Поняття масової культури

Ідейно-теоретичними основами формування поняття "масо­ва культура" виявилися соціально-психологічні і філософські концепції сучасного "масового суспільства" і типу сучасної за­хідної цивілізації, наприклад, Г.Лебона, Ф.Ніцше, О.Шпенглера, Х.Ортега-і-Гассета, Т.Адорно. В їхніх вченнях проявились на­строї інтелектуальної еліти кінця XIX — першої третини XX ст., що відчула "загибель культури" в умовах "монополістично керованого суспільства" і поява "індустрії культури", а також панування в духовному житті світосприймання "юрби", запитів і інтересів "безликої маси людей".

У середині XX сторіччя теоретичні позиції концепції "масо­вої культури" підсилили ідеї з теорій "соціальної комунікації", постулати із соціально-філософських і соціологічних моделей "суспільства споживання", "інформаційного суспільства" і тому подібне. Насамперед це ідеї про те, що засоби масової інфор­мації являють собою один з основних сучасних інститутів соц­іалізації людини. їх діяльність і інформаційні продукти (цінності), інтегрують людей у спільності і, через створені і такі, що тиражуються ними цінності і норми задають стандарти їх ментальності, регулюють і контролюють поведінку індивідів в соціумі.

В масиві вітчизняної наукової і довідкової літератури ра­дянського і пострадянського періодів представлені два підходи до визначення поняття "масова культура".

Різновид інтерпретації "масової культури" радянського пе­ріоду, має чітке ідеологічне забарвлення. Масова культура оці­нюється і визначається з позицій марксистського класового і партійного підходу до буржуазного суспільства, негативно оці­нює феномен масової культури. Так, наприклад, визначення ма­сової культури, яке наводиться в такому авторитетному виданні радянського періоду як "Філософський енциклопедичний словник". "Масова культура" (англ. mass culture), — пише автор статті в словнику, — у філософії, соціології поняття, узагальне­но виражає стан буржуазної культури з середини XX ст. ... В умовах державно-монополістичного капіталізму використан­ня засобів масової комунікації перетворить культуру в галузь економіки, перетворюючи її в "масову культуру".

А через "систему масової комунікації "масова культура" охоплює переважну більшість членів суспільства; через єди­ний механізм моди орієнтує, підкоряє всі сторони людського існування: від стилю життя й одягу до типу хобі, від вибору ідеологічної орієнтації до форм і ритуалів інтимних стосунків; претендує на охоплення і підпорядкування культури всього світу, його культурну "колонізацію".

Пострадянські визначення поняття "масова культура", як правило ідеологічно нейтральні, але вони часто обмежують феномен масової культури лише типовими проявами сучасно­го масового мистецтва та реклами (тобто, головним чином сфе­рою цілеспрямовано створених духовних цінностей), або розгля­дають його як особливий тип суспільного виробництва в умо­вах панування у світі ціннісних стандартів західної цивілі­зації. Прикладом першої (а) та другої інтерпретації (б), можна вважати такі визначення:

(а) "культура масова" — це "сукупність артефактів (ху­дожніх, музикальних, візуальних та ін.), які стандартизують­ся, тиражуються та розповсюджуються в суспільстві за допо­могою засобів масової комунікації (телебачення, радіо, преси, кіно)", (б) "культура масова" — поняття, що виражає особли­вості виробництва і поширення культурних цінностей у су­часному індустріальному суспільстві". Вона "являється такою як за місцем (її споживач — "всі люди", незалежно від краї­ни проживання), так і за часом (її виробництво здійснюється постійно, день у день)".

Не рідко, в сучасній вітчизняної літератур пропонуються й такі визначення, що поєднують ідеї із варіантів (а) і (б). На­приклад, дефініція, яка запропонована у "Філософському слов­нику соціальних термінів": "Масова культура — характерис­тика стандартизованих духовних благ, що є в сучасному суспільстві, як типу загальновживаної культури. Домінують "блага", що відповідають індустріально-комерційним формам виробництва та розповсюджені за допомогою індустрії засобів масової комунікації".

Як підкреслює більшість західних і вітчизняних дослідників — сукупною соціально-економічною детермінантою появи і різкого збільшення масштабів масової культури, є особливості, сучас­ного виробництва в умовах "суспільства споживання". Одер­жання усе більшого прибутку потребує розвитку виробництва, що у свою чергу неможливо без збільшення швидкості обороту то­варів, збільшення масштабів попиту і споживання. Таким чином, щоб культурні цінності (матеріальні і духовні), як товар, прино­сили прибуток, вони повинні породжувати (стимулювати) по­требу в ньому, а більшість населення мати фінансові ресурси для їхнього придбання і споживання.

Більш конкретно, основи і передумови виникнення фено­мену масової культури, чинники, які забезпечують її розшире­не відтворення і поширення, є, за оцінками більшості дослід­ників наступні:

— становлення індустріально-комерційного типу виробниц­тва і бурхливий розвиток спеціалізованих видів виробництва в його різноманітних сферах, а також посилення вузькопрофесій­ного поділу матеріальної і духовної праці, що перетворило більшість індивідів на споживачів цінностей, що не виробля­ються ними самими;

— розвиток і доступність для більшості в суспільстві засобів масової інформації (радіо, кіно, телебачення, масових друкарсь­ких видань — газет, ілюстрованих журналів, "кишенькових" книг, платівок, аудіо та відеокасет і т.д.);

— інтенсивний розвиток інститутів реклами і перетворення ЗМІ на "інструмент" соціалізації індивідів, а створеного ними "інформаційно-рекламного поля" — на духовне середовище існу­вання людей;

— різке зростання з другої половини XX ст. рівня прибутків і споживання у більшості населення в західних країнах;

— збільшення часу дозвілля і витрат на дозвілля в бюджеті середньої сім'ї і т.д.

У цілому, продукти масової культури характеризує те, що вони повинні бути: потребою індивіда або соціального, тобто вони повинні представляти для них цінність, доступні споживачеві для купівлі, бути максимально присутнім на ринку товарів і послуг.

Економічна природа цінностей масової культури визначає і її змістовну сторону. Багато сучасних суспільствознавців, пред­ставники духовної еліти, підкреслюючи споживчий характер ма­сової культури, примітивність її інформаційно-ціннісного змісту, їх орієнтованість на підсвідомість людей, а не на сферу раціо­нальності у свідомості, відзначають також особливу природу і маніпулятивну роль інформації і ЗМІ в сучасному суспільстві.

Інформація в сучасному суспільстві набуває специфічних рис. Вона перетворюється не тільки на механізм і основу створення з продукту виробництва — товару масового споживання, про­дукту масової потреби, але і сама стає такою, щоб максималь­но вплинути на населення, висловити інтереси і сформувати товарно-ціннісну залежність у якомога більшої кількості лю­дей. Характеризуючи такий тип інформації (її рекламно-про­пагандистську природу) український учений М.В.Костенко пише: "Щоб бути масовою, тобто сприйматися якнайбільшою кількістю людей, інформація повинна концентрувати смисли і набувати форм у проміжку між оригінальним і банальним, по­ширюючи загальнодоступні соціальні значення і символи".

В цілому, ЗМІ по-перше, орієнтуються на масову аудиторію, середньостатистичного споживача інформації, по-друге, фор­мують сучасну "стандартну людину" (через зміст інформації, пропаганду цінностей, зразків і стилю життя, програмування потреб за допомогою реклами). У цьому багато вчених бачать і головні риси масової культури — її "примітивізм", "духовну сурогаткість", "побутову спрямованість", розраховану на повер­хове формальне сприйняття культурних надбань", а процес соц­іалізації, як такий, що "формує людину, як знівельовану духовну конструкцію, що легко піддається зовнішнім впливам".

Аналізуючи природу масової культури, багато зарубіжних і вітчизняних дослідників відзначають, що провідною тенденцією в розумінні її сутності нерідко являється її ототожнення з світом духовних цінностей.

Головна причина цього бачиться в тому, що цінності масової культури (в тому числі і матеріальні) мають у значній мірі суб'єктивний характер, суб'єктивну значимість для людини. У технологічному вимірі такі цінності являють собою по­слідовний процес свідомого створення людської потреби в то­варі через:

— спеціалізоване виробництво продукту (на основі попе­реднього економічного аналізу споживчого ринку, застосування інструментів маркетингу);

— рекламу, яка перетворює створений привабливий образ продукту в престижний і вкрай необхідний сучасній людині;

— і, нарешті, маніпуляцію свідомістю індивідів, тобто пере­творення продукту, який набув значимості, у реальну потребу.

Таким чином, у результаті, вигадане, створене і нав'язане через інформаційний процес одними, стає бажаним і цінним ~ля більшості інших.

Найбільш ефективним механізмом забезпечення цього про­цесу виступає феномен моди, що визначає характер людської потреби і ставлення до споживання. Наприклад, потреба в ав­томобілі не просто як у засобі швидкого пересування, а саме в такому авто, що має певну торгову марку, із певним дизайном його салону і кольором кузова, рівнем безпеки і комфортності і т.п.' Моди — на одяг, косметику, музику, літературу, живопис, меблі і т.п.

Суб'єктивний характер цінностей масової культури прояв­ляється також й у тому, що вони багато в чому призначені не для того, щоб задовольняти об'єктивні, первинні людські по­треби, без чого неможливе існування людини як живої істоти. Наприклад, у продуктах харчування, як наборі необхідної кількості калорій, вітамінів, мікроелементів і т.д., одязі та житлі, як в захисті від негоди. Також і не для того, щоб забезпечити формування соціально-необхідних суспільству властивостей людини як суб'єкта трудової діяльності і спілкування (необх­ідних для відповідного рівня соціального середовища знань, тру­дових навичок, норм поведінки і т.д.). Цінності масової куль­тури призначені, головним чином, для задоволення "вторинних", штучно сформованих потреб індивіда "вимогами" соціокуль-турного середовища — відчувати і демонструвати свою прина­лежність до певного соціального статусу і культури (бути не нижче рівня стандартів життя більшості або певного прошарку в суспільстві).

Можливо і навпаки, відштовхнувшись від прийнятих масою цінностей, індивіди намагаються "офарбувати" себе іншими "ко­льорами цінностей" і виділитися з маси стандартизованих ма­совою культурою людей. Подібні явища одержали в літературі назви — контркультура, елітарна культура. Вони виникли й існують як альтернатива масовій культурі і додатково підкрес­люють її характерні риси і специфіку, сутність культури сучас­ного індустріального і постіндустріального суспільства.

У західному суспільствознавстві активна критика масової куль­тури починається з 50-х років XX сторіччя. Особлива заслуга нале­жить таким психологам, філософам, соціологам Г.Маркузе, Е.Фро-му, Д.Рісмену, Е.Хагу, які із позицій лібералізму негативно оціню­вали прояви масової культури і масового суспільства. Вони дово­дили, що масова культура породжує відчуженість і гноблення людсь­кої особистості, позбавляє її духовної свободи, творчого потенціалу й індивідуальності, формує "споживчу психологію".

Критика масової культури в сучасній вітчизняній літера­турі багато в чому аналогічна зарубіжній (за винятком класово-ідеологічної аргументації суспільствознавства радянського пе­ріоду). Інтегративно вона подана в аспекті характеристики відмітних рис масової культури. Як, наприклад, у "Філософсь­кому словнику соціальних термінів" (2002 рік видання), автори підкреслюють, що "Визначальні риси масової культури: зведен­ня соціальних конфліктів до впливу "хороших" і "поганих" людей, розважальність, побутова сентиментальність, смакування насиль­ства, культивування сили та успіху, конформізм, поширення спо­живацького світогляду".

Національне і загальнолюдське в культурі.

Спадкоємність, традиції й новаторство в культурі

Вирішення проблеми співвідношення національного і загаль­нолюдського в культурі залежить від конкретної філософської інтерпретації багатьох інших проблем, зокрема єдності та багатоманіття світової історії, сутності суспільного прогресу, приро­ди національного, співвідношення змісту і форми в культурі.

У соціальній філософії існують різні трактування співвідно­шення національного і загальнолюдського у суспільному розвитку та культурі. З них полярними, альтернативними є концепції "лінійного" розвитку світової історії, загальнолюдського начала в культурі і концепції циклічності (культурно-історичних типів).

Уперше, найбільш теоретично фундаментально проблема співвідношення національного і загальнолюдського в історії та культурі була висунута у філософії історії Г.Гегеля, який ство­рив класичну для західноєвропейського мислення XIX—XX ст. концепцію єдності людської історії. Через аналіз розвитку форм духовного життя та його вищої, за Гегелем, реальної "самосвідо­мості народу", німецький філософ не тільки показав глибоку спадкоємність між культурами різних країн та епох, але й спро­бував розкрити діалектику загальнолюдського у її конкретно-історичному вияві (національному).

За Гегелем, всесвітня історія — це процес спрямованого розвитку, розгортання духовності, сутності людського духу через культуру окремих народів та його представників. Людська історія, як драбина, кожен щабель якої є стадією прогресу за­гальнолюдських основ культури.

Загальнолюдське Гегель порівнює з культурою окремих на­родів. З цього погляду всі вони поділяються на два типи.

1. Всесвітньо-історичні, які у своїй життєдіяльності, куль­турі "містять загальний принцип", тобто роблять відчутний внесок у культуру людства, особливо духовну.

2. Народи, які позбавлені у своєму матеріальному, ду&двному бутті загальнолюдських засад, у кращому випадку вони — істо­ричне тло і для розвитку людства не мають ніякого значення.

У своїх симпатіях Гегель европоцентрист. Віддаючи данину світогляду епохи, він, як і переважна більшість представників суспільствознавства XIX ст., розглядає світовий розвиток лише як процес становлення стандартів західноєвропейської культу­ри. "Прогрес, — стверджує Гегель,- здійснюється лише завдяки кавказькій расі" (в термінології того часу індоєвропейська мовна група — авт.) та її головній складовій — європейцям".

Коли не брати до уваги політичні мотиви такої інтерпретації, то слід зазначити, що в плані теоретичних уявлень такі трактуван­ня були закономірні, бо однією з основних ідей соціальної філо­софії XVIH-XIX ст. був месіанізм. Домінував погляд на націо­нальне як на окрему, самостійну функцію загальнолюдського. Багато філософів вважали, що кожен народ "має своїм призначення­м—здійснення лише однієї сторони всього діяння в цілому". Суб­'єктивізм в оцінці сутності цього цілого (загальнолюдського) при­зводив до поділу народів та їхніх культур для історії на необхідні (із загальнолюдським змістом) і непотрібні (національно само­бутні). У цьому розумінні історія людства та культури уподібню­валася землеробству, де загальновизнаним є те, що бур'яни заважа­ють розвитку культурних рослин і тому їх слід виполювати.

Альтернативним соціально-філософським підходом у ро­зумінні співвідношення національного та загальнолюдського в культурі є концепція культурно-історичних типів (М.Дани­левский, О.Шпенглер, А.Тойнбі).

Характерна для цього напряму ідея про те, що людське сусп­ільство, світова історія — це лише співіснування у часі та про­сторі декількох самостійних, не взаємопов'язаних між собою на­ціонально-особливих культур, в основі яких лежить духовна жит­тєдіяльність одного або кількох етнічно споріднених народів. Кожна з них неповторна, замкнута, розвивається лише на власному ґрунті, без якихось відчутних зовнішніх впливів. Більше того, роль фак­тора спадкоємності у розвитку кожної культури оцінювалася як негативне явище, що руйнує її цілісність та унікальність.

Таким чином, відмітна риса цього напряму виявилася у теоретичному посиланні, що світова "лінія прогресу" — це не вияв загальнолюдського через національне, а багатоманіття на­ціонального як максимально неповторного. Тому, згідно з такою інтерпретацією, історія людства може бути зрозумілою тільки як "феномен множинності культури", "кожна з яких має власну ідею... власне життя... власну смерть".

Серед представників цього філософського напряму погляд на світову історію, її градація на кудьтурні типи (чи цивілі­зації за Тойнбі) як у кількісному, так і в якісному відношенні не однозначні. Один із його засновників М.Данилевський виді­ляв 12 культурно-історичних типів, О.Шпенглер — 8 основних культур, А.Тойнбі — 21 цивілізацію.

Основний теоретичний акцент у концепціях цього напря­му робився на розкритті духовного багатства людського сусп­ільства, значущості та неповторності національних культур. Відповідно до цього підходу "загальносвітовим законом" є те, що кожна культура має неповторні потенційні можливості й національне більш всесвітньо історичне, ніж загальнолюдське.

Новий гуманістичний зміст цих концепцій виразився у тому, що в соціально-філософське знання на зміну дослідженням без­ликої логіки історичної необхідності, законів історії прийшло вивчення творчої діяльності народів у всій її неповторності. Уподібнення світової історії творчості — концептуальна вісь цього напряму. Крізь призму сутності творчої діяльності у ньо­му визначаються основні поняття. Так, культура трактується як процес творчості. Наприклад, у А.Тойнбі це процес "відповіді" спільності людей на "виклик" їй, тобто як здатність народу перетворити духовні та матеріальні підвалини свого бут­тя, свою культуру відповідно до змін зовнішнього природного та соціального середовища.

Цінність культури тлумачиться не як відповідність яки­мось визнаним вищим стандартам, а як Ті унікальність, непов­торність, самобутність і здатність набувати нових рис. Під смертю культури розуміють творче "старіння", "апатію", атро­фію творчого потенціалу.

Незважаючи на зовнішні відмінності між двома розгляну­тими альтернативними трактуваннями національного та за­гальнолюдського в культурі, у них чимало спільного. Однією з таких спільних точок є те, що фактично загальнолюдське ото­тожнюється з національним.

У концепціях лінійного історичного розвитку загальнолюдсь­ке завжди представлене певною національною культурою, ідей­но панівною на одному з етапів світової історії.

У концепціях культурно-історичних типів, тобто циклічності, загальнолюдське — це сукупність національних культур.

Однією з причин ототожнення національного і загальнолюдсь­кого в культурі було те, що останнє ще з часів концепції італ­ійського філософа Дж. Віко (його праця надрукована у 1725 р.) розглядалося переважно як духовна культура, що існує лише у формі національної культури, а всесвітня історія є історією націй.

У соціально-філософських концепціях матеріалістичної ор­ієнтації співвідношення національного і загальнолюдського в культурі розглядається як вся життєдіяльність людей та її результати, як єдність матеріальної і духовної культури.

Відповідно до такої інтерпретації культури національне і за­гальнолюдське у ній розглядається як діалектична єдність. Сама національна культура трактується ширше і не зводиться до націо­нально-особливого, тобто етнічної неповторності. Тому визначити співвідношення національного і загальнолюдського в культурі можна лише за допомогою поняття національної культури. її слід вважа­ти "процесом становлення і розкриття сутності людської цивілі­зації у конкретному народі (нації) упродовж усієї його історії", а також "сукупністю матеріальних і духовних цінностей, створе­них як самим народом, так і запозичених в інших народів, та таких, що використовуються народом у своєму розвитку".

Таким чином, національна культура — це поєднання загаль­нолюдського та етнічно неповторного (національно-особливого).

Загальнолюдське характеризує не лише загальне в куль­турі різних народів, а насамперед соціальність людини та її буття. Той соціальний зміст матеріальної і духовної діяль­ності, культуру, яка є сутністю людини та її життєдіяльності.

Національне, як етнічно неповторне, в культурі історично мінливе. На ранніх стадіях розвитку суспільства воно домінува­ло, бо тоді на культуру людських спільностей (виробничу діяльність, соціальні цикли, побут, обряди, вірування, мову і т.д.) суттєвий вплив справило середовище проживання, обмежені й локальні контакти з іншими спільностями. З дальшим розвит­ком, особливо зі становленням промислового суспільства, роз­ширюється і посилюється матеріальна та духовна взаємодія і взаємозбагачення культур, відбувається інтеграція життя націй у єдине світове ціле. Причому, не лише у сферах економіки, пол­ітики, а й у духовному житті: науці, мистецтві, інформації і т.д.

Цю тенденцію становлення єдиної культури людства точно сформулював відомий французький мислитель Тейяр де Шар-ден: "Упродовж кількох поколінь навколо нас виникли різні економічні та культурні зв'язки, що збільшуються в геомет­ричній прогресії. Тепер крім хліба... кожна людина щоденно вимагає свою порцію заліза, міді та бавовни, свою порцію елект­рики, нафти і радію, свою порцію відкриттів, кіно та міжнарод­них новин. Тепер уже не звичайну ниву..., а всю Землю по­трібно, щоб забезпечували кожного з нас... Людина не має май­бутнього... поза її об'єднанням з іншими людьми". Традиції і новаторство в культурі — два взаємопов'язані процеси її існування та розвитку.

Культура характеризується безперервністю розвитку. Осно­вою цього служить спосіб людського буття — діяльність, тобто постійне, активне, творче перетворення людиною зовнішнього та внутрішнього світу. Як і діяльність, виробництво, культура характеризується створенням нового і відтворенням старого.

Новаторство в культурі — це її творчий бік, створення ново­го, того, чого раніше не було у матеріальному й духовному житті суспільства. За своїм характером новаторство співпадає з твор­чістю. Його слід розуміти як "духовно практичну діяльність, результатом якої є створення оригінальних, неповторних куль­турних, соціально значущих цінностей та технологій". Творчість, новаційна діяльність є джерелом розвитку культури.

Прогресивний розвиток культури забезпечується новатор­ством, як тенденцією до створення досконалішого, гармонійно­го. Новаторство збагачує існуючу матеріальну й духовну куль­туру, відкидає архаїчне, віджиле. Проте розвиток культури відбу­вається лише у тому разі, коли використовується досвід попе­редніх поколінь, є історична спадкоємність чи традиції. Як скла­довий момент культури, новаторство не є протилежністю, альтер­нативною іншій її складовій — традиції.

Традиція у перекладі з латини означає "передача". її сутність як соціального явища виражена в тому, що вона є ос­новним механізмом соціального й культурного успадкування. За допомогою традицій зберігається не лише матеріальний і духовний досвід попередніх поколінь, але й відтворюється най­цінніше в культурній спадщині, що має загальне значення для представників того чи іншого суспільства.

Традиція — це "елемент соціальної та культурної спадщи­ни, що передаються від покоління до покоління і зберігають­ся в суспільствах упродовж тривалого часу". Традиція охоп­лює об'єкти соціального успадкування (матеріальні й духовні цінності) та його способи. Найчастіше традиції виступають у формі звичаїв, обрядів, що відтворюють норми поведінки.. Тра­диція і новаторство тісно взаємопов'язані між собою. Традиції забезпечують стійкість матеріальної та духовної культури, новаторство — джерело її розвитку. Роль традиції та новатор­ства в культурі історична. Нерідко через ступінь їх впливу на соціальне життя, самі суспільства поділяються на два типи: тра­диційні (як правило доіндустріальні) і сучасні. Для суспільств першого типу в матеріальному та духовному житті характер­ною є безумовне домінування традиції. В них культура (цінності, норми, способи діяльності, знаряддя праці і т.п.) піддається не­значним змінам для індустріальних та постіндустріальних суспільств, притаманним є динамізм, створення нового в матері­альній та духовній культурі переважає відтворенню старого.

Традиція як форма і спосіб соціального успадкування, про­цес виробництва матеріальної і духовної культури суспільства нерозривно пов'язана з новаторством. Так, будь-яке нове в сусп­ільному розвитку передбачає освоєння та опрацювання існуючо­го. З іншого боку, життєвість традицій залежить від можли­вості їх розвитку, оновлення в історичних умовах, що змінюють­ся. Тому культуру можна розглядати як безперервний процес взаємодії, взаємопроникнення новаційного і традиційного.