57. Специфика средневекового рационализма и его вклад в гносеологию.

Формальными датами начала средних веков обычно признается перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330 году, раздел империи на Западную и Восточную в 395 году, разграбление Рима Аларихом в 410 году, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476-м. Стандартная периодизация - V-XV века, - тысяча лет существования средневековой культуры.

Качественно эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственного безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности.

Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей: Юстин, Тертулиан и другие. Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине второго века гностицизмом

(Василид, Валентин, Марнион и другие), которой характеризуется как острая эллинизация христианства. Рубеж II-III веков - момент самовозрождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось встречей библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным филисофско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром - Логоса, расширяются и углубляются экзегетические исследования. Сама философия рассматривается как предуготовительное занятие, пролагающее и выравнивающее путь по Христу. III-IV век - эпоха яростных тринитарных споров. В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляют Василий Великий, Григорий Назианин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: Общая сущность, природа и воля, но три разных божественных лица, ипостаси. Большая заслуга принадлежит им в выработке Халкидонской формулы, смысл которой можно передать словами: Христос - единородный сын Божий, который имеет две природы, то есть человеческую и божественную, неслиянный и нераздельный, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству. В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией.

Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Дионисий Ариопагит. Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах выдвигает два способа познания абсолюта: катафатический и апофатический, высший. Божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто. Но это Ничто не есть небытие.

Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно, следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. Бог и моя собственная душа - вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум.

Последующие века патристики - V-VIII столетия - уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу: Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Алкуин. Что же касается Боэция, то это фигура уже, скорее, относящаяся к зачинателям схоластики.

На основе патристики в IX веке начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных предметов. Но этот средневековый рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигающим идею опытного познания. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" (бритва Оккама) прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Одновременно нарастает критика институционных форм христианства. А такая, например, фигура как Джон Уиклиф (XIV век) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену, но этот схоласт - еритик, ибо его труды ("О разделении природы", "О божественном предопределении" и другие) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически, Бог не рассматривается им как абсолютная личность, в абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой, творящей и несотворенной, от которой все исходит, творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения, сотворенной и нетворящей, низшей из природ, нетворящей и несотворенной, от которой все восходит.

Крупнейшим схоластом XI века является Ансельм Кентерберийский получивший прозвище "второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул антологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики.

Своеобразное место в истории схоластики занимает Пьер Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения сущность греха. Абеляр различал склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло.

Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма, Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию примирения Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны, следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, то есть зависимыми по своему бытию. Любой индивидуум слагается из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию определенности. То касается формы, то Аквинат различает субстанциональную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь материя). В другом аспекте это различие аксцидентальных и субстистентных форм. Духовные существа - ангелы, человеческие души - являются субстистентными формами, то есть имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для совершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского - Иоанн Дунс Скотт - отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно, одна из ключевых у него - это проблема индивидуации. С одной стороны, если следовать, например, Фоме Аквинскому, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов, с другой - сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скотту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной начала индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) состоит из материи, формы общей природы, и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобное начало индивидуализации Дунс Скорт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир, увиденный сквозь призму языка, впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления.

Особое место в структуре средневековой философии занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик мыслит Бога. Они таким образом противостоят. Не случайно поэтому Ортега-и-Гассет, характеризуя мистика как губку, впитывающую Бога, далее писал: "Мистики благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое, то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективированный духовный опыт. Их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "Стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем".

В средние века мистика распалась на ортодоксальное (допускаемое Церковью) и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения по Бернару - смирение. У него же описывается 12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший оплот смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание истины. Вершина его - состояние экстаза и обожения.

Один из крупнейших мистиков всего средневековья - Иоанн Феданца (Бонавентура). Представляя августинизм XIII века, Бонавентура разрабатывал так называемую метафизику света и теорию зародышевых доказательств. Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт Логос, зародыш, содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал 6 ступеней созерцания, условиями которого были божественная благодать, а со стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с рассмотрения следа Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе, затем непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения.

Огромное влияние на последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его философия есть философия единого, единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм, однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ничего. Прежде всего мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественное есть изначальный абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная глубина, пустыня, вечное молчание и безымянная и безличная тьма, не осознающая сама себя. Принцип перехода от Единого к Иному - суть принцип познания, в процессе которого возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот переход от единого к ипостаси - не сотворение, ибо бездействующая вечная божественность ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта - в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог зародился в душе человека, а душа - в нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто, зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения человека. Это Ничто есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят из убожества, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. Бог не может не войти в очищенную, опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особенная миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого - в Абсолюте. Ступени саморазрушения человека суть ступени исполнения миссий человеческого бытия.

Одна из ключевых и сквозных проблем средневековой философии, буквально ее экзистенциальный нерв - это проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину, философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и идет к христианству").

Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между Иерусалимом и Афинами нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "Верую, ибо абсурдно". Гораздо более взвешенную позицию занимал Августин. Хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не менее, Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания: "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь". Отсюда, в общем-то, и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получила четкую форму: "Верь, чтобы понимать". В пределах догматов разум свободен и самостоятелен. Вера ищет разум. Впрочем, еще у первого схоласта Эриугены подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума. Фактически Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических рассуждений, а не веры.

Отличную от Ансельма позицию занимает Пьер Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить". Так можно передать суть этой позиции. Это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и догматика церковного учения должны быть удостоверены разумом. Наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения разума и веры предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию гармонии веры и разума. Используя понятие естественного света разума, Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с богооткровенным, то есть сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоластики к концу средневековья, рост влияния номинализма, в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного знания о Боге. Следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего места в золотой век схоластики, новой, гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры придерживалась только философской вероятностью. Можно сказать, что в социальном и политическом планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града небесного и земного, Церкви и государства, власти Папы и власти императора.

Еще одной ключевой проблемой средневековой философии являлась проблема универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности в трех различных ипостасях Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, схоластика разделилась на два течения: номинализм и реализм. В каждом были умеренное и крайнее крыло.

Реалисты признавали универсалии идеями или типами, существующими до вещей, или существовавшими в самих вещах, как объективные умственные сущности, субстанции.

Номиналисты, к примеру, Расцелин, считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими после вещей. Крайние номиналисты вообще полагали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлемым для официального христианства выводам. Например, Божественное Триединство грозило переродиться в тритиестическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси превращаются в трех самостоятельных богов.

Важной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких доказательств. Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорные доказательства. Апостериорные доказательства исходят из опыта, восходя, например, от случайного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае, либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное и необходимое, на чем он держится. Априорные доказательства исходят из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить. Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом существования.

В целом, католическая церковь не приняла онтологического доказательства, не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед антологией. Бытие же - не одна мысль. Для бытия необходим акт божественной воли, акт Творения.

Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости, от относительных степеней совершенства к абсолютной, телелогическое доказательство).

Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все остальные.

В средневековой гносеологии вопросы ставились и рассматривались в рамках теоцентризма. Соответственно Бог и Божественная тайна рациональным путем или другими способами познания были также недостижимы. Гносеология средневековья рассматривала вопросы соотношения разума и веры, религии (теологии) и философии, проблемы реальности общих понятий (например, "спор об универсалиях"). Выдвигалась и обсуждалась теория "двойственной истины" как конкретизация проблемы соотношения разума и веры, теологии и философии и др. И все же в средние века гносеологическая проблематика не имела значительного развития.