5.5. Християнська легенда:

цикли космогонічний

і старозаповітний

Жанр християнської легенди складають просякнуті християнським або двовірним світоглядом прозові фантастичні оповіді про події та персонажів Біблії й усного церковного Передання, про святих і про інших християн, а також про ікони, церкви та монастирі.

Полемічним залишається питання про назву цих легенд. Ще наприкінці 50-х рр. минулого століття Г. С. Сухобрус запропонувала традиційний термін "християнські легенда" замінити: "Під апокрифічними легендами розуміють усні оповідання, в яких пародійно (! – С. Р.) трактуються біблійні та євангельські теми. Своїм викривальним (!) характером, стислістю і сконденсованістю змісту вони близько стоять до казок-новел та анекдотів"³⁵. Безглуздість цього термінологічного визиску сталінської фольклористики зрозуміла й без пояснень. Проте можна зрозуміти, чому термін "апокрифічні легенди" підтримують О. І. Дей, Л. Ф. Дунаєвська та В. Ф. Давидюк. Адже цим означенням підкреслюється неортодоксальний з погляду православної церкви, двовірний (одночасно християнський і язичницький) характер релігійних поглядів, утілених у більшості творів цього жанру, а також той факт, що певну частку сюжетики його запозичено з апокрифів – неканонічних творів давньої християнської літератури, пізніше заборонених церквою.

Проте для збереження традиційного терміна резони ще переконливіші. По-перше, поряд із двовірними українська усна християнська легенда завжди містила в собі й тексти, цілком ортодоксальні з погляду православної доктрини. Визначні діячі української церкви XVII ст. Петро Могила, Іоаникій Галятовський, Дмитро Туптало (святий Димитрій Ростовський) і Феодосій Сафонович збирали ці легенди, а три останні письменники й видавали їх (див.: 2.2). По-друге, обираючи означення "апокрифічна", ми заздалегідь позбавляємо себе можливості розглядати монастирські легенди, в Україні свого часу дуже популярні. І останнє зауваження, уже методологічного характеру. Називаючи ці усні тексти апокрифічними, тим самим переходимо на позицію православної церкви, що руйнує нашу принципову наукову об'єктивність (див.: 2.1.).

Християнська легенда – жанр, твори якого активно записувалися й видавалися в Україні, і водночас – жанр, практично невідомий сучасній інтелігенції, не кажучи вже про "середнього читача". Справа в тому, що за радянської влади легенди потрапили до переліку тих жанрів, що начебто "зовсім вимерли"³⁶. Вирок несправедливий, бо навіть у 60–70-ті роки експедиції КУ зафіксували в Сумській і Чернігівській областях велику кількість текстів цього жанру. Немає підстав думати, що в інших регіонах християнська легенда чомусь зникла.

Своєрідною є також історія вивчення цього жанру в Україні. Після новаторських розвідок О. М. Веселовського (див.: 3.5), що відкрили в східнослов'янській християнській легенді складне переплетіння впливів Сходу і Заходу, візантійських житій та буддійських джатак, середньовічного роману й казкової сюжетики, українські фольклористи (М. П. Драгоманов, Ю. О. Яворський, О. А. Назаревський), як і їхні російські колеги, довгий час зважувалися на дослідження лише окремих легендарних сюжетів. Майже єдине виключення становить ґрунтовний огляд християнського фольклору України в четвертому томі "Історії української літератури" М. С. Грушевського (1925). Проте історик обрав тут тематичний принцип, розглядаючи тексти християнської легенди впереміш із пісенними жанрами та й до того не цікавлячись питаннями її жанрової специфіки й поетики.

Християнська легенда – це справжня усна книгозбірня, і єдиний поки що можливий спосіб її каталогізації – хронологічний. Щоправда, хронологія тут умовна, сказати б, "внутрішньожанрова" – біблійна, головним чином, тож і починається зі створення світу. Про цю, з усіх поглядів, якнайважливішу подію розповідає найархаїчніший цикл християнських легенд – космогонічний, або ще етіологічний. Далі вживаємо лише першу назву як традиційну в українській фольклористиці, а також щоб не плутати християнську космогонічну легенду з міфологічної етіологічною (див. 5.4). Ці легенди пояснюють походження різноманітних речей і явищ, а інколи й деяких людських властивостей.

Здавалося б, космогонічній легенді поталанило на дослідження, та ще й двічі. Першого разу, коли з'явилася друком присвячена їй груба книжка Г. В. Булашева (1909), у кінці минулого століття перевидана³⁷. Проте це книжка науково-популярна, а саме розуміння космогонічних легенд у автора надто широке: розглядаються й культи Неділі та П'ятниці тощо. Фахівець не може користуватися цієї книжкою, де густо – але без посилання на джерела – цитуються тексти: в оригіналі їх перекладено російською, а в україномовному перевидані маємо зворотний переклад з російської, тому що перекладач не став розшукувати українські оригінали. Удруге поталанило космогонічним легендам, коли їх сюжетику зафіксував Ст. Томпсон в AT, міжнародному покажчику казкових сюжетів, це де вони утворили розділ "4. Етіологічні оповіді (tales)" із № 2441–2700. Хоч це й полегшило бібліографічний пошук (якщо постає завдання врахувати міжнародне тло вітчизняної легенди), пророблена тут американським фольклористом велика робота ніби "канонізувала" притаманне йому сумарне розуміння "Sage": християнські легенди подано тут без розрізнення з тими, що їх ми звемо міфологічними.

Зразком української космогонічної легенди може служити оповідь про походження гір. Їх, як і в більшості легенд про творіння, створює Бог – проте, теж за традицією, за суперництва з дияволом, який унаслідок табу на його називання отримує імена Юда, Триюда, Аридник, Ідол, Щез би тощо. Ось і тут диявол ("Ідол") позаздрив Богові, який щойно створив землю, і вирішив зробити землі й собі: "Поринув на дно моря, набрав землі і виніс її наверх. З тої землі пішли гори і каміння. Що Бог создав, те рівне, чисте, а вже, що Ідолове, то саме каміняче, і гори, і всякі викрутаси... Так і по всьому, що його Ідол робив..."³⁸. Сюжет класичний, відомий у майже всіх народів світу, хоч частіше функцію деміурга виконує який-небудь водний птах.

Наступний цикл легенд, про першолюдей Адама і Єву, на відміну від більшості сучасних трактувань цієї "вічної" теми, має за ідеологічний центр питання про "первородний гріх". Богословське його тлумачення аж ніяк не задовольняло народних мислителів. Один із них наприкінці XIX ст., передавши популярне уявлення про те, що в першолюдей у раю тіло було "рогове, як наші нігті", зауважує, що Єва спокусила Адама, бо "кобіта то вміє гірше чоловіка скусити... То Пан-Біг не ябко заказав йому їсти, то тільки дітям так ся каже" (Легенди..., с. 46).

Історія "рукописання Адамова", даного дияволові, отримує в оповідача із Закарпаття таку романічну зав'язку: "Уродила Їва з Сатаною, як ся доторкнув Їви, по Каїнові й Авелеві третього хлопця, з п'ятьма головами, і так ридав той хлопець – на сім миль задалеко". В іншому варіанті хлопець має вже 24 голови, а Сатана обіцяє зробити з нього звичайного хлопчика, "тільки дайте мені те, що за нього не знаєте". Це казковий мотив (AT № 441 та ін.), відомий також із біблійного сюжету про дочку Ієфая (Суд., 11, 30–40). У легенді Єва намовляє Адама погодитися на цю умову. Отримавши від Адама "контракт", Сатана поніс його "на Голгофту-гору і закопав у камінь, у синяк, на сім локтей завглубшки, і так промовив: «Тоді сей контракт вислобонить той, що ся вродить, умре і в третій день воскресне»". Мова, зрозуміло, про Ісуса Христа.

Із персонажів Старого Заповіту, якщо не рахувати Адама і Бога-творця, найпопулярнішою постаттю в Україні, як і в усій Європі, був премудрий Соломон. Про його пригоди, що виникали, головним чином, через хтивість і моральну нестійкість матері Соломона Вірсавії та його власної дружини, розповідали справжні "казки", сюжети яких А. Аарне включив до свого покажчика. Між структурами усної "Соломонової саги" та легенд про Адама і Єву є різниця, але існує і подібність. Легенди про Соломона гостросюжетні, при цьому сюжет кожної з них доволі чітко відокремлений від інших. Натомість легенди про Адама і Єву являють собою доволі аморфні сукупності окремих мотивів і "чуток-пліток", що можуть бути перекомпоновані в різній послідовності. З іншого боку, легенди про Соломона теж є фрагментами певної макрооповіді, згаданої "Соломонової саги", що включала в себе, зрештою, не тільки "казки".

Серед сюжетів, прикріплених у легендах до Соломона, є, сказати б, героїчні (AT № 905: Соломон, уже під шибеницею, тричі сурмить, викликаючи своє військо), є й новелістичні (AT № 875: різні докази мудрості Соломона-хлопчика), а є й суто релігійні за змістом, до того ж такі, що мають для їхніх оповідачів і слухачів значення безпосередньо життєве. Мова, зокрема, про сюжет, в якому Соломон продовжив існування людства. Інколи він розповідається як окрема легенда, але частіше вмонтований до розлогої оповіді про подвиг Соломона, який, залишений Ісусом у пеклі після його зруйнування, спромігся самотужки звідти вибратися.

Узагалі похмура та серйозна, оповідна тональність космогонічних і старозаповітних легенд іноді ставала бадьорішою, світлішою. Узяти хоч би такий епізод з легенди про створення першолюдей: "Як заснув Адам, то Бог узяв та з рожі сотворив жінку". Адамові ця жінка не сподобалася, і Бог створив нову, як у Біблії (Бут., 2, 21–22). Потім Бог запитав Адама: "Яка з двох жінок йому більше подобається?" Адам відповідає, що напевне йому "«лучче нехай тая, що з мого ребра!» А Бог: «Ну а мені здається, що тая, що з цвіту! Я її дам синові своєму за матір!» Та взяв Бог тую жінку, що з цвіту, та й одіслав на небо". Як бачимо, у Бога смак вишуканіший, ніж у створеного ним із глини першочоловіка. Богородиця ж отримує тут походження не тільки найаристократичніше, а й справді витончене: від сотворіння свого позбавлена усього земного ("глини"), вона, не взнавши й "первородного гріха", відразу ж опиняється на небі.

Важко подолати враження, що не лише біблійну оповідь про сотворіння Єви, але й цю поетичну легенду пародіює оповідь, у варіанті якої, записаному В. М. Гнатюком 1890 р. в Бучацькому повіті, Бог, вийнявши з Адама ребро, "почав дірку в грудях залатувати. Тим часом надбіг пес (занюхав осхабину!) і нім Пан Бог спостерігся, вхопив ребро та втьок із ним." Бог встиг тільки "злапати ‘го за хвіст, але якось так потяг нещасливо, що хвіст лишився йому в руках, а пес з ребром уйшов. Що мав Пан Бог робити? Адже не мав ще друге ребро Адамові виймати! Тому взяв і з хвоста собачого сотворив Єву. Тому-то у жінок таке волосся довге, як собачий хвіст" (Легенди..., с. 47).

Легенди на цей сюжет існують і в інших народів, тому не можна цю вважати за суто українську. Такі тексти, хоч фактично вони буквально губляться в масі легенд непародійних, інколи, як ми бачили, беруть за основу для висновків про суцільну пародійність християнської легенди стосовно Біблії. В історичній перспективі "анекдотичні", точніше пародійні її твори існували й раніше, зокрема в XVII ст., коли, судячи зі згаданих вище фіксацій у творах українських письменників, жанр був у розквіті. Ідеться передусім про "Казання руське", явно неправославну, але україномовну пародію на стару, "домогилянську" православну проповідь.

Сміхове "подвоєння" сакрального об'єкта старе як світ. М. М. Бахтін у дослідженому ним середньовічному та ренесансному святковому сміху бачив переосмислення цього "ритуального осміювання божества найдавніших сміхових обрядів"³⁹. Коли давньоруський жрець правив свою язичницьку службу, скоморох як "ієрей сміху" (О. М. Панченко) перекривлював його жести. Знала давня Україна й вітчизняні аналогії "священній пародії" ("parodia sacra") західноєвропейського середньовіччя. Серед них, окрім щойно згаданого "Казання руського", назвемо "Євангелію руську схизматицьку" та "Послання митрополита Макарія до св. Петра", теж складені католиками або уніатами. Тому принципового значення набувають різдвяні й великодні "вірші" та "коляди" – твори літературні, але основані на усній традиції. Не можна бачити в цих гумористичних віршованих текстах, як це робилося в радянському літературознавстві, твори антицерковні або атеїстичні – і хоч би тому, що деякі з них складалися тими ж запорожцями, що готові були головами накласти за православ'я.

Тож немає підстав розглядати як антирелігійну й наведену вище легенду. Вона антижіноцька, це так. Але ж православна культура взагалі ставиться до жінки якщо не негативно, то з підозрою, дискримінує її, забороняючи жінці, наприклад, не те що отримати сан священика, а й узагалі перебувати в олтарі. Варто нагадати, що ця антижіноцька тенденція базувалася, головним чином, на осмисленні участі в біблійній історії "первородного гріха" тієї ж Єви, про яку йдеться в наведеній пародійній легенді.

Тепер маємо можливість із нового боку подивитися на деякі особливості раніше розглянутих легенд. У космогонічних легендах побачимо поруч із справжнім творцем-деміургом, Богом, його не так суперника ("всемогутній" міг би його знищити кожної миті), як сміхового дублера-помічника, що постійно пошивається в дурні, бо хоче зробити зле, а виходить щось гірше, ніж у Бога, а все ж потрібне людям. Отже, сміх приховано діє в цих актах творіння, але носієм його є творець темний, чиє ім'я бояться називати, замінюючи евфемізмами. Тут можна бачити втілення двох протилежних уявлень, одного народного язичницького, другого християнського, що його активно пропагувала православна церква, особливо російська. Перше – це уявлення про життєдайну, магічну силу сміху, що посилює плодючість тварин, сприяє врожаю тощо⁴⁰. Друге – уявлення, навпаки, про гріховність сміху, оперте на спостереженні богословів, що Ісус Христос ніколи не сміявся.

Якщо ж придивитися з цього боку до Соломонового циклу, побачимо, що в його прижиттєвих пригодах функцію "противника" виконує саме жінка, а ті перемоги, які їй вдається тимчасово одержати над "премудрим", теж мають сміхове забарвлення: здійснюється, наприклад, пророцтво батька його, царя Давида, що Соломону доведеться опинитися під жіночим "гузном". У посмертних пригодах мудрагеля цю функцію переймають чорти, комічна безпорадність яких кидає й на них певний сміховий відсвіт.

Космогонічні та старозаповітні легенди разом складають у народному християнському фольклорі своєрідну "епоху творіння", що вона, ніби за інерцією, продовжується окремими сюжетами й у наступному, новозаповітному циклі легенд, але тут починає вже виходити на перший план основна тематика цього фольклору – морально-релігійна.

ЗАПИТАННЯ

Для самоперевірки. Визначальною ознакою жанру християнської легенди є ...

1. ... втілення в ній християнського або двовірного світогляду.

2. ... фрагментарність оповіді.

3. ... сюжет, узятий зі Старого Заповіту.

4. ... етіологічна функція.

Відмінникові. Пригадування яких фольклорних творів викликало у слухача додатковий сміховий ефект при сприйманні образів чортів у легендах про Соломона в пеклі?