48. Філософські системи XX ст. Основні напрямки

Сучасна світова філософська думка — яскрава різноманітність доктрин, вчень і поглядів, в яких знайшли специфічне відображення, по-перше, суперечності сучасного суспільства; по-друге, об'єктивні тенденції розвитку сучасного світу: проблеми людини, культури, глобальні проблеми та ін. Вивчення глибинних зрушень у культурі, динаміці співвідносин між різними її сферами (наука, технологія, політика, мораль та ін.) в їх різнобарв'ї та суперечливості взаємодії. Сучасна філософія має широкий спектр проблем і підходів до їх реалізації, насущні проблеми життя і, особливо, проблему Людини. У XX ст. на філософську думку впливали ідеї: по-перше, людина — це істота, що має дар створювати символи. Жодна жива істота на Землі не створює символічного середовища між собою і природою. Це здатна творити тільки людина; по-друге, здобувши відносну самостійність від природи, людина одержала можливість саморозвитку, перевтілення; по-третє, спонтанність природи людини, здатність людини змінювати буття ніби знову відтворює саму людину не тільки духовно і екзистенціонально, а й як біологічний вид.   Вважають початком сучасної світової філософії кінець XIX ст., коли виникли некласичні форми філософствування, що стали в Європі домінуючими на початку XX ст. Сучасна філософія — спадщина критичного переосмислення класичної буржуазної філософії та філософії марксизму. В історії філософії серед періодичних хвиль інтересу до класичної філософської спадщини найпопулярнішими у XIX ст. залишаються Іммануїл Кант та Георг Гегель. Не випадково формуються, утверджуються і поширюються нігілістичні ідеї Фрідріха Ніцше про незворотну кризу людської цивілізації та світової культури, стали бурхливо розвиватися філософські напрямки, що відкрито проголосили метою збереження класичної спадщини. Виникає неокантіанство і неогегельянство.

Неокантіанство.   Неокантіанство виникло у 60-х роках XIX ст., представлене в основному двома філософськими школами — марбурзькою: Герман Коген, Пауль Наторп, Ернст Кассірер та фрайбурзькою (баденською): Вільгельм Віндельбанд, Генріх Ріккерт. Вчення неокантіанства поширилося у Франції (Шарль Ренувьє, Отто Амлен), в Італії (Керрі Кантоні) та Росії (Олександр Введенський, Георгій Челпанов). В основі неокантіанства лежить відтворення і розвиток ідеалістичних і метафізичних елементів філософії Іммануїла Канта, ігнорування її матеріалістичних та діалектичних елементів. Суть речей, явищ та процесів (за Кантом «річ в собі» або відкидається, або тлумачиться суб'єктивно-ідеалістично як «граничне поняття») пізнання, що розглядається як апріорне конструювання почуттів. Представники марбурзької школи особливу увагу приділяли ідеалістичній інтерпретації наукових понять та філософських категорій, тлумачили їх як логічні конструкції.   Філософи баденської школи основну увагу зосередили на обґрунтуванні протиставлення природничих та суспільних наук, на основі вчення про практичний і теоретичний розум, прагнули довести неможливість наукового пізнання соціальних явищ, доступних ніби лише аксіологічно-нормативному та теологічному розгляду крізь причину вічної «проблеми цінностей». Тісний зв'язок з ідеями неокантіанства є у представників сучасного критичного раціоналізму (Уїльям Бартлі, Імре Лакатос, Джон Уоткінс, Генрі Альберт та ін.). Філософи претендують на формування принципів раціонального пояснення знання, людських дій, соціальних ідей та інститутів та ін., на основі їх критики та удосконалення. Основні принципи критичного раціоналізму: фаллібілізм — визначення гіпотетичності будь-якого наукового знання; методологічний раціоналізм — можливість визначити на основі критичного розгляду ті або інші гіпотези, більш доказові порівняно з іншими; утвердження можливості опису за допомогою наукового знання об'єктивної реальності. Представники критичного реалізму, підкреслюючи цілісність наукового знання, взаємозалежність рівнів, розглядають наукові знання як безперервний критичний діалог між типами наукових теорій, між наукою та не наукою. Принципи ведуть представників критичного реалізму на позиції наукового релятивізму, що абсолютизує відносність, умовність людського пізнання, веде до відмови від визначення об'єктивної істини та її критеріїв.   Основні досягнення Іммануїла Канта неокантіанцями розглядались як наочне відтворення (простір і час) і міркування (категорії) — суть основна функція об'єкта пізнання. Головною помилкою у пізнанні, що приводить до помилок, є визнання об'єктивності «речі в собі». «Річ в собі» представники неокантіанства різних спрямувань критикували, гадаючи, що «річ в собі» є лише завдання пізнання, кінцева, але не досягнена мета, позбавлена змісту. Як реакція на марксизм неокантіанство заперечує можливість існування і пізнання законів суспільства, навколишнього світу.

Неогегельянство.   Неогегельянство — філософське вчення формувалося приблизно тоді ж. Видатні представники неогегельянства німецькі філософи Роберг Кронер, Генрі Лассон, італійці Бенедетто Кроче, Джованні Джентіле та ін. «Абсолютний ідеалізм» англійського філософа Френсіса Бредлі, американського — Джеймса Ройса зв'язаний з «критичним відродженням» гегельянства. У 40 — 50-х роках великий вплив мали французькі гегельянці Жан Валь, Андре Коржев, Жан Іпполіт та ін. У Росії ідеї неогегельянства підтримував і розвивав Іван Ільїн, Микола Федоров, Володимир Соловйов та ін. Спираючись на ідеалізм філософії Гегеля (гегелівський принцип ототожнення мислення і буття), неогегельянці частково відмовилися від діалектики або перенесли її тільки у сферу свідомості, ірраціоналістично пояснюючи Гегеля з позицій філософії духу, та не брали розвиток ідеї у формі «інобуття» — філософії природи. Проблеми суперечностей, як рушійної сили розвитку взагалі, неогегельянці вирішували по-різному: від «примирення» суперечностей до відхилення можливості їх вирішення взагалі («трагічна діалектика» Анрі Ліберта). У галузі соціальної філософії деякі представники неогегельянства використовували ідеалізм гегелівської філософії для обґрунтування політики тоталітарної держави (Віль Бозанкет), а потім і фашистської держави як способу примирення класів у суспільстві. У 30-х роках XX ст. створено центр неогегельянства — Міжнародний гегелівський союз. У 70-х — на початку 90-х років створюються різноманітні гегелівські спілки різної орієнтації. Деякі неогегельянці намагалися використати гегелівський метод для подолання позитивізму, пояснювали діалектику Гегеля як релятивізм та ін.

Християнський екзистенціалізм.   Основоположником християнського екзистенціалізму виступає датський релігійний філософ Сьорен К'єркегор. Філософські погляди формувалися під впливом німецького романізму, з одного боку, були антираціоналістичною реакцією на філософію Георга Гегеля — з іншого. Сьорен К'єркегор намагався об'єктивній діалектиці Георга Гегеля протиставити «екзистенціальну діалектику», що мала б стати засобом збереження спрямованості особи до Бога, органічного духовного єднання людини з Богом. На шляху до Бога людина проходить три якісно відмінні стадії: естетичну, етичну і релігійну, вищою з яких є релігійна. Без Бога особа не зможе витримати суперечностей та страждань. Лише християнство, на думку Сьорена К'єркегора, дає основу для правил поведінки, здатне навчити людину бачити істинну реальність, але не дається обраним людям, тим, хто здатний реалізувати свою свободу. Існування особи є абсолютно ірраціональним процесом і неможливо осягнути розумом та раціональним пізнанням. У протилежність жорстокій однозначності раціоналістичного безособового пояснення істини Сьорен К'єркегор висуває концепцію екзистенціальної особистішої істини, показує осягнення істини як результат зіткнення протилежних життєвих позицій. Філософія Сьорена К'єркегора не сприйнята сучасниками. Лише в XX ст. до вчення Сьорена К'єркегора звертається протестантська теологія, російська релігійно-ідеалістична філософія, екзистенціалізм.

Неокласична філософія.   У кінці XIX — на початку XX ст. значним кроком у становленні філософської теоретичної думки, порівняно з попереднім розвитком філософії, став в основному відхід філософії від принципів класичної філософії. У XIX ст. німецька класична філософія, здавалось би, продемонструвала те, що може дати філософське міркування, що має предметом вічні питання буття людини: Що є людина? Що може людина? На що здатна людина? На що може сподіватися і надіятися людина? Такі міркування склали найдосконалішу і бездоганну, з позицій логіки, філософську систему Георга Гегеля, що базувалась на філософському ідеалізмі і діалектиці. Рубежем між німецькою класичною філософією, що нібито підсумовував двох з половиною тисячолітній розвиток філософської думки, став марксизм.   У марксизмі, за висловом Фрідріха Енгельса, філософія поставлена «з голови на ноги». Сприйнявши від Георга Гегеля діалектичні принципи розвитку і взаємної обумовленості явищ, Карл Маркс відштовхнувся від матеріалістичної версії вирішення основного питання філософії, зробив відкриття, яке сам назвав матеріалістичним розумінням історії людства. За концепцією, суспільне буття визначає суспільну свідомість і різноманітні її форми, у тому числі і філософію, у найрізноманітніших її іпостасях. Історичне значення класичної буржуазної філософії полягає в тому, що обґрунтовано заперечення феодальної ідеології. Характерною ознакою німецької класичної філософії є безмежна віра в Розум, у здатність пізнати світ і встановити «царство Розуму». Класична філософія виходила з головного принципу раціоналізму — з визнання розуму основного пізнання та поведінки людини, що за своїми внутрішніми нахилами та здібностями є розумною істотою і усвідомлює власні можливості, організує своє життя на раціональних основах. Представники класичної філософії здебільшого сповнені пізнавального оптимізму, впевненості в тому, що раціональне пізнання є тією силою, яка згодом дасть можливість вирішити всі проблеми людства. Та вже в момент найвищого розвитку класичної філософії, в її надрах почали діяти тенденції, спрямовані на її заперечення.   Діалектичному вченню Георга Гегеля протиставляється ірраціональне вчення про світову волю Артура Шопенгауера. Суть особи становить належна від розуму воля — сліпе хотіння, невіддільне від тілесного існування людини, яка є проявом космічної світової волі, основою та істинним змістом всього сущого. Позитивістська концепція Огюста Конта становила другу тенденцію. Огюст Конт вважав, що філософія не є наукою із власним об'єктом. Позитивізм як філософський напрямок ґрунтується на принципі: справжнє знання досягається лише як результат окремих конкретних наук. Ідеї Огюста Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Джона Стюарта Мілля та Герберта Спенсера. У кінці XIX ст. ідеї позитивізму розвивали представники емпіріокритицизму Ернст Мах, Ріхард Авенаріус, а в XX ст. виникає неопозитивізм та постпозитивізм.

49. місце техніки в сучасному суспільстві

ХХ в. надзвичайно складний і суперечливий етап у розвитку культури. Величезний вплив на всі сфери життя, як в ніяку епоху до цього отримала техніка. За висловом М. Бердяєва: «техніка - це остання любов людини, і він готовий змінити свій спосіб під впливом предмета своєї любові. Все, що відбувається з миром, живить цю любов людини ». (Бердяєв Н.А. Людина і машина. / / Питання філософії. - 1989. - № 2). Г? Chne - значить і індустрія і мистецтво;?? Chnaxa - значить фабрикувати, створювати з мистецтвом. Під технікою розуміються предмети, явища і процеси, які володіють такими якостями: 1) вони виготовлені штучно людьми в результаті зміни природи в процесі матеріалізації раніше створених ідеальних моделей; 2) вони утилітарні за своєю природою і мають інструментальний характер, стикаються зі світом в процесі практичної діяльності людей; 3) вони раціональні, тобто мають «безумовною ефективністю», високою відтворюваністю, закладеної в них ще на етапі створення, співрозмірні зі стоїть перед ними завданням і оптимізовані з інших факторів, що входять в поняття раціональності.

Техніка - феномен, що забезпечує взаємодію між суспільством і природою, що знаходиться по обидві сторони межі між культурою і природним середовищем. Техніка - частина природи, навмисно перетвореної людиною. Техніка - посередник між культурою і природою. Розвиток техніки обумовлено культурою. Техніка глибоко включена в соціокультурний процес. Вона розширює можливості людини в пануванні над природою і неминуче тягне за собою культурні та соціальні зміни. В основі цих змін лежать процеси культурного освоєння суспільством нових досягнень техніки та адаптації соціального середовища до породжуваним новою технікою видами діяльності людини.

Техніка всюди вчить досягати найбільшого результату при найменшій витраті сил. Техніка є засіб, знаряддя, а не ціль. Немає технічних цілей у житті, мети життя лежать в області духу. Засоби життя, по думці Бердяєва, дуже часто підміняють мети життя. Для вченого, винахідника техніка може стати головним змістом і метою життя. Але підміна мети життя технічними засобами може означати применшення і угашение духу. Homo fuber - істота, яке виготовляє знаряддя - поширене в історії цивілізації, але вже свідчить про підміну цілей життя засобами життя.

Н.А. Бердяєв розглядає парадокс: без техніки неможлива культура, з нею пов'язано саме виникнення культури. Водночас остаточна перемога техніки в культурі, вступ до технічну епоху тягне культуру до загибелі. Бердяєв виділяє в культурі два елементи: технічний і природно-органічний. Остаточна перемога першого над другим означає переродження культури в щось інше, на культуру несхоже. Романтизм є реакція природно-органічного елемента культури проти технічного її елемента. Панування техніки і машини є, насамперед, перехід від органічного життя до організованого життя, від рослинності до конструктивності.

Л. Мамфорд вважає, що невірно розглядати людину як, головним чином, изготавливающего знаряддя тварини. (Мамфорд Л. Техніка і природа людини. Нова технократична хвиля на Заході. - М., 1986). Це, значить, припустити основні глави людської передісторії, які фактично були вирішальними етапами розвитку. На противагу стереотипу, в якому домінувало знаряддя праці, дана точка зору стверджує, що людина є, головним чином, використовують розум, виробляють символи, самовдосконалюється тваринам, і основний акцент всієї його діяльності - його власний організм.

Поки людина не зробила щось з самого себе, він мало що міг зробити в навколишньому світі (К. Маркс помилявся, надаючи знаряддям праці вирішальне значення). Первісне мистецтво демонструє більш високий розвиток, ніж техніка.

При своєму виникненні техніка була пов'язана з усією природою людини. Примітивна техніка була жізнеоріентірована, а не вузько трудооріентірована, і ще менш орієнтована на виробництво або влада. З давніх цивілізацій з'явилася монотехніка, присвячена цілком збільшення влади і багатства шляхом систематичної організації повсякденної діяльності по строго механічному зразком. Звідси надалі послідувала збільшується механізація і автоматизація всього виробництва. Але виникає питання: чи сумісне це з подальшим розвитком специфічних людських потенційних можливостей?

Машинне виробництво має космологічне значення. Царство техніки - особлива форма буття, що виникла недавно і змусила переглянути місце і перспективи людського існування в світі. Машина у ХХ ст. охоплює гігантські території і опановує масами людей, на відміну від минулих епох, де культури займали невеликий простір і невелика кількість людей, шикуючись за принципом підбору якостей. У ХХ в. все робиться світовим, все поширюється на всю людську масу. Воля до експансії викликає до історичного життя широкі верстви населення. Ця нова форма організації масової життя руйнує красу старої культури, старого побуту і, позбавивши культурний процес оригінальності та індивідуальності, формує безлику псевдокультуру.

Техніка та динаміка її розвитку багато в чому незалежні від зовнішніх для техніки соціально-політичних та ідеологічних схем. Магістральний напрям розвитку техніки представляється незмінним для всіх країн, що володіють достатнім науково-виробничим потенціалом, панівні ж ідеологічні установки лише розставляють акценти в загальному ході технічного прогресу. Матеріальні потреби людини і суспільства опиняються біля витоків технічного прогресу, і детерминантом його стає прагнення до максимально більш повному задоволенню цих потреб. Цінності суспільства впливають на світ техніки: раціональність, ефективність, утилітарність. Але техніка відносно самостійна, і у відриві від суспільства, людини техніка не підлягає моральному аналізу, бо техніка сама по собі - поза мораллю.

Техніка принципово піддається розумінню та управління. Гуманітарний знання і культура в цілому вторгаються в технічне знання на етапі вироблення пріоритетів і напрямів подальшого технічного розвитку, причому без цього раціональне управління, планування та прогнозування технічного розвитку в сучасному суспільстві стає неможливим. Тільки з привнесенням в технічне знання елементів гуманітарного знання і інших соціокультурних факторів технічне знання починає набувати рис завершеної системи знання.

О. Шпенглер підкреслював: «сама цивілізація стала машиною, яка все робить або бажає робити за зразком машини». (Шпенглер О. Людина і техніка. Культурологія ХХ в. Антологія. - М., 1995). У культурології ХХ в. існує стійке відчуття кризи культури. Головне, що необхідно сьогодні - це усвідомлення нових реальностей: універсального характеру життєво важливих процесів взаємодії та взаємозалежності культурних регіонів, спільності долі людства в сучасному світі, тобто тих реальностей, які є джерелом цивілізації і одночасно її наслідком.

Спільність доль різних культурних регіонів представлена ??«катастрофами», які охоплювали не тільки окремі народи, а все співтовариство: світові війни, тоталітарні режими, тероризм, фашизм, екологія, економічні депресії і т.д. Все це, з точки зору О. Шпенглера, тільки доводить помилковість еволюційного шляху всієї західної цивілізації. Криза в пізньокапіталістичному суспільстві може бути витіснений з однієї сфери суспільства в іншу: з економіки в політику або соціальну сферу. Але в області культури криза не може бути пом'якшений, оскільки сфера культури непідвладна адміністративному маніпулюванню, яке здійснює держава.

Ситуація порушення культурної цілісності і розриву органічного зв'язку людини з природними підставами життя в ХХ в. інтерпретується культурологами як ситуація відчуження. Відчуження - це процес перетворення різних форм людської діяльності та її результатів в самостійну силу, панівну над людиною і ворожу йому. Це проявляється в безсиллі людини перед зовнішніми силами життя, у поданні про абсурдність існування, втрати людьми взаємних зобов'язань з дотримання соціального порядку, запереченні панівної системи цінностей, відчутті самотності, виключеності людини з громадських зв'язків, втрати індивідуумом свого «я».

Створений людиною величезний світ культури: держава, мова, наука, мистецтво, технологія - загрожує погіршити саму людську особистість. (Шопенгауер назвав це втратою «волі до життя»: замість вдосконалення свого організму відбувається заміна його інструментами). Космос культури перестає підкорятися людині і живе за власними законами, які виходять межі духу і волі.

Техніка дає нові знаряддя, технології, змінюється людський побут і саме сприйняття світу. Склалося машинне (індустріальне) виробництво, для якого характерно: 1) масовість виробництва, 2) динаміка виробництва вимірюється, перш за все, кількісними показниками (вал, прибуток, валовий національний продукт), головне гасло: зростання будь-яку ціну, але це збільшує ризик екологічної та соціальної катастрофи; 3) стандартизація, що охоплює виробництво, споживання, спосіб життя, масову культуру, робочу силу, освіта, управління, поведінку; 4) споживання енергії, як критерій рівня життя; 5) світ розглядається як функціональна предметність, з точки зору «корисності », функції, а не естетики, гармонії, стилю; 6) постійний розрив з традицією, естетизація машинної техніки (футуризм); 7) нові комунікації, руйнують колишні політичні та культурні кордони, що прискорюють спілкування і підсилюють вплив культурних центрів на світову периферію; 8 ) змінюється модель мислення: зменшується роль гуманітарних принципів, антропоморфних образів; тяжіє природничо-науковий підхід до природи, суспільству, людської діяльності.

На базі індустріального суспільства, на рубежі ХХ - ХХІ ст. формується постіндустріальне суспільство. Виникає нова техніка, технологія, що дозволяють вирішити багато проблем індустріального суспільства, але в той же час, та ж техніка породжує нові складності. Стала очевидною є потреба в такій парадигмі розвитку самої культури, де центральне місце має належати людині, а не машині.

50. циклічні моделі філософії культури О. Шпенглера та А.Тойнбі

Культурологічна концепція О. Шпенглера (1880-1936) вважається однією із найяскравіших в системі філософського знання ХІХ-ХХ століть. Основна праця О. Шпенглера - "Присмерк Європи".Саме в ній автор виклав основні положення нової теорії культури. Вивчаючи особливості соціокультурної ситуації кінця ХІХ - початку ХХ століть, він виступив із різкою критикою європейського раціоналізму та теорії безперервного прогресу людства. Для О. Шпенглера світова історія не є єдиним процесом, що невпинно розвивається. В такому загальному вигляді її взагалі важко осягнути. Тому, на думку О. Шпенглера, історія культури може бути представлена лише як сукупність локальних культур, що виникають послідовно. Кожна з них у своєму розвитку підпорядкована чітким закономірностям. Закономірність проявляється в тому, що кожна культура проходить стадії народження, розвитку, розквіту та занепаду. Саме ця ідея складає ядро концепції історичних циклів. Таким чином, О. Шпенглер заперечує лінійно-прогресистський підхід до розуміння світової історії та пропонує нову модель культурного буття людства. Фундаментальними категоріями в його концепції стають "культура" і "цивілізація", які набувають специфічного звучання: він розділяє та протиставляє ці поняття.

Розкриваючи особливості культури, О. Шпенглер підкреслює, що культура - це органічна система духовно-соціальних орієнтирів, що мають здебільшого ціннісну основу, завдяки чому вона здатна піднести людину над буденністю. Існуючи як локальна, кожна культура є унікальною та неповторною, вона має свою національну основу. Локальна культура ізольована від інших локальних культур, її своєрідність визначається присутньою в ній "душею". "Душа" - це генетичний код культури, саме вона обумовлює винятковість кожної конкретно існуючої культурної форми. Культура стає своєрідним символічним вираженням душі, саме через культурні феномени душа може себе реалізувати та проявити.

Визнання локального характеру культури дозволило Шпенглеру зробити висновок про відсутність загальної спрямованості історичного процесу та наголосити на абсурдності самого поняття "людство". Життя культури, за Шпенглером, - це безперервний процес народження та загибелі ряду культурних форм, що являють собою своєрідні надбіологічні організми, неповторні та унікальні за своєю сутністю. Кожна локальна культура після народження та розквіту починає вичерпувати внутрішні резерви своєї душі, і на цьому етапі культура переходить у цивілізацію.

Для О. Шпенглера цивілізація є необхідним завершальним етапом розвитку культури. Перехід культури в цивілізацію знаменує собою перехід від творчості до механізму. Основними ознаками цивілізації стають: закостеніння суспільства, послаблення традицій та релігії, урбанізація, засилля техніки, занепад мистецтва, формування масової культури.

Отже, цивілізація - це культура, яка реалізувала свої цілі. У масштабах світової культури О. Шпенглер виділив вісім великих культур, які досягли зрілості: єгипетську, індійську, вавілонську, китайську, греко-римську, візантійську, майя, західноєвропейську. Історія, таким чином, розпадається на низку незалежних, неповторних замкнених локальних культур, які мають виключно індивідуальну долю. Шпенглер відмовився від ідеї європоцентризму, підґрунтям якої була теза про Європу як центр світового культуротворення. Історія культури - це єдність розмаїття усіх проявів життя.

Ідеї О. Шпенглера сприяли розвитку нового напрямку в культурології, саме його теоретичні положення утворюють фундамент для більшості сучасних культурологічних досліджень.

Концепція "круговороту локальних цивілізацій" А. Тойнбі

Англійський історик і філософ А. Тойнбі (1889-1975) розробив інший варіант теорії циклічного розвитку різноманітних культур. Його основна робота - "Осягнення історії", у якій він стверджує, що теза про єдність всесвітньо-історичного процесу є хибною.

Для А. Тойнбі всесвітня історія постає у вигляді сукупності історій самостійних "цивілізацій". У межах світової культури Тойнбі виділив 21 цивілізацію, з яких сьогодні продовжує існувати сім. Цивілізації - це своєрідні "культурно-історичні монади", тобто автономні культурні утворення, що у своєму розвитку проходять стадії виникнення, зростання, надлому та розпаду, після чого вони гинуть, поступаючись місцем новій цивілізації. Проте, на відміну від О. Шпенглера, А. Тойнбі вважав, що в житті цих цивілізацій є спільні моменти, які і забезпечують процес поступального розвитку людської спільноти, її духовного вдосконалення.

Однією із найбільш значимих проблем, які намагається вирішити А. Тойнбі, є пошук механізмів, за допомогою яких здійснюється перехід суспільства із статичного стану в динамічний рух, що власне і зумовлює процес народження та функціонування цивілізації. Один із таких механізмів виражається в законі "Ви-клик-та-Відповідь".Відповідно до цього закону кожен крок вперед у розвитку цивілізації пов'язаний з адекватною відповіддю на "Виклик" історичної ситуації. Тойнбі констатує здатність людської особистості впливати на перебіг історичних подій тому, що адекватна "Відповідь" за своєю сутністю - досягнення " творчої меншості". Саме "творча меншість" стає носієм містичного "життєвого пориву". Своєрідність Виклику-та-Відповіді визначає специфіку кожної цивілізації, її ціннісні орієнтири та світоглядні засади.

У випадку, коли творча еліта не здатна вирішити поставлене завдання, вона перетворюється в "пануючу меншість", яка утримує свою владу не авторитетом, а силою. Основна маса населення в цьому випадку стає " внутрішнім пролетаріатом", який і знищує цивілізацію, якщо вона ще не загинула від військових поразок чи природних катаклізмів. Отже, історія будь-якої цивілізації підпорядкована дії закону "Виклику-та-Відповіді", який сягає джерел цивілізації.

Теоретичні положення А. Тойнбі перегукуються із концепцією О. Шпенглера. Проте значним досягненням А. Тойнбі, безумовно, є спроба виявити дієві сили історико-культурного процесу та визначити механізми, що здатні як породити цивілізацію, так і знищити її.

51. загальну характеристику поглядам на культуру у різних напрямах психоаналізу

Одна з найвпливовіших ідейних течій XX ст. - психоаналіз. Виникнувши в рамках психіатрії як своєрідний підхід до лікування неврозів, психоаналіз спочатку не претендував на роль філософського вчення, яке розкривало б та пояснювало поряд із механізмами функціонування людської психіки також і закономірності суспільного розвитку. Але з часом його теоретичні положення та установки почали застосовувати у філософії для пояснення особистісних, культурних та соціальних феноменів. Досліджуючи психоаналіз як комплекс гіпотез та теорій, що пояснюють роль несвідомого в житті людини, слід виділяти три його аспекти: пізнавальний, соціально-культурний та лікувально-практичний. Розглянемо два перші.

Засновником психоаналізу в його класичній формі був австрійський психолог, невропатолог, психіатр Зігмунд Фрейд (1856-1939).

Його теоретичні погляди сформувались під впливом традицій класичного природничо-наукового матеріалізму та еволюціонізму в той час, коли вже намічалась криза традиційних уявлень про психічне життя людини, коли з усією очевидністю виявилось, що неможливо розкрити таємницю буття людини, виходячи лише з її природних характеристик.

Психоаналіз Фрейда був спробою синтезу двох напрямків досліджень природи людини:

• розкриття психічних поривань внутрішнього світу, змісту людської поведінки;

• аналізу впливу культурного та соціального середовища на формування психічного життя людини та її психічних реакцій. А це в свою чергу передбачало глибше вивчення структури особистості.

Головним у психоаналізі стало виявлення несвідомого, його філософське осмислення та тлумачення. Фрейд, висуваючи свою концепцію несвідомого, підкреслював, що воно не було предметом дослідження класичної філософії та психології, а причину цього вбачав у культі розуму та свідомості. Психіка ж людини, на його думку, роздвоюється на дві сфери: свідоме та несвідоме. Саме вони і визначають суттєві характеристики особистості. Поділ психіки на свідоме і несвідоме, писав Фрейд, є основною передумовою психоаналізу, і лише він дає змогу зрозуміти і піддати науковому дослідженню часто спостережувані і дуже важливі патологічні процеси душевного життя.

Спочатку психіка у Фрейда була представлена трьома інстанціями: несвідоме, передсвідоме і свідомість. Несвідоме -це та частина психіки, де концентруються несвідомі бажання та витіснені із свідомості ідеї. Передсвідоме - це зміст душевного життя, який у даний час не усвідомлюється, але легко може стати усвідомленим (пам`ять, мислення та ін.). Свідомість Фрейда пов’язував в основному із сприйняттям зовнішнього світу [12; 347].

Джерелом психічної динаміки, за Фрейдом, є бажання сфери несвідомого, що прагнуть розрядки через дію. Але для цього необхідно, щоб вони включились у сферу свідомості, яка управляє реалізацією актів поведінки. Можливим це стає лише за посередництва передсвідомого, яке здійснює цензуру бажань несвідомого. Пізніше Фрейд уточнює, що психічна діяльність несвідомого підкоряється принципу задоволення, а психічна діяльність передсвідомого - принципу реальності.

Теорія З. Фрейда про свідоме та несвідоме і стала основою психоаналітичної системи.

Важливим складовим елементом фрейдівського психоаналізу було уявлення про лібідо. Фрейд головним рушієм поведінки людини вважав два інстинкти: самозбереження та сексуальний. Сексуальний інстинкт, лібідо, і став центральною ланкою психоаналізу.

Пізніше 3. Фрейд змушений був скоригувати свою систему, і дещо переглянути структуру інстинктів.

Своєрідними і неоднозначними є уявлення Фрейда про суб`єктивну реальність людини. У праці “Я і воно” (1923) він розкриває структурну концепцію психіки, виділяючи в ній три сфери: “Воно” (ісі, ід), “Я” (едо, его) та (Над-Я” (зирег-едо, зирег-его). Під “Воно” Фрейд розуміє найпримітивнішу субстанцію, яка охоплює усе природжене, генетичне первинне, найглибший пласт несвідомих потягів, що підкоряється принципу задоволення і нічого не знає ні про реальність, ні про суспільство [12; 348].

“Я”, як вважав Фрейд, - це сфера свідомого, посередник між: несвідомим та зовнішнім світом, що діє за принципом реальності.

Особливого значення 3. Фрейд надавав “Над-Я”, яке є джерелом моральних та релігійних почуттів. “Над-Я” - це внутрішня особистісна совість, інстанція, що уособлює в собі установки суспільства.

Ці теоретичні положення стали засадними для нового погляду на природу психічного.

Вчення Фрейда, не будучи філософським, містить у собі значний світоглядний потенціал. Продовжуючи психоаналітичну практику, він від дослідження індивідуальної поведінки звертається до соціальної. Всю історію людства, соціальні події, суспільне життя Фрейд намагається тлумачити з позицій власної теорії психоаналізу та біогенетичного закону. Психіка, на думку Фрейда, - це засіб взаємозв’язку всіх епох. Зводячи людське життя до “інстинктивних нахилів”, Фрейд тим самим заперечує соціокультурні закономірності. Він вважає, що культура грунтується на відмові від задоволення бажань несвідомого і існує за рахунок сублімованої енергії лібідо (сублімація - процес відхилення енергії сексуальних потягів від прямої мети і спрямування до несексуальних, соціальних цілей).

Вражений крахом культурних цінностей та насильницькою смертю сотень тисяч людей в роки першої світової війни, Зігмунд Фрейд в останні роки свого життя піддає сумніву багато завоювань цивілізації. Він проводить ідею культурної танатології, тобто приреченості людської цивілізації.

Психологічні та соціальні погляди Зігмунда Фрейда вплинули на мистецтво, етнографію, психологію, духовне життя західного суспільства в цілому. Після виходу праць Зігмунду Фрейда стало зрозуміло, що неусвідомлювані структури складають особливий онтологічний пласт психіки, цілком досяжний для наукового аналізу. Він ввів до наукового обігу ряд ідей та проблем, які показали, що рівень свідомості є невіддільним від інших глибинних рівнів психічної активності, без вивчення яких неможливо зрозуміти природу людини, запропонував новий підхід до пізнання людини, її духовного світу.

Але є в психоаналізі Фрейда, як і в будь-якій іншій галузі знання, невирішені питання: він не зміг до кінця розкрити роль соціального фактора у формуванні і розвитку свідомості та психіки людини в цілому; є в нього концепції та положення, які з часом виявили свою обмеженість і практичну безперспективність.

52. ставлення до культури та релігії З.Фройдом

Проблема розвитку культури тісно переплітається в спадщині Фрейда з висвітленням питань походження та суті релігії. Він намагався з погляду психоаналізу пояснити релігійні вірування, обряди, обґрунтувати роль релігії в розвитку загальнолюдської культури та життєдіяльності людини.

Суть і походження релігії первісно розглядалися Фрейдом у зв'язку з порівняльним аналізом неврозів нав'язливості та відправленням віруючими релігійних обрядів. У праці "Нав'язливі дії та релігійні обряди" (1907) він висловив думку, що обидва ці явища при всій їх різноплановості в прихованій формі виконують функції придушення несвідомих потягів людини. Інакше кажучи, в основі цих явищ - утримування від безпосереднього задоволення природних пристрастей, що і визначає їх подібність. Звідси його висновок, що нав'язливі дії, нав'язливий невроз можна розглядати як патологічну копію розвитку релігії2. Таким чином, у психологічному трактуванні Фрейда релігія стає захисним засобом від несвідомих потягів, які в релігійних віруваннях одержують алегоричну форму задоволення, завдяки чому внутрішньо-психічні конфлікти особистості між свідомістю і несвідомим втрачають свою гостроту. Таке розуміння релігії збігається з раннім трактуванням Фрейдом культурного розвитку людства, згідно з яким в основі прогресу культури лежить зовнішнє і внутрішнє придушення сексуальних потягів людини. Фрейд вважав, що частина процесу придушення людських інстинктів здійснюється на користь релігії, різноманітні обряди й ритуали якої символізують зречення людини безпосередніх чуттєвих задоволень, щоб у подальшому одержати умиротворення та блаженство як нагороду за утримування від плотської насолоди. Релігія, за Фрейдом, виконує місію зміщення функціональної діяльності психіки людини від "принципу задоволення" до "принципу реальності", релігійні обряди орієнтовані на відстрочення задоволення бажань та переведення несвідомих потягів у соціально прийнятну площину поклоніння божеству.

Таким чином, релігія у Фрейда набуває суто психологічного (а точніше - психоаналітичного) пояснення, в основі якого - здатність людини до сублімування несвідомих потягів, проеціювання їх назовні та символічного задоволення соціально неприйнятних, заборонених бажань. У будь-якому разі протягом своєї наукової діяльності він дотримувався тієї думки, що релігійне марновірство, віра в бога та міфологічний світогляд є "психологією, проеційованою на зовнішній світ".

Не виходить за межі психологізму також інтерпретація процесу виникнення релігії, яку Фрейд запропонував у праці "Тотем і табу". Як і під час розгляду історії первісного суспільства та людської культури загалом, він виходить із постульованого ним едіпового комплексу. Хід його міркувань аналогічний до психоаналітичного пояснення історичного розвитку: усвідомивши свою провину після вбивства батька в первісній орді, сини начебто опинилися в такій психологічній ситуації, коли під дією амбівалентних почуттів самі наклали заборону на те, чого так несамовито добивалися раніше. У результаті здійснення так званого психологічного зрушення сини на місце батька поставили тотем. Так із усвідомлення провини та розкаяння виникла релігія, яка первісно виступала у формі тотемізму. Отже, тотемістична релігія сприймалася Фрейдом як своєрідний спосіб заспокоїти суперечливі почуття людини, загладити провину за скоєний злочин пізнішим послухом перед заступником батька - тотемом. Усі подальші релігії він розглядав як різнорідні спроби вирішення тієї самої проблеми: вони отримують різні форми залежно від культури, в межах якої створюються, але всі вони виступають як реакція на "велику подію, з якої почалася культура і яка з тих пір не дає спокою людині". Цей, здавалося б, новий для Фрейда погляд на виникнення релігії, по суті, не суперечить його психоаналітичним установкам. Тільки загальні міркування про відмову людини від своїх бажань і символічне їх задоволення, відображаючись у релігійній проблематиці, наповнюються конкретним змістом.

Механізм же виникнення релігій залишається таким самим і полягає в приборканні несвідомих потягів. Різниця полягає лише в тому, що в першому випадку враховувалася несвідома психологічна установка на ритуальні дії людини, а в другому - психологічне зрушення та заміщення одного об'єкта ненависті й прихильності іншим. У цьому розумінні табу дикунів, за Фрейдом, не чуже й сучасній людині, в несвідомих схованках душі якої незримо присутній едіпів комплекс і, отже, несвідома схильність до вбивства. Але стримується вона вже сучасними табу - моральними нормами й етикою суспільства, які сформульовані за типом християнської заповіді "Не убий!"

Головна причина невдачі Фрейда на ниві історичного релігієзнавства полягає в первісній заданості його концепції, яка виникла до та не залежно від вивчення конкретно-історичної реальності. Здійснити це завдання без перекручення фактів було неможливо.

Ще одну версію походження релігії Фрейд висуває в праці "Майбутнє однієї ілюзії" (1927). В основі цієї версії - постулат про слабкість та безпорадність людської істоти перед силами природи, необхідність захищатися від цих непізнаних та сильніших за неї сил. За Фрейдом, людина не може зрозуміти сили природи, поки вони невиразні і тим самим чужі їй. І вона намагається одушевити, олюднити природу для того, щоб потім застосовувати до неї такі самі засоби, як і до інших людей: задобрити одушевлені природні об'єкти, почати їм поклонятися, щоб послабити їхню могутність, або зробити своїм союзником. Так виникають перші релігійні уявлення, які слугують своєрідною компенсацією вродженої слабкості та безпорадності людини.

Виведення релігійних уявлень із факту безпорадності людини, як і інші версії Фрейда про походження релігії, абсолютно не суперечать його психоаналітичним концепціям. Можна встановити безпосередній зв'язок між психоаналітичним едіповим комплексом і розумінням потреби людини в захисті від сил природи. Цей зв'язок виявляється, наприклад, в аналогічному трактуванні Фрейдом почуття безпорадності, яке відчувають діти та дорослі: подібно до того, як дитина шукає підтримку в батька та надає надприродним силам ознак особистості батька, дорослі приписують силам природи характерні особливості батька, надаючи їм божественного смислу.

Другий аспект релігійної проблематики стосувався питання психологічної значущості релігійних уявлень та доцільності підтримки або усунення релігійних ілюзій. При обговоренні цих

проблем Фрейд недвозначно заявив про свою антирелігійну позицію, піддавши критиці не тільки окремі релігійні вчення, а й сам інститут релігії.

Погляди 3. Фрейда на релігію перебувають цілком у межах атеїстичної традиції, яка має багату історію. Віра в релігійні догмати була підірвана працями Н. Коперника, Дж. Бруно та Г. Галі-лея, філософією англійських і французьких матеріалістів, встановленням взаємозв'язку між релігією та ідеалізмом у працях Л. Фейєрбаха, теорією еволюції Ч. Дарвіна та, нарешті, найглибше - діалектико-матеріалістичним ученням. У цьому розумінні критичні міркування 3. Фрейда щодо релігії не можна вважати оригінальними. Але у ставленні Фрейда до релігії була й особливість: він критикував релігійні уявлення з позиції психології. Розгляд значущості релігійних вірувань для людини та критика психологічних основ релігії виявляють безперечний інтерес і є особистим внеском Фрейда в атеїстичну традицію.

З. Фрейд помітив, що, незважаючи на суперечливість та безпідставність багатьох релігійних догматів, вони мають за ворожу-вальну силу, здатні сильно впливати на людей. Чим можна пояснити цей факт? Тайну привабливої сили релігійних ілюзій Фрейд убачав у несвідомих потягах людини. Для того, щоб успішно протистояти релігії, необхідно, як він вважав, розкрити психологічну природу релігійних ілюзій.

Оскільки релігія для Фрейда є загальнолюдським неврозом нав'язливості, а релігійні вчення - невротичним спадком минулого, то і можливість усунення релігійних уявлень із свідомості людини пов'язується з психоаналітичною процедурою, аналогічною до тієї, яка застосовується ним та його однодумцями при лікуванні індивідуальних неврозів. В обох випадках передбачається поступове витіснення несвідомого і заміна його раціональною розумовою діяльністю людини. Це, на думку Фрейда, може сприяти свідомому ставленню як окремої особистості, так і всього людства до переглянутих та раціонально обґрунтованих установок культури. Але в цьому напрямі має бути проведена велика та копітка робота. Адже оскільки релігійні уявлення століттями фіксувалися у свідомості людини, то їх неможливо ліквідувати через насильство. Така спроба наперед приречена на невдачу так само, як і аналітик зазнав би поразки, якби спробував насильно перевести несвідоме невротика в його свідомість.

Однак, обмежений світоглядом свого часу, Фрейд пропонує позбутися релігійних уявлень через "загальнолюдську терапію", за допомогою якої, як і при лікуванні індивідуального неврозу, можна начебто перевести релігійні продукти несвідомого у сферу свідомості, зрозуміти їх ілюзорність та марність для життєдіяльності людини і за сприяння наукових знань та аргументів логічного мислення відмовитися від релігійних учень, уявлень і від релігії взагалі. Прагнення Фрейда розкрити марність для людства релігійних ілюзій, яке проходить червоною ниткою через усю його творчість, е свідченням того, що психоаналітичні дослідження, пов'язані з осмисленням несвідомої діяльності особистості, незважаючи на усю помилковість їх вихідних постулатів і неправомірно широкі узагальнення мали одну мету - допомогти людині впоратися зі своїми внутрішніми пристрастями, збільшити її могутність над силами природи, спрямувати використання культурних, науково-технічних і соціальних досягнень людства на благо розвитку індивіда.

Психоаналіз, за словами Фрейда, ніколи не заохочував розкріпачення суспільно шкідливих потягів особистості. Навпаки, він завжди закликав до свідомого приборкання пристрастей, викриваючи різні ілюзії: і сексуальні, і релігійні1.

Завершуючи огляд релігієзнавчої концепції Фрейда, слід сказати про те, що у своїх працях він виходив з ідей паралелізму індивідуального й історичного розвитку. Якщо релігія виростає з труднощів проходження едіпового комплексу, то атеїзм, на думку Фрейда, корениться в їх продуктивному переборенні. Він підкреслював, що психоаналіз навчив бачити інтимний зв'язок між батьківським комплексом та вірою в бога, він показав нам, що особистий бог є нічим іншим, як ідеалізованим батьком, і ми спостерігаємо щоденно, що молоді люди втрачають релігійну віру, як тільки руйнується авторитет батька2.

Так, категорично заперечуючи ідею "богодуховності" релігії, Фрейд одночасно схиляється до думки проводжений, зумовлений едіповим комплексом характер релігійної потреби. Критикуючи релігію як "колективний невроз нав'язливості", "масову ілюзію", він одночасно вбачав у ній порятунок від індивідуальних форм невротизації8.

Але в психоаналізі теологи знайшли для себе не тільки наукоподібне обґрунтування релігійного ірраціоналізму та песимізму, а й могутню підтримку у своїй практичній діяльності. В історії науки немало прикладів, які свідчать, що особисте неприйняття релігії, яке не має під собою наукових основ, або залишається окремим чинником біографії, або вироджується в нігілістичне бунтарство без будь-яких серйозних суспільних наслідків.

Більше того, позбавлений позитивного змісту релігійний нігілізм сам є різновидом "перекрученої свідомості" і тому рано чи пізно перетворюється на різновид сексуальної релігії, з якої теологи залюбки черпають для своїх систем нові ідеї та аргументи. Саме така доля чекала на Фрейда, який з часом із переконаного захисника розуму перетворився на апостола віри, який критикує розум, із соціального реформатора, який звільняє людство від столітніх ілюзій та помилок, - на творця псевдонаукового міфу, що став на сучасному етапі опорою для ідеологічної реакції.

53. ставлення до культури та релігії К.Г.Юнгом

Наукові інтереси К. Г. Юнга, видатного швейцарського психотерапевта, сягали далеко за межі медицини і oxвативалі галузі філософії та теорії культури. На ранніх ця своєї діяльності він виступав прихильником 3. Фрейда, однак різниця світоглядної парадигми привела Юнга до неминучого відходу від позитивистски-раціоналістичної лінії Фрейд, Юнг розробляв власний напрямок психологічних, культурно-історичних досліджень, залишаючись у руслі платонівської і кантіанської філософії. Визначаючи релігію як ос буя установку свідомості, зміненого досвідом нуминозного, розвивав що йде від У. Джемса традицію розглядати суб'єктивне, внутрішнє, переважно ірраціональне зміст релігійності як первинне і суттєве, а породжену установку свідомості - як вторинну і похідну, як раціоналізацію та систематизацію того, що відкривається в досвіді; відповідно, вторинними виявляються релігійні інститути культ. "Віровчення, - писав він, - є кодифіковані і догматизоване форми первинного релігійного досвіду. Зміст досвіду освячується і зазвичай застигає в жорсткій, часто добре розробленої структури. Практика і відтворення початкового досвіду набулихарактеру ритуалу, стали незмінним інститутом ...".

Досвід, відбитий в міфах і догматах віровчень, - це перш за все досвід зустрічі з несвідомим. Використовуючи для його позначення запропонований Рудольфом Отто термін "нуминозное", Юнг підкреслював специфіку, яка робить такий досвід "священним" для суб'єкта, - сверхзначімость, емоційну насиченість, принципову "інакшість" по відношенню до повсякденному емпіричному досвіду. Особливо виділяв Юнг спонтанну активність вторгнень колективного несвідомого, його незалежність від свідомих намірів суб'єкта: "Релігія, як на те вказує латинське походження цього слова, є ретельне спостереження за тим, що Рудольф Отто точно назвав" numinosum "- тобто динамічне існування, або дія, викликане мимовільним актом волі. Навпаки, воно охоплює людину і ставить його під свій контроль, він тут завжди, швидше, жертва, ніж творець нуминозного. Якою б не була його причина, нуминозное виступає як незалежна від волі суб'єкта умова ". Ідея спонтанності, автономності, незалежності величезної частини психічного є однією з ключових ідей для розуміння концепції Юнга в цілому, його бачення психічної природи людини. Він критикував звичне положення, ніби психічні події суть продукти волі чи сваволі, винаходи творця-людини, і закликав звільнитися від забобону, згідно з яким психіка і весь її зміст є нашим власним винаходом, або більш-менш ілюзорним продуктом наших припущень і суджень. Між тим несвідоме не тільки не залежить від суб'єкта, а й підкоряє його собі; особливо яскраво це видно в невротичних захворюваннях. Несвідоме виявляється у відомому сенсі об'єктивним - навіть не проявляючись ніде і ніяк крім суб'єктивної реальності, воно існує цілком неза-мо від неї. За Юнгом, саме об'єктивність виявляється провідною характеристикою несвідомого, його колективність ж похідна від об'єктивності і тому є характеристикою підлеглої. Релігія, таким чином, є пізнанняоб'єктивної реальності несвідомого психічного і досвідом вижі-вання розуму перед лицем цієї реальності.

Очевидно, що уявлення Юнга про несвідоме істотно відрізнялися від поглядів 3. Фрейда, хоча перший визнавав існування і чимале значення особистого несвідомого, що становить поверхневий шар, в той час як психологія релігії повинна мати справу з пластами більш тальним.

Ці фундаментальні шари позбавлені індивідуальної своєрідності і більш-менш ідентичні у всіх людей. Вони суть даність психічного життя, яка не набувається людиною процесі особистого існування, не формується в ході становлення індивіда, а успадковується ним як філогенетичний досвід досвід поколінь. Уявлення про колективному характері цієї даності Юнг пов'язував зі зробленим ним відкриттям, що у свідомому різних людей самих різних культур, регіонівпланети виявляються ідентичні змісту які не могли поширитися шляхом запозичень та міграції. Одним з перших спостережень, які штовхнули його намислення в цьому напрямку, було проведення їм систематичного дослідження спіритичних трансів дівчини-медіума (далекої родички Юнга), які він описав як явище автоматизму я розщеплення особистості в своїй докторській дисертації. Під час одного з сеансів дівчина зобразила схему світобудови, тотожну тій, що була у гностиків-Валентиніан, з працями яких молода спірітка очевидно не могло бути знайома. Згодом Юнг багато разів спостерігав, як у сновидіннях, галюцинаціях, станах марення, фантазіях його пацієнтів виникали мотиви, що зустрічаються в тих чи інших міфологіях і релігіях, причому не могло бути й мови про яку б то не було культурному впливів. Численні аналогії у мотивах і структурний однаковість міфологій різних народів і віровчень різних релігій, а також спонтанне виникнення подібних "колективних" образів у художній творчості стали для Юнга переконливим підтвердженням гіпотези про однаковості змістів глибинних шарів несвідомого у всіх людей, що і лягло в основу його подання про колективний характер. Ідея генетичного носія цих змістів і їх передачі разом із спадковою інформацією, спроби вказати ті структури мозку, які утворюють анатомічний субстрат цього феномена надали ідеї колективного несвідомого відтінок біологізму.

Однак цей термін не тільки допускає, але й передбачає двояке тлумачення; колективне несвідоме може позначати одиничне, однаково притаманне всім без винятку, - як зафіксований в біологічній будові організму досвід поколінь, наявність, наприклад, шлунка у кожної людини, але може виступати і в тому сенсі, в якому "колективна" Земля, світ. У текстах Юнга представлені обидва розуміння, але друге йому, очевидно, ближче: "Колективне несвідоме найменше схоже з закритою особистісної системою, це відкрита світу і рівна йому за широтою об'єктивність".

Будучи особливим світом, несвідоме по ряду позицій аналогічно світу зовнішньому, перш за все в плані автономності, спонтанної активності, незалежності від свідомості. І для фізичного, і для психічного світу вірно, наприклад, таку обставину: оскільки світ нескінченний, як ціле він пізнати лише потенційно; реально ж людина стикається лише з окремим, дуже обмеженим сегментом цього світу, в силу чого враження кожного індивідуальні і особливі, хоча світ як об'єкт пізнання у всіх єдиний. Крім того, відносини свідомого "Я" зі світом колективного несвідомого багато в чому будуються за тими ж законами, що і з зовнішнім світом. Для свідомої людської особистості внутрішній психічний світ необхідний, неізбивен і небезпечний так само, як і зовнішній. Останній являє для людини одночасно і умова його зовнішнього, фізичного існування, і джерело загроз, небезпек, незручностей. Із зовнішнім світом необхідно взаємодіяти, але від нього ж необхідно захищатися. У своєму первозданному вигляді він не дуже комфортабельний, і до нього доводиться пристосовуватися. Взаємодія з цим світом людина опосередковує, поміщаючи між ним і собою проміжну ланку, якою є матеріальна культура. Аналогічним чином організується взаємодія зі світом психічного несвідомого - від нього не можна відгородитися наглухо, бо контакт з ним абсолютно необхідний для підтримки психічної рівноваги свідомої особистості, але в той же час слід захищатися від небезпек пов'язаних з цим контактом. І тут людина теж створює опосредующее ланка, яка забезпечує необхідний рівень і форми взаємодії; такою ланкою виступає духовна куль-тура людства, або культурні символи.

Поняття символу - одне з ключових у теорії Юнга. Це перш за все щось природне і спонтанне, символ не можна скласти, вигадати, він не є результатом конвенції "... Слово чи зображення символічні, - писав Юнг, - якщо вони мають на увазі щось більше, аніж їхнє очевидне й безпосереднє значення. Вони мають більш широкий "несвідомий аспект, який щоразу точно не визначено або пояснить його не можна. І сподіватися визначити або пояснити його не можна Коли ми досліджуємо символ, він веде нас в області, що лежать за межами здорового глузду ". Первинними є природний-ні символи - людина продукує їх спонтанно і 6eccо-знательних у формі снів, фантазій, художніх образів, на приклад, вода (символізує несвідоме) або вогонь (символ Духа). Проте, зазнавши деяку раціональну обробку, увійшовши до складу міфу (казки, таємного вчення, релігії), природні символи перетворюються на культурні, які у своїй значній частині є, релігійними.

Природні символи значно більше індивідуальні, незрозумілі або наївні, ніж міфи. У відповідності з функцією несвідомого доповнювати і коригуватитенденції свідомої установки символ органічно пов'язаний з долею, життєвою ситуацією, психологічним типом, особистими проблемами і констеляцією свідомості суб'єкта і, відповідно, несе на собі відбиток його індивідуальної психічної життя. Культурні символи виникають в результаті раціональної переробки природних, яка здійснюється іноді протягом Багатьох поколінь. Символи видозмінюються у бік общезначимости, звільнення від індивідуальних нашарувань. У результаті з'являються релігійні формули, набагато більш прекрасні і всеохоплюючі, ніж безпосередній досвід. "Догмат, - стверджував Юнг, - зобов'язаний своїм існуванням, з одного боку, так званому безпосередньому досвіду" одкровення "(боголюдина, хрест, непорочне зачаття, Трійця і т. д.), з іншого - співпраці багатьох умів, яке не припинялося на протягом століть ". Культурні символи зберігають у собі всю значимість, привабливість, чарівність і жах вихідного нуминозного досвіду." Тяга до вічних образів нормальна, для того вони й існують. Вони повинні залучати, переконувати, зачаровувати, потрясати. Вони створені з матеріалу одкровення і відображають початковий досвід божества. Вони відкривають Людині шлях до розуміння божественного і водночас оберігають від безпосереднього з ним зіткнення. Завдяки тисячолітнім зусиллям людського духу ці образи укладені у всеохоплюючу систему міроупорядочівающіх думок ". Культурні символи, передусім релігійні, виконують подвійну функцію в опосредовании взаємодії між свідомістю і несвідомим - комунікації і захисту. Символи дають пережитому форму і спосіб входження в світ людськи-обмеженого розуміння, не спотворюючи при цьому його суті пережитого, без шкоди для його вищої значущості. Вони самим безпосереднім чином пов'язані з об'єктивністю змістів колективного несвідомого, відкривають свідомості доступ до них - в цьому сенсі символи не продукт свавілля і обману, але відображення об'єктивної реальності. Однак у той час вони суть продукти людської суб'єктивності і створені для її захисту. На думку Юнга, "є безліч віровчень і церемоній, що існують з єдиною метою - захиститися від несподіваного, небезпечного, що таїться в несвідомому. Особливо велике значення має така захисна функція на ранніх стадіях розвитку людської культури, первісних суспільствах, коли свідомість ще не міцно і цілком осібно, і загроза, що його "захлиснуть хвилі несвідомого", особливо велика, Звідси особлива цінність таємних уче-ний племені, атмосфера таємничості, небезпеки і благоговіння, яка оточує ритуали посвячення у ці навчання Однак і на більш пізніх етапах релігійний досвід зберігає супутнє йому напружений ціннісне переживання. По-цьому релігію Юнг визначав також наступним чином: "Релігія - це відношення до вищих і найсильнішим за впливом цінностей, будь вони позитивними чи негативними. Ставлення до них може бути як довільним, так і мимовільним, тобто ви можете свідомо прийняти ту цінність, якою ви yж одержимі несвідомо. Наділений у вашій системі найбільшою силою фактор - це і є Бог, оскільки Богом завжди зьшается перевершує всі інші психологічний фактор ".

Однак релігійні символи не вічно залишаються живими. Перш за все на ступені життєздатності позначається процес раціональної обробки - чим більше в них привнесеного, раціонального, систематичного, чим далі вони від породжує їх стихії, тим менше здатні передавати значення початкового досвіду. Наскільки прекрасніше, грандіозніше, ширший стає наслідуваний традицією образ, настільки далі він від індивідуального досвіду. Щось ще відчувається, сприймається, але споконвічний досвід втрачено. Так, час від часу старі боги вмирають, і на їх місце заступають нові релігійні символи - ті, які ще не втратили початкової життєвості. Однак на зміну символів впливає не тільки природний процес становлення, старіння і вмирання, а й власна динаміка психічного - будучи автономним світом, воно не залишається нерухомим і незмінним, в ньому відбуваються свої, приховані від людей події; це в повному сенсі слова "паралельний світ ". Релігійні символи можуть змінюватися, оскільки вони відображають природу цього світу; так, реакцією на його спонтанну динаміку стало, за припущенням Юнга, виникнення християнства; відображенням подібних перетворень були події, описані в Книзі Йова.

У той же час в колективному несвідомому присутні деякі стійкі структури, які заявляють про себе в системах культурних символів; такі структури Юнг назвав терміном "архетипи". Слід зазначити, що в широко поширене уявлення про юнгівських архетипи як персоніфікованих образах (наприклад, персонажах міфів, які, з'являючись у різних традиціях, зберігають певний характер, тобто набір, ознак) цей термін розкривається далеко не повністю. Дійсно, архетипи визначаються у Юнга, зокрема, як "споконвіку готівку загальні образи", або як "... форми й образи, колективні за своєю природою, що зустрічаються практично по всій землі як складові елементи міфів і є в to же самий час автохтонними індивідуаль-ними продуктами несвідомого походження ". Однак змістпоняття архетипу не вичерпується цим, безумовно важливим, аспектом, що відображає лише культурологічний план. У психологічному плані архетип, за Юнгом, пов'язаний не лише діяльністю вільної фантазії і виступає не тільки як образ-уявлення, він найтіснішим чином пов'язаний також сферою емоцій і мотивів поведінки.

Архетип - праформа поведінки і мислення, система установок і реакцій, які направляють життя людини. Архетип включає в себе несвідомий імпульс до деякого поведе-нію,. І в цьому сенсі він корелює з поняттям інстинкту По суті, архетип є інстинктивним імпульсом, точно таким же, як прагнення птахів вити гнізда, а мурах будувати мурашники. Образ, в якому виражає себе архетип є навіть не головним його аспектом, а лише одним із Cпособ прояви. Те, що називають інстинктами, є фізіологічним спонуканням і осягається органами чуття. Але в той же самий час інстинкти проявляють себе в фантазія і часто виявляють свою присутність тільки за допомогою символічних образів. Ці прояви Юнг і називав архетипами. Більше того, сам по собі образ не має цінності архетипу якщо втратив його зв'язок з властивою останньому емоцією і мотивом. Відсторонено-раціоналістичне вивчення архетипів набагато повідомить досліднику про утриманнях колективного несвідомого. Заучувати список архетипів напам'ять марно. Можна вловити специфічну енергію архетипів, коли переживається те специфічне чарівництво, яке супроводжує. Найбільш відомими з описаних Юнгом apхетіпов є Тінь, Аніма, Старий мудрець, четверица, Мандала. Якщо перші три дійсно постають у сновидіннях та міфах насамперед в образі уособлюють їх персонажів то четверица є архетипічним числом і може нахо-дить своє вираження "у формі кола, розділеного на чотири частини квітки, квадратної площі або кімнати, чотирикутника, глобуса, годин, симетричного саду з фонтаном посередині, чотирьох людей у ​​човні, в аероплані або за столом, чотирьох стільців навколо столу, чотирьох кольорів, колеса з вісьма спицями,зірки або сонця з вісьмома променями, круглої капелюхи, розділеної на вісім частин, ведмедя з чотирма очима, квадратної тюремної камери, чотирьох пір року, кошики з чотирма горіхами, світових годин з диском, розділеним на 4 х 8 - 32 підрозділи, і т. д. ". Мандала ж є графічним архетипом, пов'язаним з чвіркам (Коло або куля, так чи інакше містить четвірку, наприклад, вписаний в квадрат; уявлення про його схемі можуть дати численні буддійські мандали). Архетип Трансформації може бути виражений типовими ситуаціями, місцями, засобами, шляхами і т. д.. Сенс, який несуть архетипічні образи, може бути різний, але він майже завжди пов'язаний з проблемою рівноваги свідомості і несвідомого - однієї з ключових, як вважав Юнг, проблем людської душі, для аналізу якої він ввів поняття "енантіодромія" (або "збігання протилежностей" ) і "ін-дівідуація" (диференціація з метою розвитку індивідуальної особистості).

54. характеристику розвитку культури у філософії Е.Фромма

Психоаналіз – загальна теорія і метод лікування нервових і психічних захворювань.

Доктрина запропонована З. Фрейдом в кінці XIX – на початку XX ст. для вивчення потаємних зв'язків та основ людського життя. Започаткував З. Фрейд свою теорію в праці "Тлумачення сновидінь" (1899).

Кожне психічне явище необхідно розглядати в трьох аспектах – динамічному (взаємодія різних психічних сил), енергетичному (розподіл енергії в конкретному процесі) і структурному. На зорі психоаналізу було розроблено вчення про різні форми і прояви психічної енергії з наголосом на сексуальні потяги (лібідо).

Вчення про психічну структуру виникло пізніше. З. Фрейд у праці "Я і Воно" (1923) використовує три психічні частини: Воно (ід), Я (его), над-Я (супер-его).

Під Воно розуміється сукупність інстинктивних потягів. Ця частина психічного апарату охоплює все природжене, генетично первинне/ яке підвладне принципу задоволення і нічого не розуміє про реалії. Це резервуар психічної енергії, "киплячий казан" потягів, що прагне до негайного задоволення. Вона первинна, ірраціональна та аморальна. її потреби повинне задовольняти Я (его).

Я, чи свідомість, відокремилося від Воно внаслідок еволюції з метою адаптації до оточуючого середовища. Я – посередник між зовнішнім світом і Воно, потягом і задоволенням. Я керується не принципом задоволення, а вимогами реальності, стримує ірраціональні імпульси Воно. До функції Я належить самозбереження організму, накопичення досвіду, зовнішніх впливів пам'яті, уникнення загрозливих впливів, контроль над інстинктами, що виникають у Воно.

Особлива увага приділялася над-Я. Останнє – представник соціально-культурного світу в психіці людини. Воно формується в результаті сприйняття людиною соціальних норм, виховних заборон та заохочень і виступає як джерело моральних принципів індивіда. Над-Я функціонує здебільшого несвідомо, проявляючись у свідомості як совість. Напруга, що породжується ним у психічній структурі, сприймається як почуття страху, провини, депресії, неповноцінності тощо.

Від напруг Я рятується за допомогою спеціальних "рятівних механізмів", одним з яких є сублімація. Сублімація – це процес, за допомогою якого заборонена сексуальна енергія, переходячи на несексуальні об'єкти, проявляється у вигляді різноманітної діяльності, притаманної індивіду та суспільству. Процес сублімації включає такі аспекти:

– переміщення енергії від об'єкта інстинктивних потягів до об'єкта іншого роду;

– трансформацію емоцій, що супроводжують діяльність (десексуалізація, дезагресифікація);

– звільнення діяльності від диктату інстинктів;

– перетворення дій в соціально прийнятну форму,

Поняття "сублімація" З. Фрейд прагнув використати як доказ, що вищі психологічні функції виникають з нижчих. Він намагався, не залишаючи підґрунтя психологічного пансексуалізму, пояснити такі явища, як наукова діяльність, художня творчість, філософське пізнання істини. Психоаналітичне тлумачення літератури та мистецтва пов'язане насамперед з цим механізмом перетворення внутрішньо-психічних конфліктів, дитячих комплексів, невротичних симптомів у художню творчість. Сублімація розглядається в психоаналізі як один з найефективніших засобів розв'язання психічних конфліктів, які в іншому випадку призвели б до неврозу.

З. Фрейд виділив два інстинкти, що визначають поведінку людини. Це інстинкт самозбереження та сексуальний інстинкт. Останній було названо "лібідо". В процесі розвитку людини лібідо локалізується в різних зонах людського тіла. Спочатку лібідо спрямоване на різні органи власного тіла, потім, у випадку нормального розвитку психіки, сексуальний потяг спрямований на зовнішній об'єкт, тобто на іншу людину. В патологічному випадку лібідо може повертатися на ранні стадії свого розвитку – цим пояснюються сексуальні збочення.

Психоаналіз З. Фрейда має певні недоліки. Зокрема, він фактично нехтує роллю соціального фактора у формуванні й розвиткові свідомості та психіки людини. Ряд його сучасників і послідовників вказували на інші вади психоаналізу, що виявилися з часом.

З критикою виступили його учні К. Юнг (1875– 1961) і А. Адлер (1870–1937), які створили власні напрямки психоаналізу.

К. Юнг використовує нове поняття – "колективне несвідоме". Якщо Фрейд стверджував, що в несвідому психіку індивіда можуть увійти явища, які були витиснуті зі свідомості, то Юнг вважає, що несвідома психіка насичена не індивідуально придбаними формами, а є "дарунком" далеких предків. Аналіз дає змогу осягнути цей дарунок, що утворюється декількома потаємними людськими структурами, які Юнг назвав архетипами.

Поняття "архетипи" Юнг пояснює за допомогою концепції про колективне несвідоме. Він чітко розмежовує індивідуальне та колективне несвідоме. Перше відображає власний досвід людини та складається з турбувань, які в минулому були свідомими, але втратили свідомий характер внаслідок забування або пригнічення. Колективне несвідоме – це загальнолюдський досвід, що притаманний усім расам та народам. Він є потаємним слідом пам'яті людського минулого, а також долюдським, тваринним станом. Колективне несвідоме зафіксоване в міфології, народному епосі, релігії та проявляється у сучасних людей через сновидіння. Тому для Юнга головним показником дії несвідомого є сновидіння та їх психологічна діяльність.

А. Адлер прагнув удосконалити концепцію психоаналізу шляхом виділення такого фактора розвитку особистості, як відчуття неповноцінності, породженого, зокрема, тілесними дефектами. Прагнучи подолати це відчуття та самоутвердитися в суспільстві, людина актуалізує свої творчі потенціали. Цю актуалізацію Адлер називає компенсацією або надкомпенсацією. Надкомпенсація – це особлива соціальна форма реакції на відчуття неповноцінності. "Комплекс неповноцінності", за Адлером, є джерелом неврозів.

У кінці 1930-х років XX ст. виник так званий неофрейдизм, який поєднав у собі психоаналіз Фрейда та соціологічні теорії. Представники неофрейдизму піддали критиці ряд положень класичного психоаналізу, але зберегли головні його аспекти – ірраціональні мотиви людської діяльності, що властиві кожному індивіду. Основну увагу вони звернули на дослідження міжлюдських відносин.

Зокрема, неофрейдисти вважали, що сучасне суспільство саме по собі вороже людині, воно заважає розвиткові особистості, формуванню її життєвих цінностей та ідеалів. Людина не має можливості досягти гармонії із соціальною структурою сучасного суспільства. Звідси виникає почуття самотності, відірваності від оточуючих, відчуження.

Найбільш відомим представником неофрейдизму був Е. Фромм (1900–1980). Він прагнув поєднати погляди молодого Маркса з психоаналізом та іншими сучасними філософськими вченнями (екзистенціалізмом, філософською антропологією тощо). В особистості, на думку Фромма, немає нічого свого. Усі и психічні прояви – це наслідок поглинення особистості різними соціальними середовищами, що її оточують. Однак, якщо марксизм вказує, що характер формування певного типу особистості напряму залежить лише від впливу соціального середовища, то Фромм стверджує, що тип особистості формується двоїстістю людського існування: "екзистенціального" та "історичного".

Під екзистенціальною стороною людського буття він розуміє такі факти:

– людина насамперед перебуває між життям і смертю, вона покинута в цьому світі у "випадковому місці та часі" і "вибирається з нього знову ж таки випадково";

– існує протиріччя між тим, що кожний індивіде носієм властивих йому певних потенцій, але не має змоги реалізувати їх внаслідок короткочасності свого життя. Від цих протиріч людина не може позбавитися і реагує на них різними способами залежно від свого характеру і культури.

Історичні протиріччя, за Фроммом, мають зовсім іншу природу. Вони не є необхідною частиною людського існування, а виникають і розв'язуються людиною або в процесі її власного життя, або в наступні періоди історії. Усунення історичних протиріч Фромм пов'язував зі створенням нового гуманістичного суспільства.

Один з представників неофрейдизму Г. Салліван розвиває свою концепцію міжособистісних відносин. Згідно з цією концепцією у психіці людини немає нічого, крім відносин з іншими особами і об'єктами або зміни міжособистісних ситуацій. Існування особистості розглядається як міф або ілюзія, а особистість – це лише сума відносин між спотвореними або фантастичними образами, що виникають в процесі соціального спілкування. Таким чином, Салліван остаточно розчиняє індивіда в міжособистісному середовищі.

Карен Хорні, на відміну від Саллівана, визнає в людині певну можливість саморуху ("прагнення до самореалізації"). На творчість К. Хорні вплинули соціальні потрясіння Другої світової війни. Своєрідність концепції Хорні проявляється в тому, що основним спонукальним мотивом існування людини, і особливо виникнення її неврозів, є потяг до безпеки, який постійно породжується "основним страхом", що спричиняється ворожим середовищем. Почуття неспокою та стурбованості, які Хорні вважала базовими для поведінки людини, на ЇЇ погляд, супроводжують людину протягом усього життя. Воно може бути викликане відсутністю поваги, ворожою атмосферою, насильницьким пригніченням бажань з боку влади чи авторитету.

56. особливості розуміння культури в екзистенціалізмі

Екзистенціалізм, або філософія існування - один із самих популярних і впливових течій сучасної суспільної думки. Екзистенціалізм формувався в першій половині XX століття і багато в чому відображає той період. Цим власне і пояснюється трагічна інтонація і загальна песимістична забарвлення більшості положень філософії зкзістенціоналізма.  На формування сучасної філософії існування величезний вплив зробили попередні теорії і праці С. К'єркегора, Ф. М. Достоєвського, Ф. Ніцше, М. Унамуно, а також феноменологія Е. Гуссерля і філософська антропологія М Шелера.  Ідеї ​​екзистенціалізму, захищали і розвивали багато видатних філософів. У Німеччині - це Мартін Гайдеггер (1889-1976 рр..), Карл Ясперс (1883-1969 рр.) У Франції - Жан Поль Сартр (1905-1980), Альбер Камю 1913-1960), У Росії - Лев Шестов, (1866 - 1938). Микола Бердяєв (1874-1948).  Зазвичай розрізняють релігійний (К. Ясперс, Г. Марсель, А. Бердяєв та ін), і атеїстичний (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, А. Камю та ін) екзистенціалізм. Такийрозподіл дуже умовно, бо для багатьох представників нерелігіoзного екзистенціалізму твердження, що Бог помер, пов'язане з визнанням неможливості і абсурдності життя людей без Бога.  Центральні питання екзистенціалізму - існування людини, сенс її життя і долі у світі - надзвичайно співзвучні кожному, замислюється над своїм буттям, людині. Ось чому екзистенціалізм настільки популярний і понині. 

1. Екзистенціалізм про існування людини у світі.  Екзистенціалізм виходить з суб'єкта, вважаючи, що існування передує сутності. У Ж. П. Сартра та інших суб'єктом, у якого існування передує сутності, єлюдина або, як говорить М. Хайдеггер, людська реальність ". Іншими словами, екзистенційні проблеми - цe питання самого факту існування кожної людини і переживання свого способу існування. Існування , або екзистенція - це щось невимовне в поняттях, то, що ніколи не є об'єктом, тому що людина не в змозі поглянути на себе зі сторони. Існування не піддається раціональному розуміння, і єдина можливість пізнати його полягає в тому, щоб його пережити. К. Ясперс вважає, що людське існування розкривається в "пограничних ситуаціях" - в станах страждання, боротьби, жорстокості і ворожості світу, в яких живе людина.  Для екзистенціаліста у людини немає визначення (сутності) до його існування - особистісного буття, спрямованого до ніщо (смерті) і усвідомлює, що переживає свою кінцівку. Це означає, що людина спочатку існує (з'являється і займає місце в неосмислений, грубо матеріальному світі), а тільки потім він визначається - входить в область справжніх сутностей і смислів. З точки зору екзистенціалістів, людина тому і не піддається науковому визначенню, що він спочатку нічого собою не представляє, він спочатку позбавлений будь-якої природи, що визначає його індивідуальне, особистісне буття. Людина стане людиною лише пізніше.  Людина є лише те, що він сам з себе робить. Він є ніщо інше як його проект самого себе, і він існує лише настільки, наскільки сам себе здійснює. Вдумаймося в його зміст: людина вступає в життя і сам визначає свою зовнішність, поза яким нічого немає. Тільки дійсність йде в рахунок. Боягуз відповідальний за своє боягузтво, брехун за свою брехню і т. д. Інакше кажучи, людина сама робить себе і своє життя. Саме він сам став боягузом, брехуном, негідником. У цьому сенсі слід прислухатися до екзистенціалістським філософам, що підкреслює відповідальність людини за свої вчинки, за все своє життя, а не шукати їх у суспільстві.  Другий принцип сартровской екзистенціалізму: людина відповідальний не тільки за себе, він відповідає і за всіх людей.  Роз'яснюючи цей принцип своєї філософії Ж.-П. Сартр, підкреслює, що кожен суб'єкт (людина), про який йде мова, не є строго індивідуальний суб'єкт. З точки зору Ж.-П. Сартра, істина осягнення людини як себе самого не може бути ніякої іншої, окрім "Cogito ergo sum" ("Я мислю, отже, я існую"). Дух набуває сили буття в кожному окремому людині. Проте в "cogito" людина відкриває не тільки себе самого, він відкриває і інших людей. Інакше кажучи, через "Я мислю" людина осягає себе перед особою іншого, й інша людина так само достовірний для нього, як і він сам. Для того, щоб з'ясувати будь-яку істину про себе самого, людина повинна пройти через іншого. Інший необхідний для власного існування людини і для самопізнання людини.  Таким чином, людина відкриває цілий світ, який називається інтер-суб'єктом. Тільки в цьому інтер-суб'єктному світі і вирішує людина, чим є він сам і чим є інші люди.  Людина своїм вчинком (діями) створює певний образ людини, який він обирає, бо вибираючи себе, він вибирає людини взагалі. Як говорить Ж.-П. Сартр, людина своїм вчинком "штовхає на той чи інший шлях життя не тільки себе самого, а й усе людство. Атеистический екзистенціалізм виходить з положення: Богa немає, а тому людині все дозволено. Інакше кажучи, людина живе у світі, де релігійна надія померла , а тому людині як би треба жити без вищого сенсу і благодаті. З точки зору Ж.-П. Сартра, А. Камю та інших атеїстичних екзистенціалістів це означає, що людина покинуть, безпорадний, тому що ні в собі, ні зовні йому не на що спертися, у нього немає і не може бути ніякого виправдання. У результаті, якщо існування передує сутності, то посиланням на раз і назавжди дану людську природу нічого не можна пояснити. Це означає, що немає детермінації сутності людини. Турбота, страх, тривога, совість , рішучість і інші модуси людської екзистенції (існування) визначаються тільки через ніщо - смерть, вони є, власне кажучи, різними способами зіткнення з ніщо; руху до нього або тікання від нього кожної людини.  2. Екзистенціальне розуміння свободи.  Людське буття, згідно екзистенціаліст, - абсолютно унікальна реальність, до якого незастосовні ніякі нелюдські мірки причинно-наслідкових зв'язків, ніщо зовнішнє не владний над людиною, він є причина самого себе. Ось чому в екзистенціалізмі людина вільна, бо свобода - це сама екзистенція. Екзистенція є "притулком" людської свободи, а тому людина - це свобода, і він засуджений бути вільним. Підставою свободи в екзистенціалізмі є те, що людина сама себе створює, і він відповідальний за все, що робить.) Разом з тим, в характеристиці свободи людини екзистенціалізмом слід бачити деякі особливості його релігійного і атеїстичного напрямків. Так, для релігійних екзистенціалістів свободу можна знайти тільки лише в Бозі. Згідно з А. І. Шестову, наприклад,свобода - це пізнана необхідність (мається на увазі Бог), треба пізнати необхідність і примиритися з нею, віддати себе в руки цієї необхідності. Дана концепція розуміння свободи пов'язана з визнанням необхідності, що значно відрізняє се, наприклад, від сартровской: бути вільним - це бути самим собою. Людина не має ні природи, ні сутності: він - це свобода, яка нічим не визначена. Вона - необмежена сила заперечення - ні добра, ні зла; ні моральна, ні аморальна, але є чистий вибір. У цьому відношенні цікаво порівняти сартровское становище з думкою Гегеля про свободу як затвердження самого себе. У екзистенціалізмі в більшості випадків, відкидається традиція відомості свободи до пізнаної необхідності або до розкриття природних задатків людини, разом з тим, стверджується, що свобода - це умова і спосіб самореалізації індивіда. За Ж.-П. Сартру всі люди вільні, оскільки ніщо не може виключити зі свідомості свободу. Свобода, відповідно до його поглядів, абсолютна, вона існує у вигляді дії та діяльності.  Можна сказати, що свобода в екзистенціалістській філософії представляє два неодмінних умови:  - Можливість вибору людиною самої мети, або свобода його волі;  - Можливість досягти людиною поставленої мети, або свобода його дії.  Важливо у цьому зв'язку звернути увагу на екзистенціалістської підхід до проблеми вибору людини, бо в цьому підході сконцентровано, можна сказати, кредо цієї філософії. Так, у філософії Ж.-П. Сартра людина відрізняється від усіх природних істот, саме своєю здатністю вибирати самого себе, бути самим собою до нести відповідальність перед собою за свій вибір. Іншими словами, вибір людини у Ж.-П. Сартра не погоджувався ні з якими соціальними нормами і законами, але і вибираючи себе, людина одночасно вибирає і все людство. За кожною прийнятою позицією або кожним приватним зобов'язанням можна розрізнити екзистенційну волю, спосіб вибору себе і визначення всієї своєї долі. Дещо по-іншому підходить до цього питання М. Хайдеггер. З його точки зору, вибір людини передбачає необхідність поставити себе перед останньою можливістю свого буття - смертю. Тим самим людина. Опиняється перед обличчям ніщо. Тільки актом свого вибору перед обличчям ніщо людина виявляє і для себе, і для світу, що йому "говорить" у цей момент буття. Приблизно те ж проглядається в релігійному екзистенціалізмі, зокрема у К. Ясперса, де вибір людини відбувається перед обличчям Бога, і справжній його вибір - це вибір в собі "образу Божого". Для того, щоб цей вибір відбувся, К. Ясперс рекомендує звернутися або до загальнодоступної релігійної, або до більш складної за формою філософської віри. У ряді наукових робіт, які коментують положення екзистенціалістської філософії, нерідко відзначалася і критикувалася властива їй безмежність свободи людини. Особливо це стосувалося Ж.-П. Сартра. Дійсно, безмежна свобода - основна теза його ранніх творів, зокрема праці 1943 року "Буття і ніщо". Однак пізніше Ж.-П. Сартр, як, втім, і всі інші екзистенціалісти аж ніяк не вважали, що свобода - це щось анархічне, що вона припускає можливість робити все, що заманеться. З точки зору екзистенціалізму, свобода - це зовсім не фантазія і тим більше не який-небудь каприз людини: навіть на стадії вибору, не кажучи вже про його дії, він пов'язаний з іншими людьми.  Хоча людина, за Ж.-П. Сартром, не може не вибирати, так як тиск обставин, в яких він знаходиться, змушує його обов'язково робити який-небудь вибір, тим не менше цей вибір неминуче здійснюється в певній ситуації. Людина здійснює вибір, буття-в-світі з іншими. Підкреслимо, що спілкування індивіда, зв'язок його з іншими індивідами складає структуру його власного буття. Людське буття в екзистенціалізмі, зокрема у К. Ясперса, є суть того, що людина не сущесву просто як окремий індивід, а тільки завдяки спільності взаємного свідомого розуміння "ми". Іншими словами, люди одночасно я вільні, і поневолені.. Людина та її вибір (воля і дія) обумовлені певною ситуацією і буттям інших. При цьому, екзистенціалісти, зокрема М. Хайдеггер, виходять з того, що не людина володіє свободою як властивістю, а навпаки, свобода як екзістентное буття готівкового спочатку володіє людиною, і тільки вона гарантує людина в і людству співвіднесеність з сущим. Інакше кажучи, сама свобода людини - це підстава буття, його допущення, істина сущого. Це означає, що людина в кожному випадку (наприклад, чи вступати йому в партію комуністів або в партію фашистів, женитися або залишитися холостим), що б він не робив, він не може не взяти на себе повну відповідальність за своє рішення (вибір і дію ) будь-якої проблеми Остання обставина дозволяє як не можна краще зрозуміти, що для екзистенціалізму воля в кожному конкретному випадку не може мати іншої мети, крім себе самої Людина переслідує конкретні цілі, які передбачають наявність абстрактного прагнення свободи, але ця свобода реалізується в конкретному дії Людина бажає свободи взагалі заради свободи в кожному окремому випадку.  Свобода в екзистенціалізмі постає як важкий тягар, який повинен нести людина, оскільки він особистість і приречений бути вільним - бути самим собою Звичайно, людина може відмовитися від своєї свободи. Але відмовитися від свободи - це відкинути свою особистість, що значить чинити і думати так, як чинять і думають всі При цьому світ, у який занурюється людина, як говорить про це М. Хайдеггер, - це "ман" (у німецькій мові "man "- невизначено-особисте займенник), тобто по суті безособовий світ, у якому всі анонімно, де кожен ізольований від інших, усереднені і стає об'єктом дії. Це такий світ, де ніхто нічого не вирішує, а тому й не несе ні за що відповідальності, Людині в такому світі немає на кого сподіватися, бо, за Сартром, він сам по собі, як сам по собі світ  Руйнуванням об'єктивувати, безособового світу "ман", згідно з філософією екзистенціалізму, є справжнє людське спілкування, або екзистенціальнакомунікація - прорив одного індивіда до іншого, єднання людей і розуміння їх один одним. Для А. Камю, наприклад, справжнє спілкування - це об'єднання людей в бунті проти абсурдного світу.  Руйнації світу "ман" сприяє і творчість людини Проте світ "ман" постійно прагне зруйнувати екзистенційну комунікацію, зламати творчий процес.  Відстоюючи свободу людини, екзистенціалісти пов'язують її з повною відповідальністю людини як особистості за свою екзистенцію (Ніхто не помре замість мене, - говорив Ж.-П. Сартр)  Зрозуміло, вважає Ж.-П. Сартр, свобода як визначення людини, її екзистенція не залежить від інших, але, як тільки здійснюється вибір або починається дія, людина змушена бажати разом зі своєю свободою волі інших людей. Інакше кажучи, людина може поставити собі за мету свою волю лише в тому випадку, якщо він поставить собі за мету також і свободу інших. Згідно екзистенціалізму людська особистість є самоціль існування і розвитку Суспільство ж покликане забезпечувати можливість вільного духовного розвитку кожної особистості, гарантуючи такий порядок життєдіяльності людей, який би захищав особистість від посягань на її свободу. Однак роль суспільства, на думку екзістенцілістов, негативна, оскільки суспільство може надати людині свободу лише від чого-небудь (економічну, політичну і т. п). Справжня свобода - свобода екзистенційна - "свобода для", і вона починається по той бік соціальної сфери, в світі духовному житті особистості.  Всі це означає, що у екзистенціалістів свобода полягає не у визначенні себе через об'єктивувалися визнані цілі та інтереси суспільства З їхньої точки зору, свобода здійснюється, по-перше, через розширення і навіть універсалізацію особистої відповідальності і, по-друге, через інтерпретацію своєї діяльності в контексті загальної взаємозв'язку і долі людської духовності. Ці висновки екзистенціалізму чітко відтіняють важливу і безсумнівно заслуговує уваги ідею вдосконалення особистості людини сприяє розвитку вільної і гідної суспільного життя, а не навпаки, як нерідко собі представляють багато, що розділяють настрої соціального утриманства, люди. Багато цікавого в розробку питань існування людини вносить і релігійний екзистенціалізм. Так, на думку Н. А. Бердяєва, людина є "розрив у природному світі", він - істота парадоксальне, двоїсте, трагічне і суперечливе і зрозуміти його можна лише для держави, що вище його самого - у ставленні до Бога. Існування Бога робить людину істотою незалежним, бо відношення до Бога визначається не як залежність, а як справжня свобода Перед Богом, у зверненні до Бога, - підкреслює Н. А. Бердяєв, - людина піднімається і перемагає цей світ. Відношення між Богом і людиною є таємниця любові, потреби люблячого в улюбленому. Це обопільний процес і він дає найвищий сенс існування людини. Таким чином, Н. А. Бердяєв відстоює не тільки божественність людини, але і людяність Бога. Бог народжується в людині і людина піднімається і збагачується, а й людина народжується в Богові і цим збагачується Божественна життя. Саме тому образ Христа тут є символ, народження Бога в людині і народження людини в Бозі. 

М. А. Бердяєв та інші релігійні екзістенніалісти підкреслюють, що Бог є Дух, і зустріч з ним воеможна лише в духовному досвіді, у свободі, в екзистенціальному спілкування, до аж ніяк не в світі об'єктивації, де мають місце відчуженість об'єкта від суб'єкта, поглощенность неповторного індивідуального універсальним безособовим і усередненим, детермінація ззовні, закриття свободи і знищення будь-якої оригінальності в думках. Єдиний спосіб розірвати світ об'єктивації - це зробити звільнення від рабства, прорватися у вічність, здійснити перемогу над буттям. Саме у творчому акті, який є екстаз, трансцендірованіе, за Бердяєвим, і відбувається звільнення людини від тяжкості світу об'єктивації, оскільки власне в творчому акті розривається замкнутість людського існування.  Таким чином, у Н. А. Бердяєва людська особистість є свобода і незалежність по-відношенню до природи, суспільству, державі, оскільки вона не детермінована нічим, навіть Богом.  Характеризуючи особистість людини як універсум, незалежне ціле,  Н. А. Бердяєв показує, що ніхто не може втручатися в цей універсум без дозволу самої особистості. Людина як особистість має набагато більшу цінність, ніжнація, держава, а тому в нього є право і обов'язок захищати свою духовну свободу і незалежність від них. Для Н. А. Бердяєва весь світ - ніщо в порівнянні з людською особистістю, з єдиною її долею. Людська особистість детермінована зсередини, отже, бути особистістю, індивідуальністю - значить визначити своє особливе призначення у всесвіті, затвердити повноту єдиного буття в бутті вселенському. Однак, оскільки особистість не можлива без любові і жертви, вона не замкнена в собі, вона неминуче передбачає вихід із себе до інших людей. Цей вихід особистості з себе до інших людей є екзистенційний спілкування "Я" з "Ти" і утворення на цій основі "ми".  Відомий ізраїльський релігійний філософ-екзистенціаліст Мартін Бубер (1878-1965 рр..) Характеризує відношення "Я" і "Ти" як взаємність, бо "Ти" впливає на мене, як і "Я" впливає на нього. Це відношення, по Буберу, заповнює собою піднебесне простір. Звичайно, це не означає, що нічого крім нього не існує, але все інше, відзначає Бубер, живе у світлі відношення "Я-Ти". Людина тим більшою мірою особистість, тим більше виражена в ньому подвійність відносини: "Я-Ти" - обирати і бути обраним, страждати і діяти. Закупорених в собі, ізольована від інших і від Бога, особистість руйнується, бо вона відмовляється не від "Я" коли вона, наприклад, біжить до сфери володіння речами, вона відмовляється все бачити в "Ти", вона виключає тим самим зустріч з Богом.  У релігійному екзистенціалізмі, зокрема у філософії Н. А. Бердяєва, особистість не є частина, універсуму. Як початкова цілісність і єдність, вона не може бути як у Г. Лейбніца монадою - простий субстанцією, що входить в ієрархію монад, їй підпорядкування. За Бердяєвим, саме універсум є частина особистості, її якість. Об'сняется це тим, що в його філософії універсальні і так звані сверхлічное цінності належать не до об'єктному світу, а до світу суб'єкта - людської особистості. Інакше кажучи, космос, людство, суспільство перебувають в особистості, а не навпаки. Особистість - це універсум і мікрокосм у їх індівндуально-неповторній формі. Толькo особистість людини і може вміщати універсальне зміст. Іншим реальностей природного чи історичного світу універсальне зміст недоступний, а тому вони є їхньою частиною.  Отже, релігійний екзистенціалізм показує що людська особистість не є частина світу, вона співвідносна світу і Богу і визначає себе але відношенню до Бога. У цьому внутрішньому відношенні до Бога - зустрічі і спілкуванні з ним, особистість черпає сили для вільного ставлення до світу. Саме Бог є гарантом свободи проти поневолення людини владою природи і суспільства. А це означає, що людська особистість це абсолютний екзистенціальний центр, оскільки тільки вона має "чувствіліще до страждань я радощів". Ніщо інше в об'єктному світі, на їхню думку, цим не володіє.  Тобто і для релігійного екзистенціалізму особистість - теж щось унікальне, неповторне, абсолютно незалежне.  Таким чином для філософії екзистенціалізму, немає абстрактної людської природи, сутності людини, незалежною чи попередньої існування. Саме життєвий досвід кожної людини, era конкретне існування є вихідна реальність для цієї філософії. Теорія екзистенціалізму не робить з людини об'єкт. Вона завжди виходить з особистості людини як суб'єкта дії Тим самим філософія екзистенціалізму підкреслює гідність і значимість кожного людського особистості, абсолютної цінності особистості, її справжньої величі і невід'ємних прав на духовну свободу і гідні умови життя.  Екзистенціалізм не можна розглядати як філософію бездіяльності (квієтизм) Екзистенціалізм визначає людину через його вчинки, він показує, що все що відбуваються з ним зміни є результатом не зовнішніх і механічних впливів, але життєвих і внутрішніх його принципів.  Екзистенціалістські філософія - оптимістична, незважаючи на песимістичну забарвлення деяких своїх положень Вона оптимістична, так як вчить, що становлення людини відбувається не тоді, коли він замикається в собі, ізольований від інших, а коли він переслідує будь-яку мету поза собою. У зв'язку з цим саме екзистенціалізм показує, що людина повинна знайти себе і переконатися, що ніщо не може його врятувати від себе самого Екзистенціалізм тим самим звільняє людину від усіх надій і ілюзій, що він може стати вільним завдяки чомусь поза себе самого. Саме екзистенціалізм вчить, що кожна людина повинна зробити свій індивідуальний, особливий внесок у спільну творчість і творення спільного життя людей. Тільки в цьому випадку діяльність всіх людей може стати взаємно доповнює, що створює єдине ціле, замість повторення одних і тих же дій.  Не викликає сумніву і той величезний вплив, який справила і надає екзистенціалістські теорія на розуміння значення внутрішнього світу людини, необхідності культури самосвідомості, відповідальності людини перед власним "Я". Всі ці питання, поставлені екзистенціалізмом, сьогодні привертають виняткову увагу різних філософських шкіл та інших областей і напрямків гуманітарного знання.  Оцінюючи в цілому вагомий внесок екзистенціалізму у розвиток філософії людини, не можна не бачити вельми істотного, властивого їй, недоліку. Розглядаючи людину самосознающего істотою, екзистенціалізм, на жаль, не враховує ані природною, ні громадської об'єктивної історії його розвитку. Між тим, саме історія створює людей і саме в ході її змінюється той світ, частиною якого є всі люди і соціум, і природне середовище, яким вони обумовлені і самі його обумовлюють. Тому філософія та Ж. П. Сартра, і Н. А. Бердяєва, і всіх інших екзистенціалістів по своєму втіленню трансісторічна, бо формулируемого в ній принципи людського існування вважаються дійсними для будь-яких часів При такому підході існування людини не зв'язується з конкретною історичноюепохою, що цілком природно призводить до заперечення природних і соціальних "стартових майданчиків" у розвитку особистості, реальних причин відмінностей її буття від буття інших людей.  Екзистенціалізм відбив у своїй філософії стан свідомості, переживань людей у ​​сучасному світі, тим самим він багато в чому показав і пояснив ті протиріччя, з якими стикається людина в цьому світі.  3. Екзистенціалізм про сенс життя людини.  Змісту життя присвячено ряд філософських концепцій. Однією з найдавніших є концепція Еклезіаста. У ній підкреслюється нікчемність і суєтність людського життя. Життя людини, вважає Екклезіаст, це нісенітниця, безглуздість, нісенітниця, дурниця. Він вважає, що і складові життя - багатство, влада, любов, праця- так само безглузді, "як гонитва за вітром". Такий песимістичний висновок був зроблений Еклезіаста тому, що "один кінець чекає всіх".  По суті Еклезіаст заперечував наявність у людини сенсу життя. У той же час у нього є цікаві практичні настанови для людей: раз небуття людини неминуче, то залишається як можна краще використовувати відпущений нам короткий термін життя. У цьому випадку, на його думку, знаходить позитивне значення і творчу працю, і любов, і багатство.  Песимістичні думки про сенс життя висловлював німецький філософ А. Шопенгауер. Сенс життя людини він зводить до його страждання. Шопенгауер мав би всі підстави перефразувати відомий принцип Декарта "мислю, отже, існую" у положення "страждаю, отже, існую". Відповідно до теорії Шопенгауера, людині доводиться вести постійну боротьбу з природою, суспільством та іншими людьми, його оточуючими. На її користь він наводить відповідні аргументи. Стихійні сили природи: землетруси, хвороби (мікроби, що викликають їх, теж природа) - завдають людині величезної шкоди, суспільство веде постійні війни, в яких гинуть тисячі, мільйони людей. А "головне джерело найсерйозніших зол, що осягають людини," це сама людина: людина людині вовк ". На думку Шопенгауера, людині властиво безліч негативних рис: злість, зловтіха, жорстокість, егоїзм. Егоїзм надзвичайно сильний, більшість лих людини лежать у неї і їм пояснюються. Його гасло - "все для мене і нічого для людей". Він розділяє людей, відокремлює їх і робить ворожими один одному.  У своїй роботі "Про нікчемність і прикрощі життя" Шопенгауер робить висновки:  - Від природних, суспільних і людських стихій людина страждає, сумує, позбавляється спокою і радості,  - Життя його проходить у безперервній боротьбі за саме існування, на кожному кроці йому загрожує загибель,  - Найщасливіший мить людини - це коли він засинає, саме нещасне мить - коли він прокидається.  Погляди Шопенгауера, як відомо, стали одним з теоретичних джерел екзистенціалізму. Ця течія розглядає не тільки сутність людини, а й сенс його життя. Багато екзистенціалісти вважають, що людське життя має сумний, трагічний сенс. Основними рисами життя, з їхньої точки зору, є тривога, страх, відчай, відповідальність (вина) за свій вибір і т.д. Міркування екзистенціалістів знаходять великий вигляд: людина в муках народжується, в сльозах виростає, в страху проводить свої дні, у поті чола трудиться, в бруді закінчує своє життя, випробувавши дуже багато розчарувань і горя, щоб врешті-решт стати перед лицем неминучої смерті, на яку він був приречений з самої першої хвилини свого буття.  В історії людської думки є й протилежні, оптимістичні висловлювання про життя, його сенс. До них відносяться, наприклад, ідеї двох наших великих співвітчизників А.М. Горького і Л.М. Толстого. А.М. Горький, як великий знавець життя, писав: "Неправда, що життя похмуре, неправда, що в ній тількивиразки та стогони, горе і сльози! У ній не тільки вульгарне, а й героїчне, не тільки брудне, але і світле, чарівне, красиве. У ній є все, що захоче знайти людина! ".  Л.М. Толстому належать такі слова: "Ні, цей світ не жарт, не юдоль випробувань тільки і переходу в кращий світ, вічний, а це один з вічних світів, який прекрасний, радісний і який ми не тільки можемо, але повинні зробити прекраснішим і радіснішим для живуть з нами і для всіх, які після нас будуть жити в ньому ". І ще одна його ідея: "На прекрасній землі - прекрасне, створене для щастя людство. Навколо нього неминущий світло і трепет радісного життя.Життя це з усіх боків оточує людину, насувається на нього, кличе до себе, б'є в душу бурхливими потоками кипучої радості і щастя ". Отже, для Толстого сенс життя людини - це саме життя, прекрасна і радісна, несуча людині щастя.  Проблему сенсу життя досліджував З. Фрейд, який прийшов до висновку, що немає задовільної відповіді на поставлене питання. Сам він прагнув вирішити цю проблему в наступному аспекті: які цілі і сенс життя людей, якщо судити про це на підставі їх власної поведінки; чого люди вимагають від життя і чого прагнуть у ній досягти? І відповідав: люди прагнуть до щастя, вони хочуть стати і перебувати щасливими. Він писав, що це прагнення має дві сторони, позитивну і негативну. Відсутність болю і невдоволення, з одного боку, переживання сильних почуттів насолоди - з іншого. "У вузькому сенсі слова під" щастям "мається на увазі тільки останнє". Отже, сенс людського життя, за Фрейдом, - бути щасливим, отримувати різного роду насолоди, задоволення і уникати хвороб і нещасть.  Принагідно зауважимо, що він дає свого роду поради-рекомендації, дотримуючись яких можна бути щасливим. До них вчений насамперед відносить любов - можливість любити і бути коханим. При цьому Фрейд високо ставить одну з форм любові - статеву, вважаючи її найсильнішим досвідом "приголомшливого насолоди". Крім того, він визнає, що людина відчуває велике задоволення, коли насолоджується прекрасним, красою людських форм, природи, художніх творінь. Велике значення має також радість творчості художника при втіленні образів його фантазії, радість ученого при вирішенні наукових проблем і пізнанні істини; задоволення людині приносить і професійна діяльність, коли вона вільно вибрана людиною.  У тому ж напрямку розробляв проблеми сенсу життя і американський філософ Е. Фромм, послідовник Фрейда. Він писав: "Життя має мати сенс. Людитягнуться до щастя, істини, справедливості, любові, відданості ".  Серед російських мислителів гранично масштабно розкрив цю проблему Ф.М. Достоєвський, який розгадував "таємниці" людини в усі періоди свого життя. У своїх творах він розвивав думку про те, що людина є феноменом не тільки складним, але і суперечливим, далеко не пізнаним. Людина, на його думку, повинна осмислити себе і своє призначення у світі - бути особистістю. Кожен повинен залишити в суспільстві нехай невеликий, але слід, відбиток своєї особистості. Людині важливо бути моральним - ось суть сенсу життя, за Достоєвським. Людина зобов'язана бути не просто особистістю - його життя повинна бути ідейно насиченою.  Відомий російський філософ Ю.Г. Кудрявцев висунув оригінальну концепцію сенсу життя людини. У монографії "Три кола Достоєвського" він висловлює сумнів у наявності сенсу, встановленого існуванню людини ким-небудь. Його головна ідея зводиться до наступного.  Кожна людина наповнює своє життя своїм змістом. При цьому на перший план висувається бажання спільності, щоб "цей сенс кожен бачив у високому, а не в низькому. Під "високим" він розуміє перш за все моральність, справедливість, чесність, ідейність і інші позитивні якості особистості. Юрій Григорович, як людина і вчений з високою моральністю, засуджував людей аморальних, з низькою моральністю, що живуть за принципом "треба ловити хвилину і насолоджуватися життям". Аморальними він називає і тих, хто вважає сенсом свого існування наявність грошей, жінок і влади.  Люди обговорюють проблему сенсу життя і на буденному рівні свідомості. Одні бачать його в тому, щоб мати сім'ю, дітей, дати їм освіту, хорошу спеціальність, вивести їх "у люди". Інші, зокрема ветерани Великої Вітчизняної війни, з великою гордістю говорять про те, що, пройшовши через "вогонь і воду", залишилися живі і внесли свою лепту в перемогу над фашизмом. І в цьому вони бачать своє щастя, знаходять сенс свого життя. А деякі з молодих людей заявляють про те, що вони хочуть стати мільйонерами і сенс життя бачать у набутті багатств.  Отже, філософи і мислителі вкладають в сенс життя людини різноманітне зміст: одні заперечують його, вважаючи, що сенсу життя немає ("все суєта суєт"); інші хоча і визнають, але вкладають у нього все негативне, негативне ("страждання", наприклад ), треті визнають сенс життя, маючи на увазі щось "позитивне" - "щастя", "моральність" і т.д.  Для новітньої епохи з її глобальними проблемами властиво загострене ставлення людей до пошуку сенсу життя. Так, природа приносить людині безліч страждань і поневірянь: землетруси, вулкани, посухи, пожежі і т.д. І пристрій людського суспільства є далеко не тільки від ідеалу, але навіть від нормального стану. Постійні війни, кризи, безробіття, голод, революції, міжнаціональні конфлікти - це такі соціальні стихії, які призводять не тільки до страждань, але й до загибелі людей.  Визнаючи сенс життя, не можна його зводити до одного якого-небудь властивості, хоча і дуже важливого: "бути моральним", "бути особистістю", "бути щасливим", "бути багатим" і т.д. Таке складне поняття, як "сенс життя", слід розглядати у взаємозв'язку з наступними феноменами: сутність людини (біосоціальна природа і усвідомлення життєдіяльності), його цілі та ідеали, зміст його життя. По всій видимості, сенс життя людини багатошаровий. Він включає в себе моральність, боротьбу з труднощами - природними, соціальними, людськими, отримання щастя і задоволення від самого факту людського існування. Він вимагає від людини сприяти збереженню та поліпшенню навколишньої природи, розвитку справедливого суспільства, приносити добро іншим людям, постійно розвиватися і вдосконалюватися у фізичному, розумовому, морально-естетичному відносинах, діяти у відповідності з об'єктивними законами світу. 

Висновок.  Здавна людина намагалася пізнати себе і визначитися, знайти своє місце в навколишньому суспільстві і в навколишньому його соціальному середовищі. (Том суспільстві і тому середовищі, яка оточувала його у відповідні часові проміжки в кожному безпосередньому місці проживання). Проте найбільше ця проблема цікавила філософів, які й присвячували цієї проблеми і шляхів її вирішення багато років, інколи і все своє життя. Проблема сенсу життя найтіснішим чином пов'язана з проблемою сутності людини; вони багато в чому переплітаються і часто навіть збігаються. І та і інша мають справу з людиною - вищим феноменом матеріального світу. Проте до цих пір не знайдено єдиного чіткої відповіді на це глибоке питання. Кожна особистість, кожен індивід розглядає цю проблему в своєму ракурсі, отже і рішення він намагається знайти безпосередньо як можна більш сильно відповідне саме своїм моральним, засадам, принципам і взагалі світогляду. Тому-то й складно кожного іншої людини визначитися в цьому виборі. Але, природно, якщо особистість дійсно зацікавлена ​​в цьому, то настійно рекомендується вивчити якщо не всі (це просто неможливо), то принаймні якомога більше праць інших людей. У процесі оцінки черговоїроботи, індивід осмислює все викладене, а пізніше поділяє осмислене на те, з чим він згоден, і на те, що він заперечує. Крім того, в процесі осмислення і міркування, людина набирається досвіду і можливо навіть змінює якісь свої принципи і світогляд. 

57. філософські погляди на культуру М.Гайдеггера

Видатний німецький філософ Мартін Гайдеггер народився в Мескірхі поблизу Шварцвальда в сім'ї ремісника, що сповіду­вала католицьку віру, ідеї порядку і справедливості. Декілька років Мартін навчався в ієзуїтському коледжі, пізніше — в ка­толицькій гімназії м. Фрайбург. Тут же він поступає до універ­ситету. Молодий і допитливий юнак захоплюється філософією і од почасно відвідує лекції з математики, історії, природознав­ства. Biн знайомиться з найновішими досягненнями фізики, зокрема, з теорією відносності А. Ейнштейна. Життєвий шлях філософа визначають такі віхи: захист дисер­тації; доцентура у Е. Гуссерля; посада професора у Марбурзі, пізніше — у Фрайбурзі; заборона викладацької діяльності в роки Другої світової війни; утвердження у якості мислителя, за роз­думами якого вибудовують світогляд післявоєнна Європа і прак­тично весь цивілізований світ. Світогляд М. Гайдеггера формувався під впливом філософії Фіхте і Гегеля, Ріккерта і Дільтея, Гуссерля і Шеллера. Майбутній великий філософ захоплювався працями античних мисли­телів, особливо Платона, віддавав належне Канту. Серед головних праць М. Гайдеггера слід назвати: «Буття і час», «Основні проблеми феноменології», «Що таке метафізика?», «Про сутність істини», «Ніцше», «Лист про гуманізм», «З досвіду мислення», «Гегель і греки», «Сутність мови» та ін. Головне питання філософії М. Гайдеггер визначав як питання про «сенс буття». Цій темі філософ присвячує свій основний твір «Буття і час». Осмислення й розуміння буття, на думку фі­лософа, можливе лише через проникнення у «час», який, у свою чергу, осмислюється через призму кінцевої, екзистенційно-часової, індивідуально-особистісної історичності. Означеною істо­ричністю постає людина, для буття-в-світі постає не дурна не скінченність однакових моментів «тепер», а засаднича щодо часу екзистенційна самоцентрованість людського існування , або тут-тепер-буття (ось-буття — Dasein). У працях «Буття і час», «Основні проблеми феноменології», «Кант і проблема метафізики», «Про сутність людської свободи», «Буття й істина» та ін. М. Гайдеггер відмежовується від традиційного розуміння історії, що, на думку вченого, ґрунту­валося на пріоритетах категорій «суб'єкт і об'єкт», «матерія», «дух», «пізнання», «практика», водночас пропонуючи новий підхід до розгляду історичного процесу — аналіз його як «інституювання людини» у царині свободи, як безпосереднього існу­вання людства, його істинного буття. Життєвий і творчий шлях М. Гайдеггера тісно пов'язаний з історичними подіями, що випали на долю його покоління. Фі­лософ наполегливо вивчав природничі науки та філософію, математику і теологію. Він захоплювався працями Г. Гегеля і Ф. Ніцше. Полемізував з В. Дільтеєм і Ф. Достоєвським; за­хистив докторат під керівництвом Г. Ріккерта; очолив кафедру філософії Фрейбурзького університету після Е. Гуссерля; був ректором цього ж університету. Під час «масового призову» 1944 p. М. Гайдеггер будував укріплення для захисту Рейху, а з приходом французьких окупаційних військ зазнав гонінь й заборони викладацької діяльності. Усе це, безумовно, відби­лося на його філософських поглядах: філософія історії М. Гай­деггера — пошук істинного буття і свободи. Саме цей пошук ро­бить її надзвичайно цінною і конструктивною в наш час. Світова історія, за М. Гайдеггером, є історією, суб'єктом якої є не клас, не нація, не соціальна група, а народ. Диференціація народу на соціальні групи і конфронтаційне протистояння між цими групами (наприклад, класове чи національне, етнічне чи релігійне) руйнує цілісність суб'єкта, а разом з цим започатко­вує занепад його історії. Цікавим і надзвичайно глибоким є твердження М. Гайдеггера про світову історію як історію буття народу у світі. Централь­ним поняттям є поняття світу — своєрідна система символів, цінностей, принципів, в якій розгортається людська життєдіяль­ність. Це феноменальна сфера смислів як можливих способів розуміння і тлумачення речей. Смисли зафіксовані в мові. Вони передаються від покоління до покоління через традиційні фун­даментальні уявлення і звичаї, визначають спрямованість і стиль життя, зумовлюють його якісні характеристики. Первинну істо­ричну основу буття народу у світі становить міф. Саме через за­лучення нових поколінь до розуміння міфу формується і забез­печується цілісність народу, зберігається історичність як буття у світі успадкованих новими поколіннями життєвих програм і проектів. Вдумливе осягнення його підходу свідчить про глибоке розу­міння вченим суті історизму як ідейно-моральної й духовно-сві­тоглядної єдності поколінь, що через віки і соціальні перипетії несуть, захищаючи і втілюючи у предметно-практичні форми культури свою однаковість — ментальність, яка відрізняє їх від інших народів світу й забезпечує рівноправне співбуття з ними в лоні всесвітньої історії. Без визнання цього факту практично неможливо пояснити з наукової точки зору питання про те, чому й досі, у вік комп'ютерної революції і космічних перельотів, ба­бусі й дідусі продовжують розповідати онукам, здавалося б, примітивно-сюжетні казки й оповідання, чому шановні і серйозні видавці друкують народні казки, чому, врешті-решт, людина тяг­неться до першоджерела своєї свідомості — до міфу, і чому він і досі не втратив конструктивно-інтегруючої функції. Світ, за М. Гайдеггером, — це міфологічно обґрунтований спосіб життя, буття народу, що розгортається в систему повсяк­денно практичного ставлення до землі, неба, до батьків і богів, — тобто до того, що вчений називає внутрішньосвітовим сущим, без чого світ, як міфологічний проект буття, не існує. Сенс світо­вої історії народу полягає у збереженні заданих первинним сві­тоглядним полем свідомості фундаментальної єдності чотирьох начал (землі, неба, смертних і богів). Якщо якийсь з елементів першосвідомості випадає з орбіти мислення наступних поколінь, відбувається руйнація цілісності буття у світі. Перед народом постає проблема виживання: єдиний історичний суб'єкт пере­творюється на безформну масу, на матеріал для здійснення про­ектів іншого народу. Руйнація світу символів і історичної па­м'яті означає втрату народом своєї історичності. Реалії сьогоднішньої історії підтверджують глибоку реаліс­тичність історіософських роздумів М. Гайдеггера. Особливо рель­єфно вони виявляються на терені українства, що прагне до від­родження своєї історичності, суверенності, незалежності. Досить своєрідно М. Гайдеггер визначає історичні межі бут­тя народу у світі. Згадаймо Августина Блаженного: той чи інший народ, пройшовши стадії свого розвитку, невпинно рухається до занепаду. Цю ж думку поділяв і розвивав О. Шпенглер: істо­ричні межі культури він визначав приблизно тисячоліттями. М. Гайдеггер міркує інакше. Кожен народ має свій кінець сві­ту, буття у світі є водночас буттям до кінця, тобто буттям до смерті. Проте це зовсім не означає фатальної визначеності кін­ця. Адже завжди залишається можливість боротьби: рішучість у боротьбі за існування повертає народ до забутої або занедбаної духовної спадщини. Через ризиковане відродження перерваної традиції народ поновлює свій міфопоетичний світ (частково збе­режений великим мистецтвом) і знову набуває самостійності у стосунках з іншими народами. Саме тут проходить вісь істо­ричного прагнення народу у світі.

58.

Экзистенциализм, или философия существования — одн из самых популярных и влиятельных течений современной общественной мысли. Экзистенциализм формировался в первой половине XX века и во многом отражает тот период. Этим собственно и объясняется трагическая интонация и общая пессимистическая окраска большинства положений философии зкзистенционализма.

На формирование современной философии существования огромное влияние оказали предшествующие теории и труды С. Кьеркегора, Ф. М. Достоевского, Ф. Ницше, М.Унамуно, а также феноменология Э. Гуссерля и философская антропология М Шелера.

Идеи экзистенциализма, защищали и развивали многие выдающиеся философы. В Германии — это Мартин Хайдеггер (1889—1976 гг.), Карл Ясперс (1883—1969 гг) Во Франции — Жан Поль Сартр (1905—1980), Альбер Камю 1913—1960), В России — Лев Шестов, (1866—1938). Николай Бердяев (1874—1948).

Обычно различают религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, А. Бердяев и др.), и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.) экзистенциализм. Такое деление весьма условно, ибо для многих представителей нерелигиoзного экзистенциализма утверждение, что Бог умер, связано с признанием невозможности и абсурдности жизни людей без Бога.

Центральные вопросы экзистенциализма — существование человека, смысл его жизни и судьбы в мире — необычайно созвучны любому, задумывающемуся над своим бытием, человеку. Вот почему экзистенциализм столь популярен и поныне.

Экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности. У Ж. П. Сартра и других субъектом, у которого существование предшествует сущности, является человек или, как говорит М. Хайдеггер, человеческая реальность". Другими словами, экзистенциальные проблемы — этo вопросы самого факта существования каждого человека и переживание своего способа существования. Существование, или экзистенция — это нечто невыра-

143

зимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Существование не поддается рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы его пережить. К. Ясперс полагает, что человеческое существование раскрывается в "пограничных ситуациях" — в состояниях страдания, борьбы, жестокости и враждебности мира, в которых живет человек.

Для экзистенциалиста у человека нет определения (сущности) до его существования — личностного бытия, направленного к ничто (смерти) и сознающего, переживающего свою конечность. Это означает, что человек сначала существует (появляется и занимает место в неосмысленном, грубо вещественном мире), а только потом он определяется — входит в область подлинных сущностей и смыслов. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому и не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо природы, определяющей его индивидуальное, личностное бытие. Человек станет человеком лишь позже.

Человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Он есть ничто иное как его проект самого себя, и он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет. Вдумаемся в его смысл: человек вступает в жизнь и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответственен за свою трусость, лжец за свою ложь и т. д. Иначе говоря, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. В этом смысле следует прислушаться к экзистенциалистским философам, подчеркивающим ответственность человека за свои поступки, за всю свою жизнь, а не искать их в обществе.

Второй принцип сартровского экзистенциализма: человек ответственен не только за себя, он отвечает и за всех людей.

Разъясняя этот принцип своей философии Ж.-П. Сартр, подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. С точки зрения Ж.-П. Сартра, истина постижения человека как себя самого не может быть никакой другой, кроме "Cogito ergo sum" ("Я мыслю, следовательно, я существую"). Дух обретает силу бытия в каждом отдельном человеке. Однако в "cogito" человек открывает не только себя самого, он открывает и других людей. Иначе говоря, через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой че-

144

ловек так же достоверен для него, как и он сам. Для того, чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека и для самопознания человека.

Таким образом, человек открывает целый мир, который называется интер-субъектом. Только в этом интер-субъектном мире и решает человек, чем является он сам и чем являются другие люди.

Человек своим поступком (действиями) создает определенный образ человека, который он выбирает, ибо выбирая себя, он выбирает человека вообще. Как говорит Ж.-П. Сартр, человек своим поступком "толкает на тот или иной путь жизни не только себя самого, но и все человечество. Атеистический экзистенциализм исходит из положения: Богa нет, а поэтому человеку все позволено. Иначе говоря, человек живет в мире, где религиозная надежда умерла, а поэтому человеку как бы надо жить без высшего смысла и благодати. С точки зрения Ж.-П. Сартра, А. Камю и других атеистических экзистенциалистов это означает, что человек покинут, беспомощен, потому что ни в себе, ни вовне ему не на что опереться, у него нет и не может быть оправданий. В результате, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Это значит, что нет детерминации сущности человека. Забота, страх, тревога, совесть, решимость и другие модусы человеческой экзистенции (существования) определяются только через ничто — смерть, они являются, по существу, различными способами соприкосновения с ничто; движения к нему или убегания от него каждого человека.

Человеческое бытие, согласно экзистенциалистам, — совершенно уникальная реальность, к которому неприменимы никакие нечеловеческие мерки причинно-следственных связей, ничто внешнее не властно над человеком, он есть причина самого себя. Вот почему в экзистенциализме человек свободен, ибо свобода — это сама экзистенция. Экзистенция является "обиталищем" человеческой свободы, а потому человек — это свобода, и он осужден быть свободным. Основанием свободы в экзистенциализме является то, что человек сам себя создает, и он ответственен за все, что делает.) Вместе с тем, в характеристике свободы человека экзистенциализмом следует видеть некоторые особенности его религиозного и атеистического направлений. Так, длярелигиозных экзистенциалистов свободу

145

можно обрести только лишь в Боге. Согласно А. И. Шестову, например, свобода — это познанная необходимость (имеется в виду Бог), надо познать необходимость и примириться с нею, отдать себя в руки этой необходимости. Данная концепция понимания свободы связана с признанием необходимости, что значительно отличает се, например, от сартровской: быть свободным — это быть самим собой. Человек не имеет ни природы, ни сущности: он — это свобода, которая ничем не определена. Она — неограниченная сила отрицания — ни добра, ни зла; ни моральна, ни аморальна, но есть чистый выбор. В этом отношении интересно сравнить сартровское положение с мыслью Гегеля о свободе как утверждении самого себя. В экзистенциализме в большинстве случаев, отвергается традиция сведения свободы к познанной необходимости или к раскрытию природных задатков человека, вместе с тем, утверждается, что свобода — это условие и способ самореализации индивида. По Ж.-П. Сартру все люди свободны, поскольку ничто не может исключить из сознания свободу. Свобода, согласно его взглядам, абсолютна, она существует в виде действия и деятельности.

Можно сказать, что свобода в экзистенциалистской философии представляет два непременных условия:

— возможность выбора человеком самой цели, или свобода его воли;

— возможность достичь человеком поставленной цели, или свобода его действия.

Важно в этой связи обратить внимание на экзистенциалистский подход к проблеме выбора человека, ибо в этом подходе сконцентрировано, можно сказать, кредо этой философии. Так, в философии Ж.-П. Сартра человек отличен от всех природных существ, именно своей способностью выбирать самого себя, быть самим собой к нести ответственность перед собой за свой выбор. Другими словами, выбор человека у Ж.-П. Сартра не сообразовывается ни с какими социальными нормами и установлениями, но и выбирая себя, человек одновременно выбирает и все человечество. За каждой принятой позицией или каждым частным обязательством можно различить экзистенциальную волю, способ выбора себя и определение всей своей судьбы. Несколько иначе подходит к этому вопросу М. Хайдеггер. С его точки зрения, выбор человека предполагает необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия — смертью. Тем самым человек .оказывается перед лицом ничто. Только актом своего выбора перед лицом

146

ничто человек обнаруживает и для себя, и для мира, что ему "говорит" в этот момент бытие. Примерно то же просматривается в религиозном экзистенциализме, в частности у К. Ясперса, где выбор человека происходит перед лицом Бога, и подлинный его выбор — это выбор в себе "образа божьего". Для того, чтобы этот выбор состоялся, К. Ясперс рекомендует обратиться либо к общедоступной религиозной, либо к более сложной по форме философской вере. В ряде научных работ, комментирующих положения экзистенциалистской философии, нередко отмечалась и критиковалась свойственная ей безграничность свободы человека. Особенно это касалось Ж.-П. Сартра. Действительно, безграничная свобода — основной тезис его ранних произведений, в частности работы 1943 года "Бытие и ничто". Однако позднее Ж.-П. Сартр, как, впрочем, и все другие экзистенциалисты отнюдь не считали, что свобода - это нечто анархическое, что она предполагает возможность делать все, что заблагорассудится. С точки зрения экзистенциализма, свобода — это совсем не фантазия и тем более не какой-либо каприз человека: даже на стадии выбора, не говоря уже о его действии, он связан с другими людьми.

Хотя человек, по Ж.-П. Сартру, не может не выбирать, так как давление обстоятельств, в которых он находится, вынуждает его обязательно делать какой-либо выбор, тем не менее этот выбор неизбежно осуществляется в определенной ситуации. Человек осуществляет выбор, бытие-в-мире с другими. Подчеркнем, что общение индивида, связь его с другими индивидами составляет структуру его собственного бытия. Человеческое бытие в экзистенциализме, в частности у К. Ясперса, есть суть того, что человек не сущесвует просто как отдельный индивид, а только благодаря общности взаимного сознательного понимания "мы". Иными словами, люди одновременно я свободны, и порабощены.. Человек и его выбор (воля и действие) обусловлены определенной ситуацией и бытием других. При этом, экзистенциалисты, в частности М. Хайдеггер, исходят из того, что не человек владеет свободой как свойством, а напротив, свобода как экзистентное бытие наличного изначально владеет человеком, и только она гарантирует человеку и человечеству соотнесенность с сущим. Иначе говоря, сама свобода человека — это основание бытия, его допущение, истина сущего. Это значит, что человек в каждом случае (например, вступать ли ему в партию коммунистов или в партию фашистов, жениться или

147

остаться холостым), что бы он ни делал, он не может не взять на себя полную ответственность за свое решение (выбор и действие) любой проблемы Последнее обстоятельство позволяет как нельзя лучше понять, что для экзистенциализма свобода в каждом конкретном случае не может иметь другой цели, кроме себя самой Человек преследует конкретные цели, предполагающие наличие абстрактного стремления к свободе, но эта свобода реализуется в конкретном действии Человек желает свободы вообще ради свободы в каждом отдельном случае.

Свобода в экзистенциализме предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность и обречен быть свободным — быть самим собой Конечно, человек может отказаться от своей свободы. Но отказаться от свободы — это отвергнуть свою личность, что значит поступать и думать так, как поступают и думают все При этом мир, в который погружаетсячеловек, как говорит об этом М. Хайдеггер, — это "ман" (в немецком языке "man" — неопределенно-личное местоимение), то есть по существу безличный мир, в котором все анонимно, где каждый изолирован от других, усреднен и становится объектом действия. Это такой мир, где никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности, Человеку в таком мире не на кого надеяться, ибо, по Сартру, он сам по себе, как сам по себе мир

Разрушением объективированного, безличного мира "ман", согласно философии экзистенциализма, является подлинное человеческое общение, или экзистенциальная коммуникация — прорыв одного индивида к другому, единение людей и понимание их друг другом. Для А. Камю, например, подлинное общение — это объединение людей в бунте против абсурдного мира.

Разрушению мира "ман" способствует и творчество человека Однако мир "ман" постоянно стремится разрушить экзистенциальную коммуникацию, сломать творческий процесс.

Отстаивая свободу человека, экзистенциалисты связывают ее с полной ответственностью человека как личности за свою экзистенцию (Никто не умрет вместо меня, — говорил Ж. -П. Сартр)

Понятно, считает Ж.-П. Сартр, свобода как определение человека, его экзистенция не зависит от других, но, как только осуществляется выбор или начинается действие, человек вынужден желать вместе со своей свободой свободы других людей. Иначе говоря, человек может поставить

148

своей целью свою свободу лишь в том случае, если он поставит своей целью также и свободу других. Согласно экзистенциализму человеческая личность есть самоцель существования и развития Общество же призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя такой порядок жизнедеятельности людей, который бы ограждал личность от посягательств на ее свободу. Однако роль общества, по мнению экзистенцилистов, отрицательна, поскольку общество может предоставить человеку свободу лишь от чего-либо (экономическую, политическую и т. п). Подлинная свобода — свобода экзистенциальная — "свобода для", и она начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности.

Всe это означает, что у экзистенциалистов свобода состоит не в определении себя через объективированные признанные цели и интересы общества С их точки зрения, свобода осуществляется, во-первых, через расширение и даже универсализацию личной ответственности и, во-вторых, через интерпретацию своей деятельности в контексте общей взаимосвязи и судьбы человеческой духовности. Эти выводы экзистенциализма отчетливо оттеняют важную и несомненно заслуживающую внимание идею совершенствование личности человека способствует развитию свободной и достойной общественной жизни, а не наоборот, как нередко себе представляют многие, разделяющие настроения социального иждивенчества, люди. Много интересного в разработку вопросов существования человека вносит и религиозный экзистенциализм Так, по мнению Н. А. Бердяева, человек есть "разрыв в природном мире", он — существо парадоксальное, двойственное, трагическое и противоречивое и понять его можно только в отношении того, что выше его самого — в отношении к Богу. Существование Бога делает человека существом независимым, ибо отношение к Богу определяется не как зависимость, а как истинная свобода Перед Богом, в обращении к Богу, — подчеркивает Н. А. Бердяев, — человек поднимается и побеждает этот мир. Отношение между Богом и человеком есть тайна любви, нужды любящего в любимом. Это обоюдный процесс и он дает высший смысл существования человека. Таким образом, Н. А. Бердяев отстаивает не только божественность человека, но и человечность Бога. Бог рождается в человеке и человек поднимается и обогащается, но и человек рождается в Боге и этим обогащается Божественная жизнь. Именно поэтому образ Христа

149

здесь есть символ, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге.

Н. А. Бердяев и другие религиозные экзистенниалисты подчеркивают, что Бог есть Дух, и встреча с ним воэможна лишь в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общения, до отнюдь не в мире объективации, где имеют место отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимого индивидуального универсальным безличным и усредненным, детерминация извне, закрытие свободы и уничтожение всякой оригинальности в мнениях. Единственный способ разорвать мир объективации — это произвести освобождение от рабства, прорваться в вечность, осуществить победу над бытием. Именно в творческом акте, который есть экстаз, трансцендирование, по Бердяеву, и происходит освобождение человека от тяжести мира объективации, поскольку собственно в творческом акте разрывается замкнутость человеческого существования.

Таким образом, у Н. А. Бердяева человеческая личность есть свобода и независимость по- отношению к природе, обществу, государству, поскольку она не детерминирована ничем, даже Богом.

Характеризуя личность человека как универсум, независимое целое, Н. А. Бердяев показывает, что никто не может вторгаться в этот универсум без дозволения самой личности. Человек как личность имеет гораздо большую ценность, чем нация, государство, а поэтому у него есть право и долг защищать свою духовную свободу и независимость от них. Для Н. А. Бердяева весь мир — ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственной ее судьбой. Человеческая личность детерминирована изнутри, следовательно, быть личностью, индивидуальностью — значит определить свое особое предназначение в мироздании, утвердить полноту единственного бытия в бытии вселенском. Однако, поскольку личность не возможна без любви и жертвы, она не замкнута в себе, она неизбежно предполагает выход из себя к другим людям. Этот выход личности из себя к другим людям есть экзистенциальное общение "Я" с "Ты" и образование на этой основе "мы".

59. Структура моральної культури.   Структурно моральна культура особи виступає як діалектична єдність культури моральної свідомості і культури моральної поведінки, що в свою чергу є складовими загальної культури людини. Моральна свідомість — це специфічний різновид суспільної й індивідуальної свідомості, спрямований на освоєння ціннісних властивостей суспільних відносин і вчинків людей з позиції їх відповідності прийнятим у суспільстві моральним нормам та настановам. Одна з найсуттєвіших особливостей моральної свідомості в тому, що соціально-необхідне знаходить у ній форму особистого вираження, завдяки чому виступає в індивідуальному і суспільному житті як своєрідна програма дії, моральний імператив. Культура моральної свідомості особи включає культуру етичного мислення і культуру моральних почуттів. Культурний потенціал моральної свідомості реалізується, передусім, у культурі етичного мислення. Критерієм культури етичного мислення є оптимальність прийняття моральних рішень і розв'язання моральних конфліктів. Прояви культури етичного мислення різноманітні. Це вміння користуватися набутим етичним знанням, що виражається у вмінні відрізняти Добро від Зла, застосовувати в конкретній ситуації необхідну, відповідну моральну норму тощо. Але моральна культура не зводиться тільки до знання у сфері моралі. Моральна свідомість мусить спиратися не тільки на аргументи розуму, а й на силу почуттів. Саме почуття людини, перетворені, відшліфовані моральністю, є могутнім фактором переходу етичних знань у моральні вчинки. Культура моральних почуттів — одна з найважливіших характеристик моральної свідомості особи. Ступінь моральної вихованості людини збігається з тим, наскільки в ній розвинута здатність до морального резонансу, співпереживання, співчуття, милосердя, наскільки морально чисті почуття. Усе це не менш важливе, ніж культура етичного мислення. Формування культури моральних почуттів дуже важливий резерв удосконалення моральної культури особи і міжособистих стосунків. Такі морально-психологічні якості особи, як здатність до взаєморозуміння, чуйність, відчуття співпричетності, солідарності, забезпечують здоровий морально-психологічний клімат у колективі, згуртованість його членів, нормальне міжособисте спілкування. Емоційна сторона діяльності, моральні почуття розкривають суть суб'єктивної підготовленості особи сприймати і реалізувати моральні вимоги. Культура моральних почуттів є одним із основних покажчиків духовно-морального світу особи. Отже, у поведінці людини визначальну роль відіграє культура моральної свідомості, тобто її внутрішня культура, що ґрунтується на світогляді і засвоєних моральних цінностях. У поведінці людини втілюються результати виховання.   Практично-духовна природа моралі означає, що її вимоги невід'ємні від суспільних завдань, наповнені конкретним практичним змістом. Тому моральна культура особи, крім культури моральної свідомості, включає й культуру моральної поведінки (вчинків), тобто зовнішню культуру. Це знання і втілення у вчинках, поведінці особи правил етикету. Етикет (француз. — етикетка, ярлик, церемоніал). Словом «етикет» визначався встановлений порядок і форма поведінки при дворі монарха, тобто придворний протокол. Кожна епоха, кожне суспільство відрізняється своїми правилами поведінки, системою норм пристойності. Сучасний етикет — це сукупність правил повсякденної порядної поведінки, що стосується зовнішнього прояву ставлення до людини, в основі якого лежать уявлення про моральне і прекрасне. Сучасний етикет ґрунтується на моральних принципах гуманізму й демократизму, що сприяють взаємопорозумінню, взаємодії, комфортному спілкуванню між людьми. Доброзичливість, шанобливість, повага до думки іншого, турбота про ближнього, допомога йому тощо є виразом і внутрішньої культури особи і зовнішньої, що відбивається у дотриманні етикетних вимог. Ввічливість, скромність, простота, тактовність, точність — це найважливіші вимоги культури поведінки, дотримання зовнішніх правил порядності.   У цивілізованому суспільстві склались загальні правила етикету: — уміти бути уважним до людини у будь-яких ситуаціях; ввічливо звертатись з проханням про будь-яку послугу і дякувати за її надання; співчувати людині у її невдачах, поділяти з нею радість успіху; бути терпимими до інших думок, смаків, терпляче вислуховувати того, хто говорить, не перебивати його і виявляти інтерес до його думки; — пропонувати людині свої послуги і допомогу у можливих формах; не допускати приниження людської гідності того, хто вам не подобається; — берегти робочий і вільний час свій та інших людей, не марнувати його беззмістовними розмовами, не примушувати людину чекати на тебе; розмовляти мовою зрозумілою більшості чи усім присутнім; — намагатися не помічати фізичних вад людини, не розпитувати про них; не сміятися безпричинно у присутності людини, не давати їй приводу гадати, ніби ви смієтеся з неї; не допускати ніяких погроз людині, тим більше — фізичних дій; — не нав'язувати співрозмовникові гему розмови про себе, прагнути більше запитувати і слухати, ніж говорити самому; не підкреслювати своєї шляхетності та жертовності у зробленій послузі, якою б важливою і значною не була; — дбати про свій зовнішній вигляд, охайність і чистоту, пам'ятати, що неувага до себе, недбалість, неохайність — це неповага до інших людей; не привертати до себе уваги екстравагантністю зовнішнього вигляду.   Правила відображають загальну форму поваги до людини взагалі.   Справжня культура, внутрішня і зовнішня, проявляється у всьому: у ставленні до праці, до службових обов'язків, у володінні усною мовою, у повсякденному спілкуванні із сім'єю, з колегами, у манері поведінки в гостях, громадських місцях тощо. Складаючись із багатьох компонентів, моральна поведінка проявляється, насамперед, у двох із них: у вмінні обирати, зовнішню форму, адекватну внутрішній моральній культурі; у вмінні оптимізувати спосіб діяльності, обирати і застосовувати ефективні засоби виконання морального рішення.   Отже, моральна культура особи — це якісна характеристика морального розвитку і моральної зрілості особи, яка проявляється: по-перше, у культурі моральних почуттів, що є вираженням здатності особистості до співчуття, співпереживання, милосердя, тобто відчувати чужі біль і радість як власні; по-друге, культурі етичного мислення як раціональній складовій моральної свідомості, виражається у знанні моральних вимог суспільства, у здатності людини свідомо обґрунтувати мету і засоби діяльності. Такий ціннісно-орієнтуючий і програмуючий рівень моральної культури залежить від світогляду особи, етичних знань, переконань і забезпечує внутрішнє сприйняття моральної мети і засобів; по-третє, культурі поведінки, за допомогою якої реалізуються поставлена і прийнята моральна мета. Культура поведінки характеризує здатність особи до морального вибору і практичної реалізації мети, задумів, рішень відповідно до панівних моральних цінностей. Нарешті, моральна культура особи проявляється в усій системі її поглядів і переконань, повсякденній поведінці, конкретних вчинках, що здійснюються нею у різних видах діяльності, реалізується у будь-якому виді особистої культури (політичної, правової, естетичної, професійної тощо), у тій мірі, в якій відповідний вид людської діяльності має моральний вимір, моральний аспект.

62. Східні і Західні моделі культур

Філософія є складовою культури, світоглядом певного народу. Вона несе на собі карб культури даного народу, властивого йому способу сприйняття світу. Цим зумовлена відмінність однієї національної філософії, наприклад німецької, від іншої — французької. Однак, якщо європейська філософська думка в своїй основі все ж таки єдина (побудована на спільному корені — давньогрецькій філософії), то відмінність між європейською філософією та індійською й китайською суттєва. Деякі філософи європейської традиції стверджують, що всерйоз вести мову про китайську чи індійську філософію взагалі не можна. Вони не замислюються, що з позиції східної традиції так можна висловитись і про західну.

Між європейською філософією, з одного боку, та індійською і китайською філософіями — з іншого, існують відмінності.

Перша відмінність полягає у нечіткому розмежуванні між міфологією та філософією, релігією та філософією на Сході. Індійська філософія тривалий час перебувала в лоні міфології, пізніше тісно перепліталася з релігійними течіями. Зокрема, важко сказати, наприклад, чим є буддизм — філософією чи релігією. Даосизм і конфуціанство в Китаї, виникнувши як філософські системи, трансформувалися в релігійні течії. У Європі ж, попри те, що в певні періоди (наприклад, у середньовіччі) філософія була тісно пов'язана з релігією, а протягом усієї історії існують релігійні філософські течії, філософія не розчинялася в релігії, а в Давній Греції була відокремлена від міфології. Європейська філософська традиція тісно пов'язана з наукою. На Сході такого зв'язку між філософією та наукою не існувало, Схід взагалі не знав теоретичної науки.

Друга відмінність — домінування етичної (Індія) і соціально-етичної (Китай) проблематики, а в європейській філософії — вчення про світ (онтологія) і пізнання (гносеологія). Етичну і соціальну проблематику європейські мислителі також досліджували, але домінувала вона лише на окремих етапах розвитку і не в усіх системах. Третьою є відмінність суб'єктів філософування. В Китаї та Індії в силу різних обставин особа не посідала того місця в суспільстві, як у Греції чи Римі. Тому в китайській та індійській філософії панують не особи (погляди окремих мислителів), а школи. В Європі ж школи є скоріше винятком, ніж правилом. Крім того, школа в європейській традиції — це не просто коментування поглядів учителя, а розвиток, зміна ідей.

Дослідники культури дещо умовно називають західну культуру, а отже і філософію, екстравертною— націленою на оволодіння зовнішнім світом. Звідси зв'язок: філософія — наука — техніка. Остання і є практичним втіленням світоглядних ідей, спрямованих на оволодіння світом. Індійську і китайську культури (особливо індійську) вважають інтравертними — спрямованими на оволодіння внутрішнім світом. Звідси вчення про медитації, практики морального самовдосконалення тощо.

Ці особливості філософських традицій можна пояснювати специфікою духу, психології народів Європи й Азії, але тоді постає запитання: чим зумовлена ця специфіка? Найприйнятнішим є соціально-економічне пояснення цих відмінностей. Цікаві думки про соціально-економічний лад східних деспотій належать К. Марксу і М. Веберу. Маркс назвав їх структуру азійським способом виробництва, який характеризують такі риси:

1. Основна виробнича одиниця — землеробська община, в якій панують натуральні економічні відносини. У «Капіталі» зазначається: «Простота виробничого механізму цих самодостатніх общин, які постійно відтворюють себе в одній і тій самій формі, і, будучи зруйнованими, виникають знову на тому ж самому місці, під тією ж самою назвою, пояснює таємницю незмінності азійських суспільств, яка перебуває в такому контрасті з постійним руйнуванням і новоутворенням азійських держав і швидкою зміною їх династій. Структура основних економічних елементів цього суспільства не заторкується бурями, що відбуваються в захмарній сфері політики».

2. Держава на Сході є верховним володарем землі. Економічною основою, на якій держава поєднала розрізнені общини в єдиний соціальний організм, були іригаційні роботи. Азійські деспотії утворились в долинах рік зі зрошуваним землеробством. Слабкий розвиток (порівняно з Грецією) товарно-грошових відносин, натуральна форма сплати податків, примусовість громадських робіт (будівництво доріг, іригаційних і воєнно-захисних споруд) — усе це сформувало особливості азійського способу виробництва.

М. Вебер зазначав, що міста на Сході, на відміну від міст Заходу, були швидше адміністративно-бюрократичними, ніж торгово-економічними центрами. Він наголошував на особливій ролі бюрократії в цих державах. (До речі, на думку деяких дослідників, риси азійської деспотії — слабкий розвиток товарногрошових відносин, домінування держави над суспільством, бюрократизація суспільства — були притаманні царській Росії, а пізніше — Радянському Союзу).

Ці особливості соціально-економічного ладу спричинили консерватизм суспільного розвитку Індії та Китаю, де одні й ті ж соціальні структури існували протягом тисячоліть. Консерватизмом азійських суспільств можна пояснити й те, що в розвитку філософії в цих країнах малопомітні будь-які зміни. Філософські системи незмінно існують протягом століть, розвиток відбувається, в основному, у формі коментарів до творів учителя — засновника школи. Низький рівень товарно-грошових відносин, домінування родинно-корпоративних зв'язків, деспотичний тип держави зумовили й слабкий розвиток особистості та її ролі в суспільному житті й культурі країн Сходу. Азійський спосіб виробництва перешкоджав і розвитку природознавства. Відомі значні досягнення китайської медицини, технічні винаходи, але теоретичної науки, подібної до тієї, основи якої заклала Греція і яка виникла в Європі в Новий час, Китай та Індія не знали.

Однак ця відмінність ще не свідчить про відсутність єдності, тотожності. Дослідників вражає не так відмінність, що цілком природно, як духовна єдність, спорідненість мотивів, настанов на світ, способів самоусвідомлення людини, що виявилися у східній та західній філософіях, а також в близьких їм за духом релігійних течіях. Це вражає тим більше, що давньогрецька, індійська та китайська культури практично не контактували, що філософія не є технічним знаряддям, яке легко передається від народу до народу. Німецький філософ Карл Ясперс (1888— 1969), який спеціально досліджував цю єдність, назвав період появи філософських традицій між 800 і 200 роками до н. е. «вісьовим часом історії», тобто часом, який повернув хід історії людства. На його думку, саме в цей час у різних кутках Землі в розвинутих цивілізаціях «людина усвідомила буття в цілому, саму себе і свої межі, їй відкривається страх перед світом і власна немічність. Стоячи над прірвою, вона ставить радикальні питання, вимагає звільнення і спасіння. Усвідомлюючи свої межі, вона ставить перед собою вищі цілі...»

Єдність різних філософських традицій, яка дає підстави вважати їх саме філософіями, виявляється в тому, що всі вони тяжіють до раціонального (заснованого на розумі) пояснення світоглядних проблем. І структура порушуваних проблем (онтологічна, гносеологічна, етична, соціальна), практично однакова.

Давньокитайський філософ Конфуцій (551—479 до н. е.) назвав мудреця двічі народженою людиною, порівняв пробудження до духовного життя з народженням. Ця духовна відкритість, жадоба пізнання, самопізнання і є найхарактернішою рисою всіх філософських традицій, а єдність пояснюється тим, що людина (давній грек, індус і китаєць), піднявшись до рівня особи, яка керується розумом, не могла задовольнитись традиційними відповідями на світоглядні проблеми і спробувала дати власні. Те, що в XX ст. ідеї індійської філософії завдяки старанням німецьких філософів Артура Шопенгауера (1788—1860) і Фрідріха Ніцше органічно ввійшли в європейську традицію, є ще одним свідченням їхньої суттєвої єдності.

63. глобальні проблеми сучасності і потенційні шляхи їх розв’язання

Небезпека глобальних проблем. Загострення загальних для всього суспільства глобальних проблем посилює необхідність узгоджених дій з їх розв’язання, спільної розробки оптимальних варіантів розвитку. Світова спільнота може протистояти цьому лише об’єднавши зусилля та ресурси, оскільки вирішення глобальних проблем потребує величезних витрат. За деякими оцінками, щорічні витрати на ці цілі мають становити не менше 1 трлн дол. Сьогодні людство такими коштами не володіє. На кінець 1990-х рр. щорічний світовий валовий продукт становив близько 30 трлн дол. Тому можливості розв’язання глобальних проблем залежать від визначення їх пріоритетності при розподілі фінансових ресурсів.    Небезпека глобальних проблем приводить до двох висновків:    1) якщо тенденції розвитку глобальних проблем збережуться, то вже впродовж наступного століття людство наблизиться до меж свого зростання. Найімовірнішим буде значне зниження як чисельності населення, так і промислового виробництва;    2) проте є можливість змінити тенденції зростання, характерні для кінця ХХ ст., стабілізувати економічний та екологічний стан людства і підтримати його в майбутньому. Глобальну рівновагу людство може свідомо спроектувати таким чином, що потреби кожної людини будуть задовольнятися, а його індивідуальний потенціал розвиватиметься.    Саме такий шлях економічного і соціально-економічного розвитку має обрати людство у ХХІ ст.    Серед глобальних проблем, що стоять сьогодні перед людством, збереження миру — найгостріша проблема, яка потребує невідкладного розв’язання.     В останні десятиріччя дещо змінилися внутрішні акценти даної проблеми. Зміна політичного становища у світі, що розпочалася в середині 1970-х рр., і закінчення наприкінці 1980-х рр. “холодної війни” привели до припинення протистояння двох антагоністичних соціально-економічних систем. Це зняло гостроту та фатальність прямої загрози знищення в глобальній війні. Проте людство зіткнулось з новими явищами, що здатні підірвати всезагальний мир і безпеку, війна не зникла з арсеналу способів вирішення суперечностей між окремими країнами, націями, релігіями. Підтвердженням цього є посилення та зростання кількості різних конфліктів локального характеру з приводу територіальних, етнічних, релігійних розходжень, що загрожують перетворитись у регіональні або загальні конфлікти з відповідним втягуванням нових учасників. За підрахунками, на кінець 1990-х рр. у світі нарахувалось близько 50 конфліктів, де велись бойові дії та проливалась кров. Це, зокрема, конфлікти в Африці, Південно-Східній Азії, Афганістані, колишній Югославії.    Новим загрозливим викликом людству стало розширення “клубу” ядерних держав. У 1998 р. Індія та Пакистан випробували ядерну зброю. До потенційно ядерних держав належать ПАР, Ізраїль, Іран, Ірак, КНДР, а також Японія, Тайвань, Бразилія, Аргентина.    Гонка озброєнь у ХХ ст. набула небачених масштабів. Нині у світі нагромаджено 30 тис. ядерних боєзарядів, їх загальна потужність становить близько 15 тис. мегатонн. Небезпечними темпами розгортаються такі види озброєнь, які націлені на ведення воєн у космосі. Протягом століття світові воєнні витрати зросли більш як у 30 разів. У світі розширюється торгівля найсучаснішими видами озброєнь.     Військово-промислові комплекси, що сформувались у багатьох країнах, витрачають колосальні кошти на виробництво зброї та проведення наукових досліджень у цій сфері. Незважаючи на те що ряд цих досліджень використовується і в цивільній сфері — авіації, обчислювальній техніці та інших галузях, у цілому такі наукові дослідження навряд чи можна вважати ефективними. Навпаки, швидкий прогрес у військовій сфері загрожує безпеці і сприяє поглибленню глобальних проблем.    Шляхи розв’язання глобальних проблем людством. Тенденція до зростання ресурсів, що відволікаються на військові потреби, веде до загострення економічних і соціальних проблем у багатьох країнах, негативно впливає на розвиток цивільного виробництва і рівень життя народів. А потреби вирішення глобальних проблем постійно і гостро вимагають змін на користь цивільних потреб національних пропорцій між ресурсами, що йдуть на воєнні і мирні цілі, тобто демілітаризування економіки.    Демілітаризація економіки країни — це роззброєння і ліквідація оборонних галузей виробництва. Оскільки мілітаризовані галузі становлять воєнно-промисловий комплекс країни, то демілітаризація ВПК передбачає конверсію підприємств, що працюють на оборону.    Конверсія — це зміна пропорцій розподілу фінансових, людських і матеріальних ресурсів між цивільною і воєнною сферою, переключення в ході роззброєння воєнного виробництва та інших видів військової діяльності на мирні цілі.     У багатьох розвинутих країнах, а особливо в колишніх радянських республіках, активно триває процес конверсії воєнного виробництва, на яку покладались великі надії у зв’язку з вивільненням значної кількості виробничих потужностей і робочої сили. Проте в дійсності конверсія виявилась справою досить дорогою як в економічному аспекті (переоснащення складного і специфічного обладнання), так і в соціальному (масове скорочення працівників оборонних галузей і чисельності збройних сил). За оцінками експертів, початкові витрати на конверсію перевищують витрати на гонку озброєнь.    За цих умов вихід може бути лише один: народи всіх країн спільно і організовано мають здійснити ядерне роззброєння, суттєво зменшити військові витрати, подолати міжнаціональні та внутрішньонаціональні воєнні конфлікти.    Складний комплекс проблем виникає на стику взаємовідносин суспільства, людини, природи. Глобальні проблеми суттєво впливають на структуру і механізм суспільного відтворення і формують якісно новий еколого-економічний тип відтворення; впливають на біологічні і соціальні аспекти відтворення не тільки робочої сили, але й людської популяції взагалі.    Однією з таких проблем є ліквідація зубожіння, голоду, хвороб, безробіття і неграмотності, які охоплюють великі зони сучасного світу. Зараз у світі більше голодуючих, ніж будь-коли в історії людства. Бідність і відсталість характерні перш за все для країн, що розвиваються, де проживає майже ²/₃ населення планети. Тому дану глобальну проблему часто називають проблемою подолання відсталості країн, що розвиваються.    Сьогодні у найбідніших країнах близько 1,2 млрд осіб живуть нижче порога зубожіння, понад 1 млрд неграмотних, понад 1,5 млрд позбавлені елементарної медичної допомоги, кожна третя дитина до 5 років голодує. Відсталість слаборозвинутих країн ускладнюється демографічною проблемою, яка полягає в несприятливих для економічного розвитку динаміці населення та зрушення у його віковій структурі. Особливої гостроти демографічній проблемі надає той факт, що понад 80 % приросту світового населення припадає на країни, що розвиваються. Ареною демографічного вибуху нині є країни Південної Африки, Близького та Середнього Сходу, меншою мірою Південної Азії. Населення країн, що розвиваються, збільшилось за 1990-ті рр. на 16 %, у той час як чисельність жителів розвинутих країн лише на 5 %, а в постсоціалістичних країнах залишилась на попередньому рівні.    Величезні масштаби зубожіння та відсталості викликають сумніви в тому, чи можливо взагалі говорити про нормальний розвиток і прогрес людського суспільства, коли переважна частина жителів планети опинилася за межою пристойного існування.    Проблема рідкості ресурсів і зон зубожіння набирають загальносвітового характеру. Для її вирішення потрібна така система заходів: - динамічний розвиток слаборозвинутих країн у соціально-економічній і науково-технічній сферах; - новий світовий порядок, який гарантуватиме реальну допомогу відсталим країнам у вирішенні їх проблем.    До глобальних проблем слід віднести багато проблем охорони здоров’я. Вони зачіпають інтереси кожної людини і всього людства, впливають на долю нинішнього і майбутнього поколінь. Становлення і розвиток системи світового господарства, на жаль, сприяє розповсюдженню страшних епідемій (у масштабі окремої країни) і пандемій (у світовому масштабі). Боротьба проти них на національному рівні виявляється малоефективною. Потрібні узгоджені міжнародні дії щодо охорони здоров’я населення.     Учені вважають, що в рішенні глобальних проблем основним критерієм має слугувати стан здоров’я людини, всього населення землі. Тому охорона здоров’я виступає функцією критерію оцінки гуманістичності глобальних проблем сучасності.    Екологія характеризує взаємовідносини суспільства з природою, посилення людського впливу на навколишній світ.     На рубежі ХХІ ст. загострюється екологічна проблема. Вона зачіпає основи існування людської цивілізації; забруднення навколишнього середовища сьогодні досягло загрозливих масштабів. Характеризуючи загальний стан навколишнього середовища, учені різних країн, як правило, використовують такі визначення, як “деградація глобальної екологічної системи”, “руйнування природних систем життєзабезпечення” і т. п. Багато з них заявляє про наростаючу глобальну екологічну кризу, яка в окремих регіонах уже набула досить відчутних форм.    Екологічна криза характеризується невідповідністю розвитку продуктивних сил, суспільних форм їх розвитку і біологічних можливостей біосфери. Вона проявляється в напруженні стосунків між людиною і природою, результатом чого є порушення навколишнього середовища, забруднення і отруєння його відходами, загроза існування людини.    Про масштаби екологічної кризи свідчать такі приклади. По-перше, це інтенсивне знищення лісів та виснаження земельних ресурсів. Щорічно на планеті знищується понад 20 тис. км² лісів. Особливо загрозливе становище склалося в зоні тропічних лісів, де, за даними ФАО — продовольчої і сільськогосподарської організації ООН, у середині 1980-х рр. щорічно знищувалося 11 млн га лісів, а в середині 1990-х рр. — приблизно 17 млн га, насамперед у таких країнах, як Бразилія, Філіппіни, Індонезія, Таїланд. У результаті за останні десятиріччя площа тропічних лісів зменшилась на 20—30 %. Якщо дана ситуація не зміниться, то через півстоліття можлива їх остаточна загибель. До того ж тропічні ліси знищуються зі швидкістю, яка в 15 разів перевищує їх природне відновлення. А саме ці ліси називають “легенями планети”, оскільки вони забезпечують основні надходження кисню в атмосферу, в них зосереджено більше половини всіх видів флори та фауни земної кулі.    Деградація земельних ресурсів відбувається під впливом надмірного скотарства, водяної та вітрової ерозії, забруднення хімічними відходами, будівельних робіт та інших факторів. У результаті щорічно зі світового сільськогосподарського обороту вилучається близько 7 млн га родючих земель, які поступово перетворюються у пустовище. За підрахунками американських учених, тільки орні землі нашої планети щорічно втрачають 24 млрд т родючого шару, що рівноцінно знищенню всього пшеничного поясу на південному сході Австралії.    По-друге, катастрофічне забруднення світової екологічної системи відходами виробничої та невиробничої діяльності людини. Усі відходи поділяються на тверді, рідкі та газоподібні. В структурі твердих відходів переважають промислові та гірничо-промислові відходи. У цілому на душу населення вони особливо великі в США, Японії та Росії. За показником на душу населення твердих побутових відходів лідирують США, де на кожного мешканця на рік припадає 500—600 кг сміття.    Рідкими відходами забруднюється перш за все гідросфера, до того ж основними забруднювачами є стічні води та нафта. Загальний обсяг стічних вод на початку 1990-х рр. досяг 1800 км³. Нафтове забруднення негативно позначається насамперед на стані морського та повітряного середовища. За деякими оцінками, щорічно у світовий океан потрапляє близько 3,5 млн т нафти та нафтопродуктів. Нині деградація водного середовища набула глобального характеру. Приблизно 1,3 млрд осіб користуються в побуті тільки забрудненою водою, що є причиною багатьох епідемічних захворювань.    Головними забруднювачами атмосфери, як правило, вважають діоксид сірки, окисень азоту, оксид вуглеводу. Щорічно в атмосферу землі викидається близько 60 млн т твердих частин, які сприяють утворенню смогу і понижують її прозорість. За деякими підрахунками, тільки в 1980—90 рр. світовий обсяг викидів вуглеводу виріс у 4 рази, досягнувши 6 млрд т, або 22 млрд т вуглекислого газу. Основну відповідальність за це несуть промислово розвинуті країни Північної півкулі, на які припадає більша частина таких викидів (США — 25 %; країни—члени ЄС — 14 %; країни—члени СНД — 13 %; Японія — 5 %).    Одним з головних наслідків екологічної кризи є скорочення генофонду планети, зменшення біологічної різноманітності, яка оцінюється в 10—20 млн видів. Учені вважають, що в разі збереження існуючих тенденцій у 1980—2000 рр. можливе зникнення ¹/₅ всіх видів рослин і тварин, що населяють нашу планету.    Оскільки процеси забруднення набули глобального характеру в 1960—70-х рр., на початку 70-х рр. ХХ ст. виник екологізм як громадський рух. Екологізм — течія неоднорідна. Його представників можна поділити на чотири групи:    1) “противники культури”, яких називають мрійниками. Вони закликають до відмови від урбанізації і повернення до сільського життя;    2) “енвайронменталісти” — це переважно професійні екологи. Вони концентрують увагу на проблемах забруднення навколишнього середовища і погіршання якості життя в промислових містах, вони вважають можливим повне вирішення цих проблем за відповідних капіталовкладень, на базі науки і техніки, шляхом консервації природи у формі національних парків і заповідників. Зауважимо, що нині у великих містах сконцентровано 40 % усього населення, і цей процес нарощується. Так, у Мехіко проживає близько 30 млн, Буенос-Айресі — 26 млн, Шанхаї — 23 млн чоловік. Це до крайніх меж загострює екологічну проблему;    3) “екопрогресисти”, які впевнені, що впровадження так званих м’яких — енерго- і матеріалозберігаючих, незабруднюючих технологій має зберегти природні ресурси;    4) прихильники “соціального руху”. Вони намагаються виявити зв’язки між “суспільством споживання” і екологічною деградацією біосфери. Екологістів даного напрямку називають також “антипродуктивістами”, оскільки вони вважають, що всі суперечності розвитку країн мають одну причину — “продуктивізм”.    Незважаючи на різні підходи щодо захисту навколишнього середовища, учені-екологи, економісти єдині в тому, що захист природи потребує значних витрат — до 3—5 % ВВП, тобто не менше 150 млрд дол. щорічно. Країни з розвинутою економікою в середньому витрачають до 1,7 % свого ВНП на екологічні потреби, але цього мало, тому що величина збитків, які завдаються природному середовищу щорічно, оцінюється приблизно в 6 % ВНП.    Як і раніше, гостро стоїть проблема забезпечення людства сировиною та енергією. Як передбачав на початку ХХ ст. академік В. І. Вернадський, антропогенні фактори (викликані діяльністю людини) призвели до виникнення економічних меж зростання. Економічний розвиток більше не може базуватися на зростаючих обсягах використання сировини і енергії. Це веде до надвеликого навантаження на природні ресурси, які обмежені.    По суті глобальна енергосировинна проблема являє собою дві досить близькі за характером походження проблеми — енергетичну та сировинну. До того ж проблема забезпечення енергією є значною мірою похідною від проблеми сировинної, оскільки практично більша частина використовуваних нині способів отримання енергії по суті є переробкою специфічної енергетичної сировини.    Розрахунки спеціалістів Міжнародного енергетичного агентства (МЕА) показують, що запаси енергоресурсів становлять: вугілля — на 340 років, нафти — на 30, газу — на 50 років. Не слід, звісно, зводити всі запаси енергії до цих джерел. У найближчій перспективі з’являться нові джерела енергії: термоядерна енергія, енергія плазми. Проте все це лише потенційні джерела, а сьогодні енергоресурси беруться з традиційних розвіданих запасів.     Суттєвим напрямком вирішення енергетичної і сировинної проблеми є їх економія.    Глобальний характер проблеми економії матеріальних ресурсів потребує реалізації різноманітних заходів як у національному, так і в міжнародному масштабах. Серед них варто виділити такі: обмін інформацією, науково-технічне співробітництво, розвиток обміну новими енерго- і матеріалозберігаючими технікою та технологіями.    Це сприяє певним позитивним зрушенням у використанні енергії і сировини. Так, у світовій економіці енергоспоживання зросло на 5,1 % на рік, енергоємність ВВП знизилась на 15 %, а нафтоємність — на 29 %.    Сировинні та енергетичні проблеми загострюються також, тому що:    1) забезпечення національних господарств паливом і сировиною здійснюється в основному через їх експорт;    2) зовнішньоекономічні сировинні зв’язки постійно порушуються, що являє собою основну суперечність сировинної проблеми;    3) сировинна проблема проявляється в нестійкості пропонування і попиту, в існуванні періодів надлишку і дефіциту сировини, у стрибкоподібному коливанні світових цін;    4) існують суперечності між країнами щодо експорту/імпорту сировини.     Ці глобальні проблеми постачання сировини і палива є надто гострими для України, особливо щодо постачання нафти, газу, вугілля, деревини, кольорових металів тощо. З іншого боку, українське виробництво є надто енерго- і матеріалоємним. Так, на 1 дол. ВВП ми споживаємо електроенергії в 4 рази, а металу в 2 рази більше ніж у середньому в західноєвропейських країнах.    Останнім часом набула глобальності проблема освоєння Світового океану і космосу. Світовий океан займає 71 % площі Землі. Відношення обсягу океанської пели (товщина води як середовище життя організмів) до обсягу тих шарів атмосфери, де можливе життя, становить 183 : 1. Рослини моря дають 70 % річного виробництва кисню на нашій планеті. Проблема вивчення та освоєння Світового океану є комплексною, оскільки, по-перше, Світовий океан є одним з регуляторів умов життя на планеті; по-друге, він є “світовою фабрикою” погоди; по-третє, служить одним із джерел, що допомагають вирішити продовольчу проблему (риба, тварини, водорості); по-четверте, на дні океану зосереджені ще маловивчені запаси корисних копалин, які багаторазово перевищують за обсягом уже розвідані; по-п’яте, у самій океанічній воді розчинені практично всі відомі елементи таблиці Менделєєва; по-шосте, вагомим є транспортне значення світового океану (морське судноплавство забезпечує транспортними послугами переважну частину (до ⁴/₅) світових зовнішньоекономічних зв’язків).    Воістину величезні запаси мінеральних ресурсів океану. Так, біологічні ресурси становлять 40 % річної продукції рослин земної кулі. Проте вони теж не безмежні, їх треба використовувати грамотно, не порушуючи продуктивної сили океану. Хоча океанічні ресурси використовуються лише частково, але екологічний баланс уже порушується: - підірвано сировинну базу світового риболовства; - підвищення частки вуглекислого газу в атмосфері, зменшення озонового шару, посилення ультрафіолетового випромінювання земної поверхні негативно впливають на морські організми; - здійснюється забруднення Світового океану стічними водами, відходами промисловості, пестицидами і хімічними добривами, нафтою. Так, за оцінками експертів, у Світовий океан викидається до 20 млрд т шкідливих речовин.    Для розв’язання глобальних проблем Світового океану необхідно грамотно, культурно освоювати океан і в таких межах, щоб не привести до згубних наслідків ні для океану, ні для навколишнього середовища.    Особливу роль у подальшому розвитку продуктивних сил людства має освоєння космічного простору. Космонавтика визначає рівень науково-технічного розвитку країни. Водночас вона відкриває широкі можливості для вирішення таких завдань, які мають глобальне значення:    1) розвиток внутрішніх і міжнародних систем зв’язку;    2) довгострокове прогнозування погоди;    3) навігація морського і повітряного транспорту;    4) створення глобальної геофізичної інформаційної системи, яка допоможе розробити модель Землі;    5) розвиток і вдосконалення таких галузей, як машинобудування, електроніка, обчислювальна техніка, енергетика, нові види матеріалів тощо.    Разом з тим, проводяться дослідження, пов’язані з використанням космосу у військових цілях. У 1983 р. в США прийнято програму “Стратегічна оборонна ініціатива” (СОІ). Це може сприяти розповсюдженню зброї в космос, що є надто небезпечним для людства.     Серед проблем, що тільки народжуються, спеціалісти частіше називають вивчення будови Землі, управління погодою і кліматом. Особливу тривогу в останній час викликають зростаюча організована злочинність, міжнародний тероризм, наркоманія, порушення громадянських прав людини.    Ці нові проблеми ще не отримали офіційного статусу глобальних, але є надто серйозними і навіть небезпечними для розвитку людства.

64.

Екологічна культура — це такий напрям людської діяльності та мислення, від якого істотним чином залежать нормальне існування сучасної цивілізації, її сталий розвиток у майбутньому. Екологічна культура має давню історію, вона є атрибутивною, тобто органічною складовою людського життя з часів його виникнення. Водночас вона — феномен XX ст., коли людство дедалі більше усвідомлює необхідність перелаштування свого життя, з тим щоб воно стало безпечним, здоровим, радісним, щоб екологічна культура кожного зокрема і всіх разом стала імперативом буття. Пропонований навчальний посібник якраз і ставить за мету познайомити читача із засадами екологічної культури в єдності її теоретичних та практичних вимірів, в проявах історичних, політичних, природничих, соціологічних та світоглядних, в колізіях її утвердження в реальному, зокрема українському, суспільстві. Екологічну культуру необхідно розглядати з двох сторін: по-перше, це — сукупність певних дій, технологій освоєння людиною природи, які забезпечують принаймні стійку рівновагу в системі "людина — довкілля"; по-друге, це — теоретична галузь знань про місце людини в біосфері як істоти діяльної, організуючої її структурні та функціональні блоки, як дедалі зростаючого у своїх можливостях чинника регуляції стану біосфери. Без знання кола проблем, що належать до екологічної культури, не можна зрозуміти, наприклад, чому одні спільноти (етноси) живуть у злагоді з природою, тобто утверджуються у світі як етноси екофільні, а інші — залишають по собі руїну як спільноти екофобні, чому в одних випадках людська діяльність породжує гармонійні ландшафти та екосистеми, а в інших — довкілля перетворюється на пустку. В основу концепції екологічної культури, викладеної в пропонованому посібнику, покладенодіяльнісний підхід. Це — одна з основних методологічних парадигм сучасної науки, яка дає змогу зрозуміти як причини і мотивацію людських вчинків, так і сам механізм перетворення "світу в собі" у "світ для себе", світу натурального, природного у світ трансформований згідно з потребами, цілями та можливостями людини. У цьому контексті екологічна культура є такою життєдіяльністю людини, за якої досягається адаптація (трансформація) навколишнього природного світу до людини, а її самої — до довкілля. Тому екологічна культура включає коло питань, пов'язаних з використанням людиною природи, перетворенням її у власних інтересах, а також з наслідками такої діяльності.  Розкриттю цих питань і підпорядкована структуранавчального посібника та логіка викладу проблем екологічної культури. Спочатку окреслюється загальний підхід до феномена екологічної культури як до людської діяльності і водночас простежуються різноманітні аспекти та обставини екологізації цієї діяльності. Далі увага зосереджується навколо питань про субстанційні, процесуальні, енергетичні та інші об'єктивні підвалини життя людини, на основі яких розкрито механізм перетворення однієї з груп біологічних істот (гомінід, за існуючою класифікацією організмів), причому за незначний (у геологічному вимірі) час, у домінантний для всієї біосфери вид, котрому стало до снаги поставити (чи ставити) для задоволення власних потреб практично всі її ресурси. Інакше кажучи, з погляду планетарно-натуралістичного, людина перетворила всю біосферу у своє монопольне житло, у власну екологічну нішу. Після розгляду зазначених питань слушно вести мову про сам механізм відносин людини і біосфери та про явища, викликані такою взаємодією. Особлива увага звертається на розкриття кризових наслідків життєдіяльності людини для екосистем та їх впливу на функціонування суспільства, У зв'язку з цим докладно викладено принципи та типи природокористування. Останнє в системі екологічної культури тлумачиться як головний чинник самоорганізації та розвитку біосфери в сучасних умовах. Найголовнішим аргументом на користь такого підходу слугує можливість або ж бажання людини "замкнути на себе" потоки речовини та енергії в біосфері, принаймні вплинути на їх перебіг. Людина стає основною "геологічною силою" в біосфері, як писав акад, В. І. Вернадський, і природокористування — суть той засіб, котрий дає змогу це зробити. У заключних частинах посібника йдеться про предметні та світоглядно-ціннісні засади традиційної екологічної культури, а також про морально-етичне і юридично-правове забезпечення її інституалізації в суспільстві. При цьому широко використано матеріал, який розкриває особливості екологічної культури українського народу, її архетипові традиційні риси та сучасний стан. Цей досвід повчальний як у позитивному, так і в негативному вимірі: з одного боку, в минулі часи було вироблено блискучі зразки гармонійного природокористування та закріплено їх у структурі ментальності, обрядності, навіть релігійності українців; з іншого — через відомі причини, пов'язані з хижацьким ставленням до довкілля, колізії відносин між людиною і природою на теренах України давно вже можуть розглядатися як модельні для осягнення небажаних напрямів та форм природокористування взагалі. Вимоги та засади екологічної культури мають стати складовою світогляду і мірилом практичних дій кожної людини у сфері природокористування, певною запорукою порятунку довкілля і забезпечення сталого розвитку та поступу людської цивілізації. Досвід розумного природокористування відомий не лише з давніх-давен, а й з практики сьогодення, коли посилюється усвідомлення необхідності шанобливого ставлення до природи, коли світова спільнота приймає екофільність найвищою цінністю життя. Дана книга є першим навчальним посібником з екологічної культури, а тому автор свідомий можливої дискусійності тих чи інших висновків. Незаперечним є лише переконання в тому, що досягненню гармонії відносин людини з довкіллям мають слугувати найрізноманітніші напрямки людської думки та дії, і екологічна культура тут має посідати своє належне місце. Проблеми, підняті в книзі, осмислювалися та обговорювалися у творчій співпраці з багатьма шановними вченими. Це, насамперед, видатний український філософ, д-р філос. наук Н. П. Депенчук, під керівництвом якої автор здійснював свої перші кроки на професійній філософській ниві, та колеги з Інституту філософії НАН України. Постійну наснагу давали розмови з д-ром філос. наук П. О. Водоп'яновим (Мінськ), акад. М. А. Голубцем (Львів), д-ром філос. наук Р. С Карпінською (Москва), д-ром філос. наук А. П. Мозеловим (С-Петербург), д-ром геол.-мінер. наук С. А. Морозом (Київ), д-ром геол.-мінер. наук М. С. Огняником (Київ), д-ром Т. Суттом (Тарту), д-ром філос. наук М. Ф. Тарасенком (Київ), акад. Ю. Р. Шеляг-Сосонком (Київ), акад. В. І. Шинкаруком (Київ). Чимало важливих питань було з'ясовано при викладі загальних і спеціальних курсів з філософії та екології та їх обговоренні з студентами Київського інституту культури, Української Академії Мистецтв, Національного університету імені Тараса Шевченка, Національного Університету "Києво-Могилянська Академія". Всім їм автор висловлює глибоку подяку.