с практически теми же оценками его интеллектуального, морального и культурно-духовного уровня, что были рассмотрены выше.