Gustav_Shpet_i_sovremennaya_filosofia_gumanitarnogo_znania_2006

шему на античных образцах, ибо русская школа опиралась на не­ мецкий принцип образования. Поэтому русский поэт «читал охотно Апулея», но и Канта читал тоже. Античность, наконец, пришла к нам в немецком изводе. При этом для философии важ­ но то обстоятельство, о котором как-то сказал Степун в передо­ вой статье первого номера альманаха «Логос», что немецкая фи­ лософия играет в новое время ту роль, какую играла греческая философия в античности: «Мы по-прежнему, желая быть фило­ софами, должны быть западниками, —писал он. — Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдель­ ные русские явления в области научной философии, филосо­ фия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимуще­ ственно немецкая»59.

Однако ученик Гуссерля Шпет Канта не принимал категори­ чески. И в этом было тоже его расхождение со Степуном и Пушки­ ным. Канту, с его «вещью в себе», ограничивающему возможность разума, он противопоставлял Платона как философа, обнаружив­ шего всеразрешающую силу мудрости, Софии. И в этом Шпет совпадал и с Флоренским, и с Эрном, и с Лосевым. Правда, те не принимали великого немца за его подчинение веры разуму. Кан­ та и Ленин не любил, но за другое: за его брезгливость по отно­ шению к вульгарному материализму и за то, что тот «боженьку пожалел». Шпет же был слишком рационалист и феноменолог, полагавший в отличие от Канта с его «критикой чистого разу­ ма», что разум способен познать сверхчувственную сущность, что более прав Платон, учивший о «разуме как общей и первоначаль­ ной истине»60. Прошедший же школу неокантианства Степун на­ зывал Канта философской совестью.

Продолжу цитирование Степуна: «Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомнен­ ный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе яв­ ный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наслед­ ство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными

59Степун Ф. А. От редакции // Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000. С. 798.

60ШпетГ. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича// ЮркевичП. Д. Фи­ лософские произведения. М., 1990. С. 601.

и действительно плодотворными. А потому, лишь усвоив это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше»61. Классичес­ кая немецкая философия продуцировала свои идеи по всему миру на протяжении, по крайней мере, двух-трех последних сто­ летий, и в общем-то было ясно уже русским любомудрам начала XIX века, что без знания немецкого идеализма философствовать сегодня невозможно. В этом Шпет был, разумеется, со Степуном согласен. Именно поэтому выученики немецкой философии на­ чала XX века (в данном случае — Шпет) и рассчитывали двинуть русскую философию далее и даже, в общем-то, создать ее заново.

Т. Г. Щедрина в своей книге вполне закономерно отмечает: «Заметим, что, будучи по своей сути “русским европейцем”, Шпет, как и Пушкин, связывал начало культурного развития России с началом ее “европеизации” при Петре I. Он полагал, что для Ев­ ропы XVII век — “век великих научных открытий, свободного движения философской мысли и широкого разлива всей куль­ турной жизни”. Шпет связывал с Петром I рождение новой эпо­ хи в культурном развитии России. Но в России не было к тому времени своего слова, не было развития языка, русская мысль все еще находилась в тисках болгарского перевода, и, когда со­ зрело время для рождения русской культуры, пришлось опятьтаки заимствовать “слово”, на этот раз у немцев. (...) Лишь с появ­ лением А. С. Пушкина связывал Шпет окончательное рассеивание “болгарского тумана” и возникновение языка национального, языка мысли»6*. Таким образом, и возник язык, в котором востор­ женный Мандельштам находил даже эллинский склад.

Наедине срусским коммунизмом

Шпет жесток к начальному этапу русской философской мыс­ ли именно потому, что видит свою сверхзадачу — создание в Рос­ сии настоящей европейской философии, скептически относясь к религиозному философствованию современников. Он как бы подводит итог предыдущего развития отечественной философии, подробно разбирая тексты, пересказывая и анализируя их с та­

61 Степун Ф. А. От редакции // Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000. С. 798. 88ЩедринаТ. Г. «Я пишукакэходругого...»: Очеркиинтеллектуальнойбио­

графии ГуставаШпета. С. 239—240.

кой подробностью, с какой не делали этого узкие специалисты. В этом смысле последующие историки русской философии пер­ вой трети девятнадцатого века порой просто пересказывали Шпета. Но поскольку у них не было шпетовской сверхзадачи, то и относились они мягче к недостаточной философичности и глубине русских ранних любомудров. К примеру, Койре снима­ ет некоторые упреки Шпета, говоря, что многие русские фило­ софы и не претендовали не то что на самостоятельную мысль, но даже на то, чтобы быть истинными последователями того или иного мыслителя, скажем, Шеллинга: «Был ли Галич шеллинги­ анцем? Разумеется, нет. Был ли он “эклектиком” или даже “незави­ симым мыслителем”, на что он сам иной раз претендовал? В это нам тоже не верится. Он был прежде всего преподавателем, про­ фессором, который подгонял свои лекции к уровню философс­ кой подготовки аудитории»63.

Шпет, конечно, не мог не понимать важность этой «школьной» работы, преодолевавшей отечественную традицию невежества64, утверждавшей, что и в России возможно высшее образование, основанное на идеалах науки, а не на природном патриотизме. Однако точка зрения у него была не школьная. А скорее прови­ денциальная и, как я уже замечал, утопическая. Сто лет вхождения в философию, полагал он, уже принесло свои плоды. И теперь хотел он подлинной научной философии, о чем недвусмыслен­ но написал еще в 1916 г.

Позволю себе длинную цитату: «Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я

65 КойреА. Философия инациональнаяпроблемав РоссииначалаXIXвека. М., 2003. С. 129.

64 Он писал: «Нашобщественный и государственный порядок всегдабыл основан наневежестве. Создаваласьтрадицияневежества. Нашаисторияесть организация природного, стихийного русского невежества. Наше общество и государствоникогдане моглипреодолетьвнутреннего страхаперед образо­ ванностью. Отдельныелицакричалиобобразовании,угрожалигибелью, рыда­ ли, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и оставалисьравнодушныковсемэтимвоплям» (ШпетГ. Г. Очеркразвитиярус­ ской философии // ШпетГ. Г. Сочинения. М., 1989. С. 261).

указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал фило­ софию как полное и целостное знание, — философия для него, как це­ лостное мировоззрение, —дело не человека, а человечества; Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в “Философских началах цельного знания” дает настоящую конкрет­ но-историческую философию; кн. Трубецкой называет свое уче­ ние “конкретным идеализмом”; система Лопатина есть “система кон­ кретного спиритуализма”...

Этого всего достаточно, чтобы видеть то единство, в направ­ лении которого должна и дальше следовать наша положитель­ ная философия. В этом направлении должны быть сосредоточе­ ны наши стремления, в этом направлении должны прилагаться наши силы...»66.

Шпет полагал, что после этого уже внятного результата ста­ новления русской философской мысли возможно вернуться и к античному язычеству: «Сколько в искусстве культурного нехри­ стианского, столько переживущего кризис. Возрождение новое есть искреннее рождение нового Пана. Новый реализм — сло­ весный, реализм языков, народов, а христианство и интернаци­ онал —единая ткань, плащ Мефистофеля: черный на красной подкладке. Новый реализм — реализм народов, языков — язычес­ кий»66. Вопрос в том, мыслимо ли было возродить античное язы­ чество в стране, где было свое почвенное язычество. Когда наи­ более прошедшая интеллектуальную школу античности Германия (начиная с Баумгартена, Лессинга, Гёте) отказалась от христиан­ ства, попала она не в античное язычество, а в самое доподлин­ ное пещерно-германское с Вотаном, а отнюдь не Зевсом во гла­ ве. Фашизм и был этим возрожденным язычеством. Возрождать можно только то, что в культуре было. Чего могла ожидать Рос­ сия? Сам же Шпет не раз говорил о том, что Возрождение очень трудно произвести в России, потому что не было на нашей по­ чве Античности. Когда-то призывавший к возрождению диони­ сийских мистерий в России знаменитый поэт-символист Вяче­

86 ШпетГ. Г. Философияи история// Вопросыфилософии и психологии. Кн. 134. М., 1916. С 439.

мШпет Г. Г. Эстетические фрагменты// ШпетГ. Г. Сочинения. М., 1989.

С.370.

слав Иванов, как только эти мистерии стали осуществляться в Советской России, бесповоротно эмигрировал.

Шпет остался и произносил слова о «рождении Пана», когда неоязычество (т. е. большевизм, по определению С. Булгакова) уже властвовало над Россией. Отвергая, как и Шпет, романтизм русской христианской философии, большевики менее всего хотели создавать строгую и свободную философскую мысль. Фи­ лософия снова стала вполне утилитарной служанкой идеологии.

Надо сказать, что при этом античность стала насаждаться. Об этом в 1926 г. в «Письме Горькому» полуиронически написал Маяковский, погибший на семь лет раньше Шпета:

Арядом

молотобойцев

анйпестам

учит профессор Шенгели.

Туг не поймете просто-напросто,

вгимназиивы, вшинкели?

Вряд ли Шпет мог принимать подобную, абсолютно неарис­ тократическую, культуру. Я думаю, что сам он занялся просвети­ тельством, переводами художественной литературы, переводом «Феноменологии духа» Гегеля, когда его собственное слово поте­ ряло общественный смысл, да и просто перестали его печатать. К просветительству относился он скептически. Ведь и его зна­ менитый «Очерк развития русской философии», несмотря на феноменальную фундированность, отнюдь не был учебником. Это было некое явление, высказывание о судьбе России.

Почему Шпет все же остался в стране после революции? Новую идеологию не принимал он категорически, ибо напоми­ нала она ему так не любимое им христианство, губительное, по его мнению, для философии. Думал стать сеятелем? Не в просве­ тительском смысле, а создать, наконец, в России настоящую фи­ лософию? Скорее всего, так. В своем «Очерке...» он вдруг выра­ жает некую надежду: «Эти строки пишутся, когда в историческом отмщении косою рока снята вся с таким трудом возделывавшая­ ся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и бесконеч­

Разумеется, Шпет новой власти, новой идеологии был не ну­ жен. Более того, после высылки из страны писателей и мысли­ телей, близких ему по уровню проблематики, Шпет по сути дела остался один на один с режимом. Хотя по другому и быть не могло: в такие стальные эпохи вольные сообщества умирают быстро, а принудительный коллективизм рождает чувство глубинного оди­ ночества у людей духа и мысли. В этом секрет тоталитаризма, его власти над людьми. Сумевший неимоверным усилием (с помо­ щью Луначарского) остаться в стране, уже будучи внесенным в списки «философского парохода», Шпет погиб (был расстрелян) спустя пятнадцать лет. За год до смерти он писал Юргису Балтру­ шайтису из Томска: «Высшей силе было угодно преподать мне урок, заставить разбираться в вещах и людях с тем, чтобы каждо­ му найти его действительное, не иллюзорное место. Мне кажет­ ся, что урок дан поздновато»70.

Но сегодня хочется верить, что сам факт бытия в нашей куль­ туре мыслителей масштаба Г. Г. Шпета и других философов Се­ ребряного века, а также классиков XIX в., создает в России реаль­ ные предпосылки для Возрождения. В 1921 г. самый смелый из больших русских писателей тех лет Евгений Замятин, заявив о невозможности творчества в большевистской России, употре­ бил такую формулу: «Я боюсь, что у русской литературы одно только будущее: ее прошлое»71. Но формула эта оказалась много­ значной. От Чаадаева и Соловьева до Франка и Степуна был про­ делан немалый путь. Вроде бы проходит потихоньку и эпоха «но­ вого средневековья», как назвал идеократические режимы XX в. Бердяев. Философские взгляды русских любомудров, как теперь ясно, стали по сути дела нашей Античностью. Даже их иллюзии и заблуждения были иллюзиями и заблуждениями свободных умов, искавших истину. Опираясь на их тексты, вполне возмож­ но возродить этот пафос поиска истины. Иными словами, есть, что возрождать.

70 Из переписки Густава Шпета. Публикация Марины Шторх // Русская мысль. № 4269,13—19 мая 1999. С. 19.

71 Замятин К Я боюсь. Литературная критика. Публицистика. Воспоми­ нания. М., 1999. С. 53.

КОММУНИКАТИВНОЕ ПРОСТРАНСТВО РУССКОГО ФИЛОСОФСКОГО СООБЩЕСТВА

{опытреконструкции философскогоархиваГуставаШпета)

В противоположность немецкойфилософии XIXвека, русская мысль представляет собой не цикл замкнутых систем, а цепь вот ужецелоестолетиенепрерывающихсяразговоров, причемразговоров в сущностивсена однуи тужетему.

Ф. Степун

Размышляя о свойственных русским философам формах вы­ ражения мыслей, Павел Флоренский в письме к Василию Роза­ нову заметил: «...для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся...»1. Я думаю, что «общение» в данном контексте по­ нимается П. Флоренским как некоторое общее деяние мысли и слова, как соучастное творение философской мысли и слова людьми, объединенными неким целостным пониманием смыс­ лового и языкового пространства, единства социального и куль­ турного, при всем различии взглядов внутри этой целостности. Поэтому неудивительно услышать аналогичную мысль от фило­ софа, кажется, совершенно иного плана и убеждений — Андрея Белого. «Когда в важные минуты мы собираемся вместе, — гово­

1 ИгуменАндроник(Трубачев). СвященникПавелФлоренский-- профессор Московской Духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Бо­ гословские труды. Сб. 28. М., 1987. С. 304.

рил он, открывая заседание, посвященное памяти Александра Блока, — мы собираемся не для словесности; не спорить, обме­ ниваться отвлеченными взглядами мы собираемся; мы собира­ емся для какого-то совместного дела... Что значит со-мыслить, со­ чувствовать, со-волить? Это значит прийти к какому-то смыслу;

...соединить наши импульсы, чувства и мысли как узнания на­ ших переживаний в со-знании. Со-знание — есть действитель­ ность, нами творимая, — результат действия мысли, воли и чув­ ства...»2.

На мой взгляд, в подобных констатациях не только усматрива­ ется и вполне рационально выражается один из главных содер­ жательных компонентов русской философской мысли, представ­ ленный в дискуссиях об общном, возникающем через общение, «соборном» сознании, но и становится очевидной своеобразная, свойственная русским мыслителям, характерная особенность их философского поиска: экзистенциальная направленность на общение. Эта особенность проявляется не только в манере фи­ лософствования, в техниках рассуждений, в способах организа­ ции текстов русских мыслителей, но и кристаллизуется в «сфере разговора», т. е. в реальной практике общения, в коммуникатив­ ных актах, запечатленных в архивных материалах (письмах, за­ писях бесед), внутри которых известный корпус текстов русских философов приобретает несколько иной смысл.

В процессе работы над рукописями семейного архива Шпета мне пришлось столкнуться с множеством материалов. Среди них оказались, прежде всего, рукописные варианты опублико­ ванных им самим работ, в которых выражается динамика иссле­ довательского поиска, т. е. представлены разные планы, записи лекционных курсов, наброски, варианты смысловых интерпре­ таций, конспекты историко-философского характера, библио­ графические описания. Кроме того, сохранились материалы, которые можно идентифицировать как почти завершенные фи­ лософские сочинения, но не опубликованные по тем или иным причинам. Вместе с тем, в семейном архиве были обнаружены документы вообще не предназначенные для печати (письма, за­ писные книжки, заметки на полях прочитанных им книг), но

* БелыйА. Речь на заседании Вольфилы, посвященном памятиА. Блока// Памяти Александра Блока. Томск, 1996. С. 5.

имеющие самое прямое отношение к явно выраженным, публич­ но изложенным философским размышлениям Шпета. В процес­ се исследования именно этих, дополнительных на первый взгляд материалов стало возможным иначе посмотреть на уже опубли­ кованные тексты Шпета и его философский архив.

Почему для реконструкции был выбран именно архив Шпе­ та? Дело в том, на мой взгляд, что при повороте исследователь­ ского интереса к проблемам реконструкции русского коммуни­ кативного пространства философского сообщества шпетовский опыт мышления приобретает особый смысл, поскольку паучко­ философская тематизация проблемы общения в русском гори­ зонте разговора была осуществлена именно им. Несмотря на экзистенциальную окрашенность шпетовских размышлений, проявляющуюся в письмах и дневниковых записях, его философ­ скому способу мышления была свойственна особая установка на научное исследование проблемы, т. е. ему хотелось продумать и выразить в философских понятиях ту «сферу разговора», то не­ посредственное общение, в котором он жил и мыслил. Тем бо­ лее что его философский научный поиск вполне соотносился с традицией «положительной философии» на русской почве, под которой Шпет понимал «единое, внутренно связанное, цельное и конкретное знание о действительности»* и в сферу которой он включал идеи П. Д. Юркевича, Вл. Соловьева, Л. М. Лопати­ на, С. Н. Трубецкого и др. «Я смею думать, — говорил он, — что ощущаю эту традицию не как отдаленную, общую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловье­ ва, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии...»4. Действительно, русская тради­ ция философствования становится не только своего рода кон­ текстом, предопределяющим шпетовский выбор темы общения в качестве предмета философских размышлений, но и задает на­ правленность его герменевтического поворота к гуманитарной

* ШпетГ. Г. Философия и история // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1994. № 3. С. 8.

4 Тамже. С. 13.